Часть 14.

что субъект как таковой чувствует, и предоставляет субъекту удовлетворяться своим чувством. Таким образом, чувство не отвергается философией, она лишь дает ему истинное содержание.

Но поскольку мышление начинает противопоставлять себя конкретному, процесс мышления должен пройти через эту противоположность, пока не достигнет примирения. Таким примирением является философия, и, поскольку она есть теология, она изображает примирение бога с самим собой и с природой, показывает, что природа, инобытие божественно в себе и что конечный дух отчасти сам поднимается до примирения, отчасти же приходит к примирению в ходе всемирной истории.

Это религиозное познание посредством понятия по своей природе не является всеобщим, оно опять-таки есть лишь познание в общине, и, таким образом, в царстве духа образуются три ступени, или состояния: первое — состояние непосредственной, простой религии и веры, второе — состояние рассудка, так называемой образованности, рефлексии и Просвещения, и, наконец, третье состояние — ступень философии.

Но если теперь, после того как мы рассмотрели возникновение и существование общины, мы видим, что в своей реализации ее духовная действительность подвергается внутреннему расколу, то такая ее реализация, по-видимому, есть в то же время ее конец. Но можно ли говорить здесь о гибели? Ведь Царство Божие основано навеки, святой дух как таковой вечно живет в своей общине, и вратам ада не одолеть церкви.

Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом.

Но что делать? Этот диссонанс налицо в действительности. Как в эпоху Римской империи, когда в религия исчезло всеобщее единство, божественное было профанировано и затем всеобщая политическая жизнь зашла в тупик, всякое доверие к ней было утрачено; разум же бежал в убежище частного права, в себе и для себя сущее распалось, и целью оказалось особенно благополучие, тая и теперь, когда моральное воззрение, собственное мнение и убеждение стали значимыми без объективной истины, а требованием дня стали жажда частного права и наслаждения, когда исполнилось время и оправдание посредством понятия стало потребностью, тогда в непосредственном сознании, в действительности уже нет единства

332

внутреннего и внешнего, и ничто не получает оправдания в вере. Здесь уже не действует ни строгость объективного приказа, ни внешнее усилие, ни власть государственная; упадок зашел слишком далеко. Если бедным уже не проповедуется евангелие, если соль потеряла вкус и молчаливо уничтожены все цитадели, то народ, чей негибкий разум может воспринять истину только в представлении, уже не в состоянии удовлетворить стремления своего внутреннего мира. Он ближе всего стоит к бесконечной боли, но, так как любовь к любви и наслаждению без всякой боли является извращенной, он чувствует себя покинутым своими учителями; последние, впрочем, помогают себе рефлексией и находят удовлетворение в конечности, в субъективности и ее виртуозностях, а тем самым в суетности, но субстанциальное ядро народа в этом не может найти себе удовлетворения.

Этот диссонанс устранило для нас философское позна-нио, и цель этих лекций состояла в том, чтобы примирить разум с религией, познать последнюю во всем многообразии ее форм как необходимую и вновь обрести истину и идею в религии откровения.

Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия — обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет,— надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии.

333

ПРИМЕЧАНИЯ ДЛЯ 2ТОМОВ

ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ

Текст «Лекций по философии религии» (Vorlesuncfen iiber die Philosophie dor Religion) составлен на основании подготовите u.-ных записей Гегеля к курсу и записей его слушателей (среди них — Хентшг, Михелет, Дройзен). Гоголь читал курс четыре раза (в 1821, 1824, 1827, 1831 гг.), каждый раз слегка меняя его содержание и структуру. Впервые «Лекции но философии религии» увидели свет в 1832 г. в составе 11-го и 12-го томов посмертного Собрания сочинений Гегеля, подготовленных Ф. Маргайнеке. В 1840 г. появилось второе, значительно расширенное издание «Лекций», подготовленное Б. Бауэром. В 1925—1929 гг. Г. Лассон в Собрании сочинений Гегеля, выходившем под его редакцией, дал новый вариант

текста, обширнее, чем у Бауэра, ко и более произвольно составленный, Г. Глокпер в юбилейном издании Гегеля (1928) воепро) текст Бауэра. Он же воспроизведен и в последнем немецком нии «Лекций» (1969). На русском языке «Лекции» публикуй i впервые. Ряд извлечений из текста был напечатан в кнн Г. В. Ф. Гегель. Эстетика, т. 4 — и в журнале «Философские нау -л », 1974, № 4. Перевод выполнен по кп.: G. W. F. Hegel. Samtliche Wer-ke, hrsg. von H. Glockner. Bd. 15—16. Stuttgart, 1928 —с учетом i o-следней публикации. — G. W. F. Hegel. Werko. Bd. 16—17. Franklin t am Main, 1969. Ряд мест редактор настоящего издания сверил с рукописью Б. Бауэра, хранящейся в Центральном партийном архивв Института марксизма-ленинизма (ф. 171, д. 1). В связи с этим он выражает свою благодарность заведующей секцией архива О. К. Са-некиной за оказанную помощь.

