Часть 10.

постоянно сидеть, ходить пли стоять с положенными на голову руками, не ложиться даже во время сна и т. д.

Второе это — Кришна, или Вишну, т. е. воплощение Брахмана вообще. Индусы насчитывают множество различных воплощений такого рода: их значение сводится к тому, что Брахман являет себя в образе человека. Однако вместе с тем нельзя сказать, что здесь в образе человека действительно являет себя Брахман, ибо это вочеловечение не положено как простая форма Брахмана.

Сюда относится невероятное по своему многообразию поэтическое творчество индусов: Кришна есть также Брахма, Вишну. Эти представления о воплощении отчасти как будто содержат отзвук исторических событий, прообразом этих богов могли быть великие завоеватели, .изменившие весь прежний строй жизни, которые описываются здесь как боги. Деяния Кришны цо своему характеру — завоевания, в которых мало божественного. И вообще завоевания и любовные похождения — два основных аспекта деяний воплотившегося бога.

Третье — Шива (Магадева), великий бог, или Рудра, он должен был бы быть возвращением к себе; ведь первое, Брахман, есть отдаленное, замкнутое в себе единство; второе, Вишну, есть открытие себя богом (до сих пор здесь очевидно наличие моментов духа), жизнь в образе человека. Третье должно было бы быть возвращением к первому; тем самым было бы положено возвращающееся к себе единство; однако именно оно лишено духа, оно есть определение становления вообще, или возникновения и исчезновения. Таким образом, третье есть изменение как таковое. Тем самым основное определение Шивы, с одной стороны,— огромная жизненная сила, с другой — губительное, разрушительное начало, дикая жизненная сила природы вообще. Поэтому его основной символ — бык как олицетворение силы, а самое общее представление — лингам (у греков он был объектом поклонения в качестве --раллос;30), изображение которого находится почти во всех храмах. Сокровеннейшие святилища содержат это представление.

Таковы три основных представления. Целое изображается в виде фигуры с тремя головами, что также символично и некрасиво. Истинная триада в более глубоком понятии есть дух, возвращение единого к самому себе, его возвращение в себя, не только изменение, но шшене-

496

ние, в котором различение примиряется с первым, снимается двоичность.

Однако в этой религии, еще принадлежащей к сфере природы, становление постигается как простое становление, как простое изменение, не как изменение различения, посредством которого единство создает себя в качестве снятия различения и достигает единства. Сознание, дух есть также изменение первого, непосредственного единства. Другое есть перводеление (das Urteil), т. е. противопоставление себе другого: «я» — знающий, но так, что, поскольку это другое есть для меня, я возвращаюсь в этом другом к себе, в себя.

Третье же, вместо того чтобы быть примиряющим, составляет здесь лишь дикую необузданность созидания и уничтожения. Развитие, таким образом, приводит лини, к дикому разгулу в сфере впе-себя-бытия. Это различие существенно, оно коренится в самой точке зрения, именно в точке зрения естественной религии. Названные различия постигаются как некое единство, как Тримурти, и оно — как наивысшее. Однако, подобно тому как это высшее постигается в качестве Тримурти, каждое лицо берется в то же время для себя, отдельно, таким образом, что оно само есть тотальность, бог как таковой.

В более древних Ведах не упоминаются ни Вишну, пи Шива. Там Брахман есть единое, бог вообще. Все, что находится вне этой основы и этого основного определения, поверхностно персонифицируется в индуистской мифологии в фантастических образах. Поражающие своей грандиозностью явления природы, подобно Гангу, Солнцу, Гималаям (преимущественное местопребывание Шивы), отождествляются с самим Брахманом; любовь, обман, кража, хитрость, а также чувственные силы природы в растениях и животных — субстанция имеет, таким образом, форму животных и т. п. — все это постигается фантазией и представляется как свободное для себя; тем самым возникает бесконечный мир богов в виде особенных сил и явлений, который, однако, осознается как подчиненный: над ним господствует Индра, бог видимого неба. Все эти боги изменчивы, преходящи и подчинены высшему единому, абстракция поглощает их. Сила, которую человек обретает с помощью этой абстракции, ввергает их в ужас, да что там! Вишвамитра сам создает другого Индру и других богов.

497

Итак, эти особенные силы природы и духа выступают в качестве богов, то самостоятельных, то исчезающих, назначение которых — погибнуть в абсолютном единстве, в субстанции и вновь возникнуть из нее. Индусы говорят: было уже много тысяч Индр и будет еще; воплощения также положены как преходящие. Переход особенных сил в субстанциальное единство не придает ему конкретность, оно остается абстрактным единством и не становится конкретней, по мере того как эти определенности выходят из него; это — явления, положенные с определением самостоятельности вне его. О точном количестве или оценке значения этих богов не может быть и речи: здесь нот ничего, что обладало бы устойчивой формой, поскольку в этой фантазии вообще отсутствует всякая определенность. Все эти образы исчезают так же, как возникают: фантазия переходит от обыденного внешнего существования к божеству, а оно вновь возвращается к тому, что составляло ее основу. Нельзя по существу даже говорить о чудесах, ибо здесь — все чудо, все сдвинуто и ничто не определено разумной связью категорий мышления. Впрочем, многое из этого носит символический характер.

Индусы делятся на множество сект, среди многочисленных различий между ними наиболее существенны следующие: одни чтят Вишну, другие — Шиву. Сторонники различных сект часто ведут кровавые войны; особенно часто возникают побоища во время празднеств и ярмарок, и они стоят жизни тысячам людей.

Эти различия следует в общем понимать следующим образом: то, что именуется Вишну, говорит о себе, что он есть все, что Брахман — материнское лоно, в котором он, Вишну, порождает все, он — абсолютная формирующая сила, да, он есть Брахман; таким образом это различие снимается.

Шива говорит о себе, что он есть абсолютная тотальность, блеск драгоценных камней, сила в мужчине, разум в душе, и он тоже есть Брахман. Так, в одном лице, в одном из этих различений растворяются все, в том числе и оба других, подобно другим силам, богам природы, духам.

Основное определение теоретического сознания есть поэтому определение единства, определение того, что именуется Брахманом, Брахмой и т. п. Это единство впадает в двойственность, которая выражается в том, что

498

Брахман в одном случае есть всеобщее, все, в другом — особенность по отношению к другой особенности; так, Брахма являет собой творца, а затем подчиненного, сам говорит о более высоком, чем он, о всеобщей душе. Запутанность этой сферы объясняется необходимой ей диа-лектичностью; всеупорядочивающий дух еще отсутствует, поэтому определения не выступают в одной постоянной форме, они должны быть сняты как односторонние, их вытесняет другая форма. Необходимость понятия проявляется лишь как отклонение, запутанность, как нечто, не имеющее опоры в себе самом; и все-таки природа понятия есть то, что привносит основу в эту запутанность.

Одно (das Erne) выступает как фиксированное для себя, как нечто вечно единое с собой, но поскольку это одно должно явить себя в особенном, которое лишено здесь духовности, то все его различения в свою очередь суть Брахман и называются Брахманом, суть это одно в себе и принимают, следовательно, эпитет единого; все остальные боги, таким образом, также суть Брахман. Один англичанин, который самым тщательным образом изучал по различным текстам, что же такое Брахман, предполагает, что Брахман — эпитет хвалы, так как Брахман не остается этим единым для себя, а все говорит о себе: я — Брахман. Мы имеем в виду Милля и его историю Индии31. На основании множества текстов он доказывает, что Брахман — эпитет хвалы, используемый различными богами, и не представляет собой понятия совершенства, единства, которое мы с ним связываем. Это заблуждение, ибо Брахман, с одной стороны,— единое, неизменяемое, которое, однако, поскольку оно содержит в себе самом и изменение, может быть также выражено и многообразием форм, принадлежащим ему. Вишну также именуется высшим Брахманом. Вода и Солнце суть Брахман. В Ведах особо выделяется Солнце, и, если ограничиться направленными к нему молитвами, можно прийти к заключению, что для древних индусов Брахманом было только Солнце и что их религия отличалась от религии их потомков. Брахманом называются также воздух, движение атмосферы, дыхание, рассудок, блаженство. Магадева называет себя Брахманом, а Шива говорит о себе: я — то, что есть, и то, чего нет, я был все, есмь всегда и буду всегда, я — Брахма, а также Брахман, я — причина всех причин, истина, бык и все живое, я старше

499

всего, я — прошлое, настоящее п будущее, я — Рудра, все миры п т. д.

Итак, Брахман есть единое и вместе с тем все то, что самостоятельно представляется в виде бога. Среди прочего обнаруживается и молитва, обращенная к речи, в которой речь говорит о себе: я есмь Брахман, всеобщая высшая душа. Таким образом, Брахман есть это единое, которое, однако, не удерживается как исключительно это единое; он не есть то, что мы говорим о боге: один бог есть всеобщее единство; здесь все то, что самостоятельно, тождественно с самим собой, говорит: я — Брахман.

И в заключение мы остановимся еще на изложении, в котором объединены все моменты, ранее рассмотренные нами в их раздвоенности и диалектичттости.

Полковник Дог/32 перевел с персидского историю Индии, в приложении к которой он приводит отрывок из Вед, где речь идет о сотворении мира.

Брима существовал от века в форме неизмеримой протяженности; когда ему захотелось сотворить мир, он сказал: «Встань, о Брима!» Таким образом, первым было желание, страсть — он говорит это самому себе. Непосредственно за тем из его пупка вышел дух огненного пламени, у которого было четыре головы и четыре руки. Брима оглядывался во все стороны, но не видел ничего, кроме своего беспредельного образа; тысячу лет он странствовал, чтобы понять, постигнуть свою протяженность. Это пламя также он сам, и он сам может быть для себя предметом только в своей неизмеримости. После тысячелетних странствий Брима столь же мало знал о своей протяженности, как до того; объятый удивлением, он отказался от странствий и углубился в себя, вникая в то, что он видел. Тогда всемогущий — нечто отличное от Бри мы — сказал: «Пойди, Брима, сотвори мир; себя ты понять не можешь, сделай нечто понятное». Брима спросил: «Как же мне сотворить мир?» Всемогущий ответил: «Обратись ко мне, и тебе будет дана сила». Тогда из Бримы изверглось пламя, и он узрел идею всех вещей, проносившихся перед его взором. Он сказал: «Сделай так, чтобы все то, что я вижу, стало реальным; но как мне сохранить эти вещи, спасти их от уничтожения?» Тогда пз его рта вышел дух синего цвета, этот дух — тоже сам Брима, Вишну, Кришна, сохраняющий принцип; ему он приказал создать все живое и для сохранения его весь растительный мир. Нехватало только людей. Тогда

500

Брима приказал Вишну создать людей. Тот выполнил требуемое, но люди, созданные Вишну, оказались идиотами с большими животами без знаний; подобные животным на лугу, без страстей и воли, они обладали лишь чувственным вожделением; Брима разгневался и уничтожил их. Он сам сотворил из своего дыхания четырех человек и повелел им править всем живым; однако они отказались заниматься чем-либо, кроме восхваления бога, ибо в них полностью отсутствовало изменяющееся, доступное уничтожению качество, отсутствовала временная сущность. Это раздосадовало Бриму, в результате чего меж его глаз выступил коричневый дух. Он сел против Примы, поджав ноги и скрестив руки, и заплакал. Дух спросил: «Кто я и где мне находиться?» Брима сказал ему: «Ты будешь Рудрой, местопребыванием твоим будет вся природа, иди и сотвори людей». Так дух и поступи.!. Созданные им люди были более дикими, чем тигры, ибо в них не было ничего, кроме способности уничтожать. Они уничтожили себя, так как единственной их страстью был гнев. Таким образом, мы видим, что три бога действуют обособленно друг от друга, и все, созданное ими. односторонне, лишено истины. В конечном итоге Брима, Вишну и Рудра объединились в своем могуществе и создали людей; их было десять.

с. Культ

Характеру божественного мира соответствует субъективная религия, самопостижение самосознания в отношении к его божественному миру.

Подобно тому как в субъективной религии идея достигла в своем развитии того, что из нее вышли ее основные определения, которые, однако, остались внеположными друг другу, и эмпирический мир также остался внешним и непонятным по отношению к ним и к самому себе, предоставленным поэтому произволу воображения,— так и развивающееся в разных направлениях сознание оказывается неспособным постигнуть себя как истинную субъективность. Вершина в этой сфере — чистое равенство мышления, которое одновременно определено как в себе сущая, творческая мощь. Однако эта основа носит чисто теоретический характер; она еще — субстанциальность, из которой, правда, все выходит и которая все содержит в себе, но вне которой все содержание высгу-

501

пает самостоятельно, не становясь в своем определенном существовании и отношении посредством этого единства объективным и всеобщим.

Чисто теоретическое, формальное мышление обретает такое случайно определенное содержание: мышление может абстрагироваться от него, но не способно возвысить его до системы связей и тем самым до закономерного совместного бытия. Поэтому мышление здесь вообще не получает практического значения, т. е. деятельность и воля не дают определениям мышления всеобщего определения, а форма, развиваясь, правда, в себе в соответствии с природой понятия, не выступает в таком определении, где она была бы положена им, содержалась бы в его единстве. Поэтому действие воли не достигает свободы воли, содержания, которое, будучи определено единством понятия, именно поэтому было бы разумнее, объективнее, правомернее. Напротив, это единство остается единством, обособленным по своему существованию, лишь в себе сущей, субстанциальной мощью — Брахмой, который отпустил действительность как случайность, и теперь предоставляет полную свободу ее дикости и произволу.

Культ есть прежде всего отношение самосознания к Брахме, но затем и ко всему остальному, вне его сущему, божественному миру.

I. Что касается первого отношения, отношения к Брахме, то его отличие и своеобразие для себя также заключается в том, что оно изолируется от остального конкретного, религиозного и временного наполнения жизни.

1. Брахман есть мышление, человек мыслит, следовательно, Брахман существенно имеет свое существование в самосознании человека. Однако человек здесь вообще определен как мыслящий, или мышление как таковое, и прежде всего как чистая теория, имеет здесь всеобщее существование, так как само мышление определено как таковое, как мощь в себе, следовательно, содержит в себе форму вообще, т. е. абстрактно, или имеет в себе определение наличного бытия вообще.

Человек здесь вообще не только мыслящий, но есть мышление для себя, сознает себя как чистое мышление, ибо мы только что указали на то, что мышление как таковое достигает здесь существования, что человек имеет здесь представление о мышлении в себе самом. Или он есть мышление для себя, ибо мышление в себе есть мощь;

502

однако именно данная мощь есть эта бесконечная, относящаяся к самой себе негативность, которая есть для-себя-бытие. Для-себя-бытие, объятое всеобщностью мышления вообще, возвышенное в ней до свободного равенства самому себе, есть лишь душа живого, а не могучее, находящееся в плену у единичного вожделения самосознание, знающая себя в своей всеобщности самость сознания, которая, мысля себя, представляя себя таким образом, знает себя в качестве Брахмана.

Если мы будем исходить из определения, согласно которому Брахман есть сущность в качестве абстрактного единства, погружения в себя, то и в качестве такого погружения в себя он имеет свое существование в конечном субъекте, в особенном духе. К идее истинного принадлежит всеобщее, субстанциальное единство и равенство с собой, но так, чтобы оно было не только чем-то неопределенным, не только субстанциальным единством, но было бы определено в себе. Определение Брахмана находится вне его. Следовательно, наивысшей определенностью Брахмана, сознанием, знанием его реального существования, этой субъективностью единства может быть лишь субъективное сознание как таковое.

Подобное отношение не может быть названо культом, ибо оно не есть отношение к мыслящей субстанциальности как к некой предметности, но непосредственно осознается определенностью моей субъективности какясаж. В самом деле, «я» и есть это чистое мышление, и «я» -даже его выражение, ибо «я» как таковое есть это абстрактное, лишенное определений тождество меня со мной во мне; «я» как «я» есть мышление лишь как положенное с определением субъективного, рефлектированного в себя существования,— мыслящее. Вместе с тем поэтому следует допустить и обратное, что мышление в качестве этого абстрактного мышления имеет своим существованием именно эту субъективность, выражающую одновременно «я», так как истинное мышление, которое есть бог, не есть подобное абстрактное мышление или эта простая субстанциальность и всеобщность, но мышление только как конкретная, абсолютно наполненная идея. Мышление, которое есть лишь в себе идеи, есть абстрактное мышление, имеющее только это конечное существование, существование в субъективном самосознании, и не противопоставляющее ему объективность конкретного в-себе-и-для-

503

себя-бытия, поэтому субъективное самосознание с полным основанием не поклоняется ему.

Каждый индус может сам на мгновение стать Брахманом; Брахман — это единое, абстракция мышления; поскольку человек направляет все свои усилия на то, чтобы сосредоточиться в себе, он есть Брахман. Брахману не поклоняются, единому богу не возводят храмы, не совершают служеннр, не возносят молитв. Некий англичанин, автор работы об идолопоклонстве у индусов, предается размышлениям по этому поводу и утверждает: если спросить индуса, поклоняется ли он идолам, то он без малейшего колебания ответит: «Да, поклоняюсь». Если же спросить любого индуса, образованного или необразованного: «Поклоняетесь ли вы высшей сущности, Парамешваре, молитесь ли вы ей, приносите ли ей жертвы?», то он ответит: «Нет, никогда». Если, далее, спросить: «Что же такое это молчаливое благоговение, эта медитация, которой всем надлежит предаваться?», он ответит: «Когда я совершаю молитву, сажусь со скрещенными ногами и сложенными руками, поднимаю взор к небу и молча погружаюсь в свои дух и свои мысли, то я говорю в самом себе: «Я — Брахман, высшая сущность»».

2. Поскольку вместе с этим первым отношением положен лишь момент единичной молитвы, благоговения, так что Брахман выступает лишь в мгновенном существовании и тем самым это существование не соответствует его содержанию и его всеобщности, то возникает требование, чтобы это существование было сделано всеобщим, каковым является его содержание. Абстрактное «я» как таковое есть всеобщее, только оно само — лишь момент в существовании абстракции; и следующее требование, следовательно, заключается в том, чтобы это абстрактное, это «я» было бы приведено в соответствие с содержанием. Это возвышение означает не что иное, как отказ от перехода из момента тихой отъединенности в жизнь, в конкретное наличествовать, в конкретное самосознание. Тем самым отвергнуто все связанное с жизнью, отвергнуты все отношения конкретной действительной жизни к одному. Живое наличие в целом, будь то жизнь природы или духа, семьи, государства, искусства, религии, растворено в чистой негативности лишенной самости абстракции.

504

Высшее, что таким образом достигается в культе, есть это единение с богом, которое состоит в уничтожении и притуплении самосознания. Это не аффирмативное освобождение и примирение, но совершенно негативное, законченная абстракция. Это п есть то законченное опустошение, которое ведет к полному отказу от всякого сознания, воления, от страстей и потребностей. Пока человек пребывает в собственном сознании, он, по индуистским представлениям,— небожественное. Однако свобода человека состоит именно в том, чтобы он был у себя не в пустоте, а в волепии, знании, в действиях. Напротив, для индуса высшее есть полное погружение и притупление самосознания, и тот, кто пребывает в подобной абстракции и умирает для мира, называется йогом.

Это выражается у индусов в том, что многие из них, не принадлежащие к брахманам, направляют все свои усилия на то, чтобы превратиться в совершенно абстрактно ко всему относящееся «я», и достигают этого. Они отказываются от всякого движения, от всех интересов, склонностей и предаются в тиши абстракции; их почитают и кормят; они же пребывают в своем застывшем отупении, молча взирая на Солнце или закрыв глаза. Некоторые из них проводят в таком состоянии всю жизнь, другие — двадцать, тридцать лет. Об одном индусе рассказывают, что он странствовал в течение десяти лет, и за все это время ни разу не прилег, даже спал стоя; последующие десять лет он держал вытянутые руки над головой, а после этого он еще намеревался висеть 33/4 часа привязанным за ногу над огнем и, наконец, распорядиться, чтобы его на 33Д часа закопали в землю. Тогда бы он достиг высшего совершенства; но мнению индусов, человек, достигший подобной неподвижности, подобной безжизненности, погрузился в сокровенные глубины и ведет существование Брахмана.

В Рамаяне содержится эпизод, вполне соответствующий этой точке зрения. В нем рассказывается история Вишвамитры, спутника Рамы (воплощения Вишну). Он был могущественным царем и в качестве такового потребовал, чтобы брахман Васишта отдал ему корову (в Индии корова почитается как производящая сила земли), очудодейственной силе которой он узнал. Васишта oi я, тогда царь взял ее силой; однако корова вернулась i, Иасиште и стала упрекать его в том, что оп позволил между тем как могущество

505

кшатрии (каковым был царь) не превышает могущества брахмана. Тогда Васишта поручает корове доставить ему армию против царя; тот в свою очередь двинул всю свою армию. Обе армии попеременно разбивают друг друга, и наконец Вишвамитра терпит окончательное поражение, после того как погибают его сто сыновей, убитые ураганом, который Васишта выпустил из своего пупка. Полный отчаяния Вишвамитра передает управление страной своему последнему оставшемуся в живых сыну и отправляется с женой в Гималаи, чтобы обрести там благосклонность Магадевы (Шивы). Тронутый трудными упражнениями Вишвамитры Магадева готов исполнить его просьбу: Вишвамитра просит даровать ему совершенство в умении стрелять из лука, что ему и даруется. Вооруженный этим даром Вишвамитра хочет подчинить себе Васишту, своими стрелами он уничтожает лес Васишты, по тот хватает свой посох, оружие Брахмы, и поднимает его; все боги ужасаются, ибо эта сила грозит гибелью всем. Они просят Брахмана отказаться. Вишвамитра признает его могущество и решает предаться самым трудным упражнениям, чтобы самому достигнуть подобного. Он отправляется в пустынную местность, где в одиночестве проводит 1000 лет, пребывая в абстракции, один со своей женой. Приходит Брахма и обращается к нему со словами: «Я признаю тебя первым мудрецом среди царей». Вишвамитра, не удовлетворенный этим, вновь возвращается к своим упражнениям. Между тем некий индийский царь обратился к Васиште с требованием, чтобы тот вознес его на небо во плоти. Однако его просьба была отклонена, так как он был кшатрия; поскольку же он упорно настаивал на своем, Васишта унизил его, приобщив его к касте чандала. Тогда он отправляется к Вишвамитре с той же просьбой. Тот готовит жертвоприношение, па которое приглашает богов; однако боги отказываются присутствовать при жертвоприношении, принесенном ради чандалы. Однако Вишвамитра возносит своей силой царя на небо, но по приказу Индры тот падает с неба, Вишвамитра удерживает его между небом и землей и создает другое небо, другие плеяды, другого Индру и другой круг богов. Боги преисполнились удивления, смиренно обращаются к Вишвамитре и приходят с ним к соглашению по поводу места, которое следует предоставить названному царю на пебе. По истечении 1000 лет Вишвамитра был вознагражден, и Брахма назвал его

506

главою мудрецов, хотя еще и не провозгласил брахманом. Тогда Вишвамитра вновь возвращается к своим упражнениям; боги на небе ощутили страх, Индра пытается пробудить в нем страсть (совершенный мудрец и брахман должен уметь покорять свою страсть); он посылает ему прекрасную девушку, с которой Вишвамитра живет 25 лет; однако по истечении этого срока Вишвамитра уходит от нее, преодолев силу своей любви; напрасно боги пытаются возбудить в нем гнев. В конце концов ему даруется сила Брахмы.

Следует заметить, что здесь речь идет не о покаянии, связанном с преступлением, здесь ничто не исправляется. Подобное отречение не имеет в качестве своей предпосылки сознание вины. Об этом здесь нет речи, эти строгие правила (austereties) служат тому, чтобы достигнуть состояния Брахмана. Покаяние предпринято не для того, чтобы обрести прощение за какое-либо преступление, грех или оскорбление богов; это предполагает отношение между делом человека, его конкретным бытием, его действиями, и единым богом — полная содержания идея, которая служит человеку масштабом и законом его характера и поведения, к соответствию с которой он должен стремиться в своей воле и в своей жизни. Отношение же к Брахману еще не содержит ничего конкретного, так как он сам — лишь абстракция субстанциальной души; все последующее определение и содержание оказывается вне его; поэтому культ как наполненное, движущее конкретным человеком и управляющее им отношение не осуществляется в отношении к Брахману, и если бы культ вообще здесь существовал, то его следовало бы искать в поклонении другим богам. Подобно тому как Брахман представляется в виде одинокой, в себе замкнутой сущности, возвышение единичного самосознания, которое посредством названных строгостей стремится сделать себя непрестанно длящимся, в своей собственной абстракции, есть скорее бегство от конкретной действительности души и живой деятельности. В сознании «Я есмь Брахман» исчезают все добродетели и пороки, все боги и, наконец, сама Тримурти. Конкретное сознание самого себя и объективного содержания, от которого отказываются в христианском представлении о покаянии и изменении всеобщей чувственной жизни, не определено как нечто греховное, негатпмиос, подобно тому как это имеет место в покаянном -жизни христиан и христнан-

507

ских монахов или в идее обращения; напротив, это сознание отчасти охватывает, как мы только что показали, само (считающееся святым) содержание, отчасти же характерным для рассматриваемой нами точки зрения является именно то, что все моменты здесь распадаются, и высшее единство не отбрасывает отблеск на наполнение души и жизни.

Если абсолютное постигнуто в себе как духовно-свободное, конкретное, то самосознание существенно в религиозном сознании лишь постольку, поскольку оно сохраняет в себе конкретное движение, представление, полное содержания, и чувство. Если же абсолютное есть абстрактность потустороннего или высшей сущности, то и самосознание, поскольку оно есть от природы мыслящее, поскольку оно от природы доброе, есть то, чем оно должно быть.

Человек, сделавший себя таким образом длящимся Брахманом, получает теперь такое значение, с которым мы познакомились раньше на примере колдунов; считается, что такой человек завоевал абсолютное могущество над природой и что он есть это могущество. Представляется, что бог неба и земли — Индра — испугался, пришел в ужас от действий такого человека. В хрестоматии Боппа32 в одном эпизоде упоминается история двух великанов, которые обратились к всевышнему с просьбой даровать им бессмертие; поскольку, однако, они совершали упражнения лишь для того, чтобы достигнуть подобного могущества, то всевышний выполняет их просьбу только частично, сказав, что каждый из них умрет лишь от руки другого. Они осуществляют разного рода власть над природой, Индра испытывает страх перед ними и использует испытанное средство для того, чтобы отвратить человека от подобных упражнений: он создает прекрасную женщину. Оба великана хотят получить ее в жены, в борьбе за нее они убивают друг друга, и природа таким образом освобождается от их власти.

3. Своеобразным определением служит и то, что каждый брахман, каждый представитель этой касты, считается Брахмой, и для каждого индуса другой касты он -бог. Эта особенность связана с предшествующими определениями. Действительно, две рассмотренные нами формы суть как бы некое абстрактное, отделившееся отношение самосознания к Брахману, первое — лишь мгновенное, второе — лишь бегство из жизни, непрекращаю-

508

щаяся жизнь в Брахмане, непрекращающаяся смерть индивидуальности. Поэтому третье требование состоит в том, чтобы это отношение было не только бегством, отказом от жизни, но чтобы оно было положено и в форме утверждения. Вопрос состоит в том, какова должна быть по своему характеру аффирмативная форма этого отношения. Она может быть только формой непосредственного существования. Этот переход труден. То, что есть только внутренне, только абстрактно, есть лишь внешне; следовательно, это только абстрактное есть непосредственно чувственное, чувственное внешнее проявление; поскольку же здесь отношение совершенно абстрактно и с совершенно абстрактной субстанцией, то и аффирматив-ное отношение также совершенно абстрактно, следовательно, непосредственно; тем самым положено конкретное явление, в силу которого отношение к Брахману, отношение к нему самосознания, непосредственно, естественно, следовательно, врожденное, рождением положенное отношение.

Человек мыслит, и это дано ему от природы, это естественное качество человека, но то, что он, мысля, вообще есть, это отличается от определения, о котором здесь идет речь, от сознания мышления вообще как абсолютно сущего. В этой форме мы имеем вообще сознание мышления, и оно положено как абсолютное. Сознание абсолютного бытия есть то, что здесь положено естественным способом как существующее, или утверждается и мнится как врожденное, и то обстоятельство, что оно низведено до этой формы, проистекает из характера всего отношения в целом, ибо, хотя это сознание есть знание, оно все-таки должно быть непосредственным образом.

Поскольку человек мыслит и от этого отличается сознание мышления как всеобщего, в-себе-сущего, и оба суть врожденное, то из этого следует, что существует два типа людей. Одни — мыслящие люди, люди вообще; другие — те, в ком олицетворяется сознание человека в качестве абсолютного бытия. Это — брахманы, рожденные вторично, дважды рожденные, сначала естественным образом, затем в мысли. Это глубокое утверждение. Мышление человека рассматривается здесь как источник его второго существования, корень его истинного существования, которого отт достигает посредством свободы.

Брахманы по пшои природе — дважды рожденные, и пм оказывают невероятные почести; по сравнению с ними

509

все остальные люди ничего не стоят. Вся жизнь брахманов выражает существование Брахмана; их деятельность заключается в том, чтобы создать Брахмана; более того, они от рождения обладают привилегией быть существованием Брахмана. Если какой-либо человек низшей касты коснется брахмана, то он заслуживает смерти. В законах Ману содержатся многочисленные наказания за преступления против брахманов. Если, например, шудра словесно оскорбит брахмана, ему засовывают в рот раскаленную железную штангу длиной в десять дюймов; а если он осмелится поучать брахмана, то ему в рот и в уши вливают кипящее масло. Брахманам приписывается чудодейственная сила; в законах Ману говорится: пусть царь никогда не сердит брахманов, ибо в гневе брахман может уничтожить все его царство со всеми его укреплениями, все его войско, слонов и т. д.

Вершиной остается обособленное мышление в качестве Брахмана, мышление, которое существует полностью для себя; оно достигается в этом погружении в ничто, в этом совершенном пустом сознании, созерцании. Этот Брахман, это высшее сознание мышления, есть, однако, для себя, оно оторвано и не обнаруживает себя как конкретный, действенный дух; поэтому в субъекте и нет живой связи с этим единством, а конкретность самосознания отделена от этой сферы, связь прервана; это — главный пункт данной сферы, которая, правда, обладает развитием моментов, но таким образом, что они остаются внеположными друг другу. Ввиду того что самосознание так оторвано, сфера его лишена духовности, т. е. существует по природе как нечто врожденное; поскольку же это врожденное самосознание отлично от всеобщего, то оно — привилегия немногих. Единичный «этот» есть непосредственно всеобщее, божественное; так, дух существует, однако то, что есть только сущее, лишено духовности. Тем самым жизнь этого как этого и его жизнь во всеобщности распадается без опосредствующего звена. В тех религиях, где это свойство отсутствует, где, следовательно, сознание всеобщего, сущности, проникает в особенное, действует в нем, возникает свобода духа, с этим связано, что особенное здесь детерминируется всеобщим, связана справедливость, нравственность. В частном праве, например, существует свобода индивидуума по отношению к собственности на какую-либо вещь, я в этой особенности существовани

510

свободен, вещь считается моей, вещью свободного субъекта, и таким образом особенное существование детерминировано всеобщим, мое особенное существование связано с этой всеобщностью. Так же обстоит дело в семейных отношениях. Нравственность есть лишь постольку, поскольку единство детерминирует особенное, всякая особенность детерминируется субстанциальным единством. Если же это не положено, сознание всеобщего по существу есть сознание отрезанное, не оказывающее воздействия, лишенное духовности. Следовательно, посредством подобной изоляции высшее превращается в несвободное, лишь естественным образом рожденное.

II. Собственно культ есть здесь отношение самосознания к сущности, к тому, что есть в себе и для себя, сознание единого в этой сущности, сознание своего единства с ним. Следующее — отношение сознания к самим многочисленным предметам, они суть здесь многочисленные боги.

Брахман не имеет богослужения, храмов и алтарей; единство Брахмана не полагается как связь с реально-стъю, с действующим самосознанием. Из сказанного, т. е. из того, что сознание единого изолируется, следует: здесь в этом отношении к божественному ничто не определено разумом, ибо это означало бы, что особенные действия, символы и т. п. детерминированы единством; здесь же область особенного не определена этим единством и поэтому носит характер неразумности, несвободы. Существует лишь отношение к особенным божествам, которые являют собой выпущенные на волю силы природы; правда, самые абстрактные моменты определены в себе понятием, но они не возвращены в единство таким образом, чтобы Тримурти стала духом; поэтому их значение не что иное, как форма особенной материи. Главное определение есть жизненная сила, созидающее и погибающее, обретение большей жизненности и изменение; к этому присоединяются в качестве предметов поклонения силы природы, животные и т. п. Культ здесь — отношение к этим особенным, односторонним, обособленным, следовательно, отношение к несущественным вещам в природной форме. Религиозные действия, т. е. существенные действия, в которых представляется, совершается всеобщая форма жизни, здесь сознаются, осуществляются упомянутым способом; здесь и релппнпиыо действия суть содержание, лишенное сущепт-шки ш, разума.

511

Поскольку все эти предметы поклонения отчасти объективно выражают вообще созерцание бога, отчасти же субъективно то, что существенно необходимо делать, так как главное становится несущественным, то культ обретает бесконечные размеры, в него входит все; дело совсем не в содержании, в культе нет внутренней границы, религиозные действия неразумны в себе и определены только внешним образом. Существенное должно быть устойчиво, свободно в своей форме от субъективного мнения, произвола. Здесь же содержание — эта чувственная случайность, а действия — только действия чувственного характера, привычки, которые не могут быть поняты, поскольку в них не участвует рассудок; напротив, в них содержится разнузданность, положенная всесторонне. Поскольку из этого необходимо выйти и поскольку в религиозных действиях должно заключаться также умиротворение, то это достигается чувственным одурманиванием. Одна крайность — бегство в абстракцию, среднее — рабство бессмысленного бытия и бессмысленных действий, другая крайность — произвольная разнузданность, самый печальный вид религии. Поскольку в этом культе положено бегство, то совершаемые действия носят чисто внешний характер; это — простое выполнение обряда, к которому присоединяется самое дикое одурманивание, ужасающие оргии. Таковы неизбежные свойства подобного культа, основанные на том, что сознание единого оторвано от остального конкретного, связь с ним тем самым нарушается, и все распадается. В воображение положены дикость и свобода, здесь фантазии предоставляется широкое поле действия. Мы обнаруживаем у индусов прекраснейшую поэзию, однако всегда на самой безумной основе; нас притягивает прелесть этой поэзии и отталкивает ее запутанность и нелепость.

В условиях, свойственных подобной точке зрения, мягкость и прелесть самых нежных чувств и способность человека к бесконечной жертвенности неизбежно обретают наивысшую красоту, ибо на столь неразумной основе только это чувство может достигнуть в своем развитии исключительной красоты. Однако, поскольку чувство жертвенности лишено правовой основы, оно именно поэтому часто сменяется самой страшной жестокостью, и момент для-себя-бытия личности переходит в

512

дикость, пренебрежение всеми прочными узами и в уничтожение самой любви.

Все содержание духа и природы вообще распадается в дикости. Единство, возвышающееся над всем, есть, правда, мощь, из которой все выходит, в которую все возвращается; однако она не становится конкретной, не превращается в узы, связывающие многообразные силы природы, не становится и конкретной в духе — узами многообразной духовной деятельности, ощущений.

В первом случае, когда единство становится узами природных вещей, мы называем его необходимостью; она образует узы сил, явлений природы. Мы рассматриваем явления природы, вещи существенно связанными в своей самостоятельности друг с другом; законы, рассудок существуют в природе, и в соответствии с ними явления связаны друг с другом.

Однако единство в индуистской религии остается одиноким и пустым для себя, поэтому и наполнение там составляет дикий, разнузданный беспорядок. Так же и в духовной сфере всеобщее, мышление не становится конкретным, себя в себе определяющим. Определение мышления в себе и снятие определенного в этой всеобщности, т. е. чистое мышление в его конкретности, есть разум.

Долг, право существуют только в мышлении: эти определения, положенные в форме всеобщности, разумны в аспекте осознанной истины, единства и в такой же степени в аспекте воли. Указанное единое, одинокое единство не становится и подобным конкретным единством, разумом, разумностью.

Поэтому-то здесь и нет ни права, ни долга, ибо свобода воли, духа состоит именно в определенности быть у себя; здесь же это у-себя-бытие, это единство абстрактно, лишено определений. В этом отчасти причина фантастического политеизма индусов.

Уже указывалось па то, что здесь отсутствует категория бытия. Для того, что мы называем в вещах самостоятельностью, или когда мы говорим: они суть, существуют, у индусов нет категории; напротив, в качестве самостоятельного человек прежде всего знает себя, поэтому самостоятельное в природе он представляет себе как обладающее его с.гмосюятслмкнп.м», и форме той самостоятельности, которую он имеет и себе, в своем бытии, в своем человеческом образе, сознании.

513

Фантазия здесь все превращает в бога. Отчасти это напоминает то, что мы видим у греков, где все деревья, источники превращены в нимф и дриад. Мы утверждаем: прекрасная фантазия человека одушевляет, оживляет все, представляет себе все одухотворенным, для того чтобы человек жил среди себе подобных, антропоморфизировал все и, придав всему силой своей симпатии ту прекрасную форму, которая дана ему, мог бы прижать к своей груди всю одухотворенную природу.

Если же индусы столь щедры в своей дикой разнузданности, что придают свою форму бытия окружающему, то причина этой щедрости с ее плохим представлением о себе зак.'иочяется в том, что человек еще не имеет в себе содержания свободы вечного, истинного в-себе-п-для-себя-сущего, что он еще не знает своего определения, более высокого, чем содержание источника, дерева. Здесь все расточается в сфере воображения и для жизни не остается ничего.

У греков это скорее игра фантазии, у индусов же вообще нет более высокого ощущения себя самих: они имеют о бытии только то представление, которое они имеют о себе, они ставят себя на одну ступень со всеми образами природы. Это — следствие полного погружения мышления в абстракцию.

Силы природы, бытие которых представляется как антропоморфное и осознанное, возвышаются над конкретным человеком, зависимым от них в своем физическом существовании и еще не различающим свою свободу по отношению к этой своей природной стороне.

С этим связано, что жизнь человека не имеет здесь большей ценности, чем бытие природных предметов, жизнь природного. Жизнь человека имеет ценность лини. в том случае, если она сама возвышается над собой, человеческая жизнь для индусов — нечто презренное, ничтожное. Ценность человек может придать себе не утверждением, а отрицанием.

Жизнь обретает ценность лишь посредством отрицания самой себя. Все конкретное — лишь негативно по отношению к абстракции, которая здесь господствует. С этим связана та сторона культа индусов, которая находит свое выражение в том, что люди приносят себя в жертву, что родители приносят в жертву своих детей; сюда же относится и сожжение жен после смерти их мужей. Эти жертвы обретают большое значение, если ука-

514

зывается, что они принесены Брахману или какому-либо другому богу, ибо он ведь тоже Брахман.

Высокой жертвой считается, если человек, поднявшись на снежные вершины Гималаев к истокам Ганга, бросается в воды Ганга. Это — не покаяние, вызванное преступлением, не принесение жертвы ради исправления зла, а жертва, цель которой — придать себе ценность, и эта ценность может быть достигнута лишь путем отрицания.

С положением, которое дано здесь человеку, связан и культ животных у индусов. Животное не есть сознающий дух, но ведь и человек с его концентрацией бессознательности не далеко ушел от животного. Действия индусы представляют себе не как определенную деятельность, а как простую, всепроникающую силу. Особенной деятельности придается ничтожное значение, важным считается лишь притупление сознания, при котором речь, собственно говоря, только и может идти о жизни животного. Если же нет ни свободы, пи морали, ни нравственности, то сила осознается лишь как внутренняя, притупленная сила, которая есть и у животного, причем в самой совершенной притупленности.

Там, где человек указанным образом лишен свободы и не имеет в себе ценности, это ведет в конкретной действительности к несказанному, безграничному суеверию, к невероятным преградам и ограничениям. Отношение к внешним природным вещам, не имеющее значения для европейца, здесь превращается в зависимость, устойчивую и прочную; суеверие коренится именно в том, что человек не безучастен к внешним вещам, и происходит это тогда, когда он не имеет в себе ни свободы, ни истинной самостоятельности духа. Все безразличное устойчиво, тогда как все небезразличное, правовое и нравственное отдано произволу. Сюда относятся предписания брахманов, которым они обязаны следовать,— достаточно вспомнить рассказ Наля из Махабхараты. Отсутствием свободы объясняется необозримость суеверия, а также то, что здесь нет ни нравственности, ни определения свободы, ни прав и что народ Индии погряз в полнейшей безнравственности. Поскольку ни одно разумное определение не могло достигнут!, в своем развитии достаточной прочности, общее состояние этого народ;! не moiyio стать правовым и правомочным в себе; оно всегда было дозволенным, случайным и запутанным.

515