Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 1.

Марков Б.В.

Своеобразие исторического…Г.Риккерта. 1997.

Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.: Наука, 1997.-532с.-С.5-50.

Нумерация в начале страницы.

СВОЕОБРАЗИЕ ИСТОРИЧЕСКОГО

(Объяснение, понимание, оценка в философии истории Г. Риккерта)

Историчность человека состоит не только в том, что, живя в настоящем, он имеет позади себя прошлое, а впереди — будущее, но и в развитии его представлений об истории, которое зависит от его интересов и ценностей. Может показаться, что исторический горизонт мало влияет на настоящее, которое живет своими заботами и при этом осовременивает как прошлое, так и будущее. Однако так называемая историческая необходимость состоит прежде всего в том, что окружающие нас вещи — искусственная, вторая природа, включающая сферу производства, коммуникаций и жизнеобеспечения, культурную среду и мир социума — определяют наши современные рещения и возможные планы будущего.

Влияние форм времени на экзистенцию человека проявляется также в том, что часто встречаются люди, живущие воспоминанием или мечтой. Но и те, которые не мучают себя понапрасну, предпочитают жить без иллюзий и сожалений, используют имеющиеся возможности и ловят в бурных волнах времени свою удачу, не свободны от прошлого. Искусство жизни предполагает научение и образование, усвоение опыта и традиций. Но не только это. Доставшиеся в наследство материальные и, к сожалению, духовные ценности устаревают. Чтобы выжить в новых изменившихся условиях, молодым приходится отступать от заветов отцов и искать новые, более эффективные способы организации жизненного порядка.

Историк С. М. Соловьев писал: «Если к каждому человеку можно обратиться с вопросом: „Скажи нам, с кем ты знаком, и мы скажем тебе, кто ты таков", — то к целому народу можно обратиться со следующими словами: „Расскажи нам свою историю и мы скажем тебе, кто ты таков"».* Прошлое не только обогащает, но и угнетает, однако если люди не знают его или пытаются замалчивать, то не извлекают никаких уроков и традиций. При этом они вовсе не избавляются от

* Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989. С. 159.

6

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

него, а лишь загоняют вглубь, подобно чувству вины или греха. Такой способ хранения истории в подсознании наименее плодотворный для поддержания сложившегося порядка, живущего вытесненной энергией виновности, ибо мешает творческому развитию и тяжелым камнем лежит на сердцах людей. Конечно, оценка прошлого как «ужасного» не учитывает прежней жестокости и грубости нравов, однако имеет право на существование, если характеризует нашу нетерпимость к рецидивам репрессивного порядка. И все-таки следует помнить, что от прошлого нельзя избавиться ни напоминанием или критикой, ни замалчиванием или приукрашиванием свирепых деяний предков. Критика прошлого легко переходит в его очернение, а попытка оправдания с провиденциальной точки зрения остается морализированием, прикрывающим собственную виновность. Таким образом, важнейшей предпосылкой науки о прошлом является вопрос об ответственности историка. С одной стороны, он стремится сохранить объективность и воссоздать все как было на самом деле. С другой стороны, он не может оставаться беспристрастным, ибо участие в жизненном мире составляет условие понимания истории как деяния людей. В этом состоит нерасторжимость истории и современности. «История, — писал К. Ясперс, — заставляет того, кто взирает на нее, обратиться к самому себе и своему пребыванию в настоящем».* Трудность соединения фактического и желаемого, о котором М. Бахтин и Л. Витгенштейн говорили как о непостижимом (ибо ценностное суждение отрицает любое действительное достижение как несовершенное),** в философии истории возникает как вопрос о пластичном сочетании регрессивного движения к архаичному прошлому и прогрессивного усилия, направленного на его вытеснение и сублимацию в более рафинированных культурных формах. Эта проблема имеет то практическое значение, что архаичная энергия вины и страха должна не перекрываться цензурой, а перемещаться и использоваться в смысловой сфере как источник культурного творчества. Тот, кто ничего уже не ждет от жизни и онемел от сознания грехов человеческих, подобен опустившемуся обитателю ночлежки, который не имеет мужества для больших начинаний и обреченно принимает все как есть. Можно сказать, что люди не смогут улучшить свою жизнь, если не найдут взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего. Но какова форма этой взаимосвязи? Идет речь о единстве и некем гране историческом законе, действующем помимо людей, или о переплетении полиморфных структур, питаемых единым истоком энергии, которая рассекается на разные потоки, по-разному распределяется, трансформируется и используется в ходе человеческой истории.