Введение в философию религии

1 Построение «Лекций по философии религии» Гегеля таково,

что в своем введении он может опереться на общее, как бы прису

щее всем представлеиые о религии, которое изображается вневр"-

менным (ниже: «все пароды знают, что именно религфовное созна

ние есть та сфера, где они обладают истиной»), но при .ним вби

рает в себя черты религиозности, свойственные 20-м гг. XIX в.

(эпохе Реставрации).— 205.

2 Ср.: «Я еемь альфа и омега, начало и конец, первый и по

следний» (Откр., 22, 13, ср. 1, 8). — 206.

2а Здесь переводчик взял в кавычки образное выражение Гегеля.— 206.

3 Психея, здесь — олицетворение человеческой души.— 207.

4 Гегель пользуется специфическим лексиконом эпохи роман

тизма, будучи чужд его устремлениям.— 207.

5 Гегель имеет в виду вольфианское направление в просвети

тельском богословии, которое выводило существование бога из фак

та совершенства мироздания всех находящихся в нем творений.—•

212.

6 Ср. выше (т. 1, стр. 185) о рассудке и религии.— 216.

7 Ср. Новый завет (1 Коринф., 2, 6, 7): «Мудрость же мы про

поведуем между совершенными, но мудрость не века сего и не

властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость бо-

жию, тайную, сокровенную, которую предназначил бог прежде ве

ков к славе нашей».— 219.

8 В интроспективных течениях немецкой религиозной мысли

XVIII в. (в пиетизме и т. д.) понятие «служение богу» углублено

до степени некоего внутреннего ритуала индивидуальной душп.

См. определение в «Философской пропедевтике»: «Богослужение

есть определенная занятость мыслей и чувства богом, посредством

которой индивид стремится осуществить свое единение с богом и

приобрести как сознание этого единения, так и уверенность в нем.

Это согласие своей воли с божественной волей индивид должен до

казать как умонастроением, так и образом действий в своей дей

ствительной жизни» (Гегель. Работы разных лет, т. 2, стр. 78).—¦

220.

9 В эпоху Просвещения слово «философ» тяготело к тому, что

бы стать синонимом слов «вольнодумец», «неверующий». Есть и

давняя традиция противопоставления религии и философии, ср. знаменитое изречение Тертуллиана (II—III в.): «Что общего у Афин и Иерусалима, у академии и церкви?» («О неправомочности еретиков», 7).— 220.

10 Отцы церкви, традиционное название виднейших деятелей

мыслителей христианской церкви II—VIII вв., которые создали ее

организацию и догматику. Философские занятия в духе античной

традиция (платонизма, неоплатонизма и аристотелизма) быд

особенно характерны для Василия Великого (ок. 330—379), Грл->

гория Богослова (329—ок. 390), Григория Нисского (ок. 335—394),!

Августина (354—430), Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.), Макси

ма Исповедника (ок. 580—662), Иоанна Дамаскина (ок. 675 —ок.

753).— 220.

11 Апселъм Кептерберийский (1033—1109)—один из главные

представителей ранней схоластики, примкнувший к традици

Авгу;тпна. Развил так называемое онтологическое доказательство

бытия 6oia, идущее от самого понятия бога. Крайний теологиче

ский рационаливм Ансельма проявился в его трактате «Почему бог ,

ватсчовечялся?», где он попытался логически доказать необходи

мость воплощения бога,— 221.

12 Абеляр Пьер (1079—1142) — знаменитый схоласт, придавший

ортодоксальному рационализму Ансельма (по формуле: «Взрую, j

чтобы понимать») еретический поворот (по формуле: «Понимаю,

чтобы верить»). Абеляр дал импульс схоластическому искусству

спора своим сочинением «Да и нет», сопоставляющим противопо-1

ложные взгляды различных авторитетов.— 221.

13 Оба приводимые Гегелем обозначения «высшего» связаны j

с платонической традицией. Термин «идея» — один из центральны!

терминов самого Платона; у Гегеля он получает особую весомость. ]

Термин «абсолют» был развит схоластами и применен к богу Фо-1

мой Аквинским («Сумма теологии», 1, 85, 3), позднее — Николаем <

Кузаискпм («О вразумленном неведении», II, 3). Гегель, как никто !

до пего, сближает понятия идеи и абсолюта: «сама идея не должна,!

быть понимаема, как идея чего-то».— 223.

14 «Сущее» (лат.). Вольф дает такую дефиницию абсолютам

«...вещь, которая имеет в себе самой основание своей действитечь-

ности и такова постольку, что для нее невозможно не быть» (<Рн

зумные мысли о боге, мире и душе человека, а также о всех вещах-

вообще», 1, 929).— 223.

15 Речь идет о понятийном характере догматики, которая во

всех христианских вероисповеданиях выражала себя не без помо- i

щи античной философской терминологии («субстанция», «ипэ-|

стась» и т. п.).— 225.

15 Символ веры — в христианском обиходе перечисление основ-ных предметов веры, обычно (по не всегда) имеющее форму мо- 3 литвы — исповедания и открывающееся словом «верую». Апостольским называется наиболее краткий символ веры, читаемый при крещении у католиков и протестантов (у православных ему соот-] ветствует никейско-константинополъекий символ веры). «Символические книги» появились в XVI в. у протестантов («Аугсбургскоэ \ Исповедание» 1530 г. у лютеран, «87 членов или заключений Цвинг- , ли» 1523 г. у цвинглиан, «Женевское соглашение» 1551 г. у реформатов и др.), а в ответ на протестантскую практику — и у католиков («Исповедание веры Тридентского собора» 1563 г. и др.).— \ 226,

510

17 В противоположность католичеству, говорившему о двух

«источниках веры», дополняющих друг друга,— «Писании) (то

ость Библии) и «Предании» (то есть нормативной сумме принятых

в церкви доктрин и обычаев),— протестантизм выдвинул принцип

одного только «Писания» (sola Scnptura).— 226.

18 Экзегеза (греч.), истолкование текстов (обычно сакраль

ных).— 226.

19 Гегель имеет в виду протестантскую рационалистическую

библеистику эпохи Просвещения, возникшую из синтеза просвети

тельского религиозного скепсиса и протестантской установки на

отделение «Писания» от «Предания» (см. прим. 17).— 226.

20 В позднюю античность и средневековье был рааработав алле

горический метод интерпретации Библии, постулировавший рядом

с буквальным смыслом текста целую систему символических смы

слов: классиками аллегорических истолкований были иудей Филон

Александрийский и христиане Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-

Дионисий Ареопагит, Амвросий Медиоланский, Бернард Клервос-

ский, Ришар де Сен-Виктор и др.— 227.

21 Слова Гегеля тем более справедливы, что целые эпохи в ис

тории теологизирующей мысли использовали библейскую экзегезу

в качестве универсальной формы рассуждения.— 227.

22 Согласно изречению, популярному в кругах средневековых

схоластов, «auctoritas nasum ccreiuu habet» («авторитет имев! нос

ковой нос», то есть нос, который можно повернуть в любую сторо

ну).-^.

23-24 peijb идет о теориях в духе деизма и так навиваемой «естественной религии», выдвигавшихся против традиционного библейского представления о личном боге.— 227, 228.

25 Имеется в виду догмат, согласно которому единая божествен

ная сущность есть внутри себя личностное отношение трех «ипо

стасей», или «лиц»,— Отца (безначального первоначала), Сына

(логоса, то есть абсолютного смысла) и св. духа («животворящего»

начала жизненной динамики). В западной (католической и проте

стантской) теологии со времен Августина распространены анало

гии между троичностью божества и структурой внутренней жизни

человеческого духа. По мысли Гегеля, догмат триединства, внос

щий в сверхкачественную негативность абсолюта позитивно-лич-

лостное наполнение, полагающий внутри абсолюта субъективно-

объективную противопоставленность (через отношение первых

двух ипостасей) и снимающий ее (через присутствие третьей ипо

стаси), есть необходимость для разума. Поэтому понятна симпати

Гегеля к теологическому интеллектуализму Ансельма Кентерберий-

ского и Абеляра (см. прим. И п 12).— 228.

26 Имеется в виду враждебность теологов-библеистов духу

идеалистической спекуляции. Эта враждебность объединяла два

контрастирующих направления: рационалистско-скептическое (см.

прим. 19) и пиетистско-мистичеекое. Первое противопоставляло

«простую» мораль евангелия умозрительным: системам; второе же

стремилось унизить перед лицом текста Библии человеческий ра

зум, особенно разум теологизирующий, то есть стремящийся про

никнуть в тайны божества посредством умозрительных штудий.^

229.

27 Такого рода утверждения не чужды ортодоксальной тради

ции христианства. Ср. слова Фомы Аквинского: «Необходимо, что

бы бог пребывал во всем, и притом самым тесным образом» (Sum-

511

ma theol. I, q. 13, a. 11). У Августина сказано: «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы ты не пребывал во мне!» (Confessicmos, 1, 2, 3). — 230.

23 Полемикой против отделения религии от философии п веры от познания Гегель был занят всю жизнь; в 20-х гг. эта полемика направлялась против выдающегося теолога-протестанта, коллеги Гегеля по Берлинскому университету, Ф. Д. Шлсйермахера (см. Гегель. Работы разных лет, т. 2, стр. 398). Шлейермахер говорил, что Гегель обвиняет его в «диком неведении о боге» (

29 «Беспечны по отношению к богам» (лат.).— 232.

30 Матф., 5, 48: «Итак, будьте совершенны, как совершенен

отец ваш небесный».— 233.

3' Гегель имеет в виду либерально-рационалистическое направленно протестантской теологии, перелодившео догматы христианской веры с их онтологическим содержанием на язык психологии ка и морализма (ср. прим. 19).— 234.

*? В первую очередь это замечание относится к тогдашнему протестантизму. Следует уточнить, что Гегель не говорит о ем мене прежних догматов новыми, но о том, что прежние догматы утратили свою значительность, а никаких новых не появилось (см. прим. 33—35).— 234.

33 Традиционная христианская догматика исходила из того,

что Иисус Христос, предложив себя в искупительную жертву за

грехи людей, реализовал объективное, мистически-реальное дело

«посредничества» между богом и людьми, «примирения» бога и

людей, благодаря чему людям была дана возможность объектив

ного «спасения». Либеральная теология удержала слова «посред

ничество», «примирение» и «спасение», но истолковала их как

аллегории, метафоры морального «учительства» и субъективпэ-

психолошческих состояний «этической гармонии» и «примирени

со своей совестью». Надо сказать, что молодой Гегель и сам был не

чужд подобной интерпретации (см. выше, прим. 28 к стр. 77).— 234.

34 Это предложение звучит как цитата из раннпх теологичес

ких работ самого Гегеля. В более широком смысле такая морали

стическая трактовка Хряста характерна для протестантского бого-

словкя Германии конца XVIII в., например для II. Г. Гердера, при

чем параллели между моральным типом Христа и моральным

типом Сократа были действительно нередки и при таком моралистть

ческон подходе напрашивались сами собой. Известный парадно-

лизм Христа и Сократа остался и у зрелого Гегеля (Сократ к&щ

«главный поворотный пункт духа в себе самом» в гелевской «Исто

рии философии»).— 234.

35 То есть главнейшие догматы христианства, которые для про

тестантской теологии конца XVIII в. потеряли всякий смысл, тад

что прав был Фихте, когда в период так называемого «спора об

атеизме» иронически заметил о Гердере, что «опубликованные фи

лософемы этого геперал-суперинтепданта сходны с атеизмом, каЙ

две капли воды» (письмо А. Г. Фойгту от 22 марта 1799 г.).— 235,

36 Уже у Платона намечается учение о трех духовных перво

началах («единое», «ум», «душа»); оно было обстоятельно разра

ботано неоплатониками и положено в основу их философско-мпсти-

ческой системы. Параллель между неоплатонической триадой и

христианской троицей неоднократно отмечалась рационалистичен-

512

рими критиками христианства в XVIII в. Так, Эд. Гиббон кончаог XIII главу первой части своей «Истории упадка к разрушения Римской империи» эпиграмматической фразой: «Неоплатоники едва ли имеют право на то, чтобы им уделяли какое-либо место в истории человеческих знаний, но в исюрии церкви о них придется упоминать очень часто». Однако надо отметить два важных различия. Триада неоплатоников состоит из безиичны\ начал. Троица христианской догматики представляет между тем отношение личностей («лиц», или «ипостасей», ср. прим. 25 к стр. 228). Далее, триада неоплатоников построена по субординационному принципу («единое» выше «ума» и «ум» выше «души»), между тем как все три «ипостаси» христианской троицы принципиально равны.

37 См. выше, прим. 10.— 235.

33 «Неизрекаемыми» (греч.).— 255.

39 Вероятно, это выпад против Шлейермахера. Такся характе

ристика хорошо подходит к ранним работам эгого теолога, напри

мер к его «Речам о религии» (1799), о которых Гегель писал в

1802 г.— 236.

40 Точка зрения Ф. Г. Якоби, с которым Гегель полемизировал

всю жизнь. — 238.

41 Имеется в виду точка зрения Якоби, который в одном из

своих центральных сочинений писал: «...коль скоро все философ

ское познание, совершаясь согласно закону основания, то ость

опосредствования, не может не быть ЛИШЬ опосредствованным по

знанием, то понятно, почему мы не можем достигнуть философско

го познания ни высшего существа, ни нашей собственной личности

и свободы» (F. H. Jacobi. Ueber die Lehre bes Spinoza in Briefen ад

den Hemi Moses Mendelssohn. [2. Auil.]. Breslau, 1789. S. XXII).—

239.

42 Таков взгляд Шленермахера.— 240.

43 Гегель использует взгляды своих философских противников

для доказательства истинности собственных идей, ибо «истина—¦

такая сила, что она присутствует и в ложном» (иаст. изд., т. 2,

стр. 435).— 240.

4i Лютер, как и другие реформаторы, стремился основывать веру на «Писании», очистив ее от искажающих элементов «Предания», чтобы вернуть к нравственной чистоте первоначального христианства. Параллель между Реформацией и «редукцией» веры в направлении непосредственного познания возникает у Гегеля случайно.— 241.

45 Гегель имеет в виду направление мысли, классическим обра

зом выявившееся еще в средневековой доктрине «двойственной

истины», согласно которой одно и то же положение может быть

истинным философски, но ложным теологически, и наоборот; эта

доктрина была характерной для французского аверроизма XIII в.—

243.

46 Церковь неоднократно осуждала доктрину «двойственной

истины» (например, в решении парижского епископа Тампье от

7 марта 1277 т.).— 243.

47 Речь пдет о Шлейермахере. — 244.

48 Гегелю важно показать, что теологический агностицизм

Шлейермахера дает тот же результат, что и материализм просве

тителей XVIII в.— 245.

49 См. в паст. изд. «Лекции о доказательстве бытия бога». Сов

ременниками Гегеля замысел таких лекций воспринимался как

17

513

анахронический (см. запись в дневнике И. П. Зккермана от 1. IX. 1829 г. о его разговоре с Гёте, сказавшим: «Теперь уже не время для таких лекций»). — 245.

50 О невозможности отделить анализ познания от процесса по

знания бога принципиально говорится в «Лекциях о доказатель

стве бытия бога».— 246.

60а Написание слова «суждение» (Ur-teil) через дефис должно, по мысли Гегеля, придать термину еще один, нужный философу смысл — «перво-деление». Но, как уже было подмечено комментаторами (см. Гегель. Соч. М., 1939, т. О, стр. 322), для этого у Гегеля нет оснований. Этимологически слово Urleil восходит к глаголу erteilen («присуждать», «постановлять»). Первоначальное значение слова Qrtoil — «приговор». Гегелевская игра слов основана на произвольном толковании. Не мудрено, что в последнем немецком издании «Лекций по философии религии» в этом месте слово Urteil напечатано без дефиса (Hegel. Werke, Bd. 16, 1969, S. 64). В настоящем издании воспроизводится написание, соответствующее оригиналу (см. рукопись Бруно Бауэра, архив ИМЭЛ, ф. 171, №1, т. 1, л. 86).— 251.

51 Более подробно о мире см. «Лекции о доказательстве быти

бога», III: Когда бог определяется как «творец», то его деятель

ность понимается как «исходящая изнутри наружу», без возвра

щения к самой себе, и «творимое есть иное, чем он, есть мир», и

«сотворенное, как мир,— вне бога, как иное к нему».— 261.

52 Это не совсем точно. О «вочеловечении» бога, то есть о па

радоксальной ситуации, когда бог, являющийся вполне богом

(и притом абсолютным богом теизма), становится вполне челове

ком, говорит христианская догматика, а также, хотя и в совер

шенно ином идейном контексте, мифология индуизма. Язычество

греко-римского типа знает «полубогов», то есть существ, средних

между богами и людьми, но не имеющих ни всей полноты божест

венного величия, ни (в отличие от Христа!) всей полноты челове

ческого унижения. С другой стороны, иудаизм отрицает идею

«вочеловечения»; то же можно сказать об ордотоксалыгом исламе

(некоторые крайние шиитские ереси тяготеют к обожествлению

Алш).—265.

53 В отличие от многих просветителей, которые в народных

верованиях и ритуалах нередко видели действительное и случай

ное искажение первоначально данных заповедей и установлений,

для Гегеля и эти искажения (точнее, «порождения») находят за

кономерное место в становлении духа (см. раздел VII «Феномено

логии духа»).— 266.

54 См. наст, изд., т. 2, стр. 59—60, 85, 103—104—269.

55 См. наст, изд., т. 2. стр. 175, 188.— 269.

66 См. § 564 «Философии духа»: «В понятии истинной религии, то есть топ, содержанием которой является абсолютный дух, существенным образом заложено то, что она есть религия откровения и притом такая, в которой источником откровения является бог. Ибо поскольку знание, то есть принцип, вследствие которого субстанция является духом, в качестве бесконечной для-себя-сущей формы есть начало самоопределения, постольку оно безусловно есть само-обнаружение. Дух только постольку есть дух, поскольку он есть для духа; и в абсолютной религии абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя» (Сочинения, т. III. M., 1956, стр. 349) .— 271.

514

Часть первая ПОНЯТИЕ РЕЛИГИИ

1 О проблеме начала Гегель подробно пишет в части 1 «Наук:!

логики» («С чего следует начинать изложение науки?»).— 272.

2 Гегель много раз пишет о Спинозе — не только в «Истории

философии», но и в «Науке логики», «Энциклопедии философских

наук» и т. д. Для данного контекста наиболее существенно, что

Спиноза оказывается в центре разногласий Гегеля с Якоби и его

философским направлением.— 275.

3 «Все» (греч.).— 279.

4 В истории философии издавна существует традиция рассма

тривать Спинозу как атеиста. В контексте Гегеля существенно, что

как атеиста рассматривал Спинозу Якоби, для которого и «Лесс ни г

был спинозист», поскольку «не верил в отличную от мира причину

вещей» (F. Н. Jacobi. Ueber die Lehre des Spinoza, S. 63); «спино

зизм есть атеизм» (там же, стр. 223). Развивая эту мысль, Яко5и

стремился доказать, что отпадение от бога ведет к нравственному

падению.— 279.

5 Это убеждение находится в полной гармонии с духом воохл

Реставрации. Только приняв позитивные предпосылки ЭПОХЕ, Ге

гель получил возможность конструировать свое понятие бога, со

храняя некоторые приемы и мотивы своого раннего философского

творчества.— 283.

6 О субстанции Спинозы см. выше, стр. 275; шеллинговское

абсолютное как единство субъективного и объективного для Гегел

отличается той же неподвижностью, недоказанностью, неразвер-

нутостыо («тезисаостыо»), что и субстанция Спинозы.— 288.

7 То есть до абсолютного знания.— 290.

8 О соотношении уверенности н истины см. также «Энциклопе

дию философских наук» (§ 555): «Субъективное сознание абсолют

ного духа существенно есть процесс, непосредственное и субстан

циальное единство которого есть вера в свидетельство духа как

уверенность в объективной истине» (Гегель. Энциклопедия фило

софских наук, т. 3. М., 1977, стр. 383).— 294.

9 См. также предыдущее прим.— 295.

10 Слова Якоби у Гегеля приводятся без кавычек, как неточ

ная цитата.— 295.

11 На «том положении строится гегелевское доказательство бы

тия бога (см. наст, изд., т. 2, стр. 373, 374).— 298.

12 То есть с точкой зрения Якоби, Шлейермахера.— 299.

13 Образ сердца как символа не только эмоциональной, но и

эмоционально-интеллектуальной, эмоциональко-волевой сердцеви

ны личности восходит к Ветхому завету, где слово «сердце» упо

минается 851 раз. Мистика сердца свойственна как православию

(«блюдение сердца» и «сведение ума в сердце»), так и католиче

ству (культ сердца Иисусова); в моралистико-психологизирующей

переработке она перешла в протестантизм, особенно в его пиетист-

ские течения.— S07.

14 Ср. Быт., 6, 5: «И увидел господь... что все мысли и помыш

ления сердца их были зло»; Быт., 8, 21: «Помышление сердца че

ловеческого — зло»; Иерем., 4, 14: «Смой злое с сердца твоего, Иеру

салим», и др.— 307.

15 Ср. § 556 «Энциклопедии философских наук»,— 311.

17*

515

IS /. Bruce. Travels into Abyssinia, vol. I—V. Edinbourgh, 1790. Джеймс Брюс (1736—1794), английский путешественник.— 313.

17 Выпад Гегеля против Шлейермахера.— 320.

18 «Ощущение», «чувство» (греч.). Здесь также полемика с ли

беральным и романтическим богословием.— 321.

19 См. «Теорию цвета» Гёте.— «Избр. философск. произв.». М.,

1964, стр. 133.— 326.

20 Ср.: «Истинное познание предмета должно быть, напротив,

таким, чтобы он сам определял себя ьз самого себя, а не получал

свои предикаты извне. Если прибегать к приему предикатирования,

то дух чувствует при этом, что такие предикаты не исчерпывают

предмета. Восточные народы, стоящие на этой точке зрения, на

зывают поэтому совершенно правильно бога многоименным, обла

дающим бесконечным числом имен. Душа не находит удовлетво

рения ни в одном из конечных определений, и восточное познание

состоит поэтому в не знающем покоя отыскивании таких предика

тов» («Энциклопедия философских паук», § 28. Т. 1., стр. 136;

см. также § 29).— 326.

21 Ср. Платон. Федр, 249 с: «...душа, никогда не видавша

истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать

[ое] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных

восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припомина

ние того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала

богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием,

и поднималась до подлинного бытия» (пер. А. Н. Егунова).—

333.

22 Приведем несколько высказываний Фомы Аквинсксго: «Че

ловек имеет свободу выбора, ибо в противном случае советы, уве

щания, назидания, награды и наказания были бы бессмысленны»

(«Summa theologica» I a, q 83, а, 1); «Осуждение не есть причина

настоящего, то есть вины; но оно — причина богооставленности.

Оно есть причина будущего, то есть вечного наказания. Вина же

проистекает из свободной воли тех, кто подпадает осуждению и

оказывается оставлен благодатью. И так оправдывается речение

пророка: «Погибель, твоя, Израиль, из тебя самого»» (там же, 1 а,

q 23, 3 ad, 2); «Выбор зла не принадлежит к сущности свободной

воли, однако следует из свободной воли, поскольку последняя пре

бывает в сотворенном существе, способном на падение» («Quaesti-

ones disputatae de veritato» 24, 3 ad 2). — 344.

23 Именно с третьей ипостасью христианской троицы, то есть

со святым духом, в наибольшей степени связано представление о

реальном присутствии бога в мире — в «освященных» вещах, в лю

дях как членах церкви и в церкви как целом. Древняя византий

ская молитва обращается к святому духу: «Ты, который присут

ствуешь везде и наполняешь всё, сокровище благ и податель жиз

ни, нрийди и вселись в нас!» Аналогичные тексты знает и католи

ческая традиция. — 376.

24 Eckhardts Predigton. Basel, 1521, Bl. 313 (проповедь «Qui

audit me...»). См. также A. Stockl. Geschichte der Philosophie im Mit-

telalter. Bd II. Mainz, 1865, S. 1108. (Ср. Мейстер Экхардт. Избран

ные проповеди. М., 1912). Это — единственная во всех работах Ге

геля ссылка на немецкого философа-мистика Мейстера Экхардта

(ок. 1260—1327), которым Гегель интересовался и из произведений

которого делал выписки еще в 90-х гг., как сообщает К. Розенкранц.

Новый интерес к Экхардту был, видимо, пробужден беседами е Францесом фон Баадером зимой 1823—1824 г. («Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen», S. 261>. —377.

т> Ср. Матф., 12, 38—39: «Тогда некоторые из книжников и фарисеев сказали: Учитель! Хотелось бы нам видеть от тебя знамение [-чудо]. Но он сказал в ответ: Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения, и знамение не дастся ему»; Лук., 10, 20: «Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны па небесах».— 377.

23 В такой форме продолжают существовать в поздней «Философии религии» Гегеля социальные импульсы его ранних теологических сочинений. В известном смысле критнческио приемы ранних работ остались у зрелого Гегзля нетронутым», равно как и их просветительский пафос; ото чувствуется всякий раз, когда Гегель занимается библейской экзегезой.— 378.

27 Ср. Исх., 12, 21—23: «И созвал Моисей всех старейшин Изра-

илевых, и сказал им: Выберите и возьмите себе агнцев по семей

ствам вашим, и заколите пасху; и возьмите пучок иссопа, и обмо

чите в кровь, которая в сосуде, и помажьте перекладину и оба ко

сяка дверей кровью, которая в сосуде; а вы никто не выходите :sa

двери дома своего до утра. И пойдет господь поражать Египет, и

увидит кровь на перекладине и на обоих косяках, в пройдет гоо-

подь мимо дверей, и не попустит ангелу-губителю войти в домы

ваши».— 378.

28 Ср. Второзак., 23, 12—14, где содержится требование по

стоянно носить с собой лопаточку для зарынанпп испражнении и

песке пустыни. Археологи нашли множество таких лопаточек в

Кумране, где находились поселения общины есгеев. Архаическое

сознание пе обособляет гигиенических запретов от религиозных и

не знает деления на сферу «духовного» и сферу «утшштарно-я;-!-

тейского»; для него и бытовая опрятность есть дань, воздаваема

строю мироздания и святости бога, образ и символ духовной чи

стоты.— 378.

п К рубежу XVIII—XIX вв. филологический аппарат библейской науки был значительно развит (П. А. Бенгель, Й. С. Землер, И. Д. Михаэлис и мн. др.).— 378.

30 Гегель, по-видимому, имеет в виду Рим., 9, 5. Вместо сла

вен во веки веков должно быть «благословен во веки веков». Сло

во «бог» (йеоС) писалось в старинных рукописях всегда сокра

щенно (¦&Ј); слово «который» по гречески of. — 379.

31 F. И. Jakobi. Uber die Lohro des Spinoza... S. 91—92. Фило-

соф-просветлтель Моисей Мендельсон (1729—1786) был по вероис

поведанию иудаистом.— 379.

32 История, II, 53: «Ведь Гесиод и Гомер, по моему мнению,

жили не раньше как лет за 400 до меня. Они-то впервые и устано

вили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, раз

делили между ними почести и круг деятельности и описали их

образы».— 381.

33 См. Исх., 28. 1; Числ., 18, 1—2; Иис. Н., 13, 14—581

34 У Канта и Фихте этика автономна: не нравственность осно

вана на религии, но религия на нравственности.— 387.

35 Речь идет о пуританских движениях пресвитериан и инде-

пендентов, явившихся движущей силой английской буржуазной

революции XVII века.— 402.

517

38 Король Карл I Стюарт был обезглавлен по приговору Верховного суда как «изменник и тиран» 30 января 1649 г. — 402.

38 «Целомудрие», «самообузданяе», «нравственное равновесие» (греч.).— 407.

Часть вторая ОПРЕДЕЛЕННАЯ РЕЛИГИЯ

1 Противопоставление возвышенного и прекрасного как двух

центральных, контрастирующих и взаимодополняющих эстетиче

ских категорий, намеченное ноздяеангичным ритором Псевдо-Лон-

гином и переосмысленное английским эстетиком Э. Берком («Фи

лософское исследование относительно возникновения наших пон

тий о возвышенном и прекрасном», 1757), было развито мыслите

лями немецкого классического идеализма. Сущность прекрасного—

соразмерность, сущность возвышенного — безмерность, бесконеч

ность; прекрасное облагораживает чувственность, возвышенное

связано с преодолением чувственности и «превышает всякий мас

штаб внешних чувств» (см. И. Кант. Критика способности сужде

ния, § 25. Соч. в 6 ти томах, т. 5. М., 1Р66). Гегель рассматривал

возвышенное как результат радикального преобладания субстан

ции над единичной формой, в которой она реализуется.— 414.

2 Быт., 3, 13: «Жена сказала: Змей обольстил меня, и

ела».— 423.

3 Быт., 3, 22,— 423.

4 «Напечатление на вещах» (лат.); внешняя форма вещи, че

рез которую бог сообщает знание о сокровенной сущности этой ве

щи. Учение о signatura rerum играло важную роль в пантеистиче

ской натурфилософии немецких мистиков XVI—XVII вв. (Пара-

цельс, Я. Беме и др.). — 425.

5 Еще для Ф. Крейцера, уже принимавшего в расчет критичес

кие суждения молодой индологии, представлялось несомненным,

что ведические тексты древнее египетской цивилизации (F. Creuzer.

Symbolik und Mythologie der alten Volker. Ausg. 3, I. Theil. Leipzig

und Darmstadt, 1837, S. 364).— 42$.

6 Адам Кадмон (Адам Первозданный) —в иудейской мистике

каббалы небесный первочеловек, сверхъестественное духовное су

щество, служившее прообразом земного космоса и земного чело

века. Представление об Адаме Кадмоне было воспринято масон

ством.— 431.

7 «Человек, когда он действиями, которые сами по себе не за

ключают ничего угодного богу (морального), Есе-таки пользуетс

как средствами приобрести непосредственное божественное бла

говоление к себе и через это достигнуть исполнения своих жела

ний, стоит под влиянием иллюзии обладания искусством произво

дить совершенно естественными средствами сверхъестественные

действия. Подобные попытки принято называть колдовством»

(И. Кант. Религия в пределах только разума, стр. 187).— 435.

8 Имеются в вттду знаменитые английские путешественники

Джон Росс (1777—1856) и У. Пэрри (Парри, 1790—1855). Оба воз

главляли важные экспедиции в районе американской Арктики

(Росс — в 1818 г., а также вместе со своим еще более известным

племянником Джемсом Россом в 1829—1833 гг.; Пэрри — в 1819—

1820, в 1821—1822 и в 1823—1824 гг.); после окончания каждой

518

вксыедицпи были опубликованы записки о ной, вывышшп интерес.— 436.

9 Материал, кагающийся первобытно-магической стадии рели

гии, разбросан в различных местах труда Геродота; так, м

назвать разделы IV книги, относящиеся к скифам (гл. 64—(>8) и

к североафрикапским народам (гл. 168—180). — 437.

10 Дж. Браун (1735—1788), английский врач и теоретик меди

цины, исходивший из концепции здоровья как равновесия во

дений.— 443.

11 Гении, согласно религиозным представлениям дрогших рчм-

лян, духи — покровители отдельного человека, дома, семьи, чело

веческих сообществ, государства (гений римского народа), а 1

местностей (гений места) и сил природы.— 440.

12 Слово фетиш восходит к латинскому facLitius (искусстп'п-

пый поддельный, колдовской).— 448.

13 Имеется в виду сочинение католического миссионера Кпипц~

ци «Historische Resehreibimg der drei Konigreiche Congo...».— 451.

14 «Одиссея», XI, 25-50. — 452.

15 Гегель имеет в виду индуистское учение о «тримурти» —

триаде богов: Брахма — принцип созидания, Нишпу — принцип со

хранения, Шива — принцип равруШеНИЯ. В ИНДУИСТСКОЙ иконогра

фии встречаются изображения «тримурти», в ноторш i

Брахмы, Шивы и Вишну вырастают из единого те i

браженпя Харихары, представляющие собой соединив Шивы и Вишну.— 456.

16 Катон Марк Порций Утнчегкий, пли КатОВ МлДДШНЯ (95—

46 гг. до п. э.),вдохновительрсспубликапско-ариетоирпти'к'скоп оп

позиции Цезарю; после победы Цезаря отказался восвояьаоватьс

милостью победителя и бросился на свой иеч. Его образ, ставший

символом непоколебимой верности обреченному идеалу, запечат

лен в поэме Лукана «Фарсалия», где Катоп произносит, в частно

сти, такие слова:

«...Оторвать меня смогут не раньше, Чем обниму я, о Рим, твой труп; и твою, о Свобода, Невоплотприную тень провожать я буду до гроба!» (11, 301—308, пер Л. Е. Остроумова).— 461.

17 Ср. определение бога в книге Икоби «Об учении Спииогш»

(F. И. Jakobi. Uebor die Lehre des Spinoza, SS. 424—427). — 467.

18 Можно указать на ряд фрагментов философской поэмы Пар-

менида, например па следующий:

«...Есть бытие, а пебытия вовсе нету; Здесь достоверности путь, и к истине он приближает»

(Diels, фр, А 3, пер. О. Маковельского). — 4G7. 14 Джслаледдин (правильнее — Джалаль ад-Дин) Руми (1207— 1273), персидский поэт суфийско-мистического направления с пантеистическим уклоном; воспевал экстаз как утрату ограниченного земного «я» и слияние с «беспредельным морем» божества. Гегель проявлял к стихам этого поэта, известным ему в переводе Рюккерта. особый интерес. «Если хотят,— замечал Гегель в «Философии духа»,— ...рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единство абстрактного мышления, а с другой — па утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его

519