' Ясперс К, Смысл и назначение истории. М, 1991. С. 274.

**Ср.: Бахтин М. М. Автор н герой. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Витгенштейн Л, Философские работы. М., 1994.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

7

1. ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАКОНЫ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ДЕЙСТВИЯ

Было бы самонадеянно претендовать на единственно правильное и окончательное представление об истории. Как и всякое другое, историческое сознание развивается и изменяется во времени, и поэтому зависит не только от мыслительных способностей исследователя, выступающего в роли последнего историка или арбитра, но и от узора самой исторической ткани, нити которой переплетаются в разную эпоху по-разному.

Вопрос о том, существуют ли исторические законы, всегда занимал человека, но особый какал он приобрел в период революций, которые опрокидывают представления о естественном историческом законе, обеспечивающем стабильное существование человечества. Социальные потрясения, экономические кризисы и политические революции, с одной стороны, стимулировали развитие теоретических моделей исторического процесса, на основе которых строились долгосрочные планы, а с другой стороны, сами были непредусмотренными и нежелательными результатами отдельных человеческих действий, каждое из которых было по-своему рационально. Взаимосвязь человека и истории мыслилась как познание исторических законов, в соответствии с которыми развивается общество и которым должны подчиняться действия людей.

Представление об исторической закономерности, возникшее по аналогии с естественнонаучной, наталкивается на внутреннее сопротивление, связанное с желанием свободы, которое Достоевский охарактеризовал как «глупую волю», выбирающую эгоистическое удовлетворение даже перед лицом гибели всего мира. Действительно, допущение объективной законосообразности и рациональности истории по аналогии с природными механизмами противоречит, во-первых, нравственной свободе и ответственности, для исполнения которых требуется независимость от всякой внешней природной или социальной детерминации, а во-вторых, подсознательным стремлениям и желаниям человека, власть которых очевидным образом влияет на ход истории. На уникальность составных частей мира истории и ценностную детерминацию человеческих действий обратил внимание Г. Риккерт, почти забытые размышления которого тем не менее вновь и вновь оказываются полезными. Хайдеггер в своих лекциях о Дильтее дал им уничижительную оценку: «Риккерта не интересует даже и познание истории, а только ее изложение. Его результат: историк излагает неповторимое, естествоиспытатель — всеобщее. Один занимается обобщением, другой индивидуализацией. Но это просто формальный порядок, вполне верный и неоспоримый, но до такой степени пустой, что отсюда ничего нельзя почерпнуть».* Расхожее мнение о том, что Риккертова методо

* Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 112.

8

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

логия сводится к различию номологичсских и идеологических приемов, господствует и в наши дни. Между тем эта упрошенная интерпретация является несправедливой. Риккерт обратил внимание на специфику ценностных актов, и его понимание их своеобразной природы стало отправной точкой развития последующих концепций. Это прямо относится к Веберу, а косвенно и к трансформации феноменологии М. Шелером (учение об эмоциональном априори и интенциональной природе ценностных актов) и онтологии М. Хайдеггером (поворот от категориального к экзистенциальному определению бытия). Размышления Риккерта о специфике исторического знания неоднократно воспроизводились в дискуссиях историков о понимании и объяснении, и многие его мысли оказались открытыми заново. Имеет смысл воспроизвести, например, нашумевший в 50-х годах нашего века спор историков о возможности законосообразных объяснений, чтобы актуализировать идеи Риккерта и тем самым дать какую-то точку опоры для прочтения его главного произведения, написанного языком слишком тяжелым для современного читателя.

Представители аналитической школы, развивавшие традиции позитивизма, исходили из методологического единства естественных и гуманитарных наук. Объяснение исторического события они видели в сведении или выведении его из законов. Такой метод достаточно эффективен в естествознании, и ссылка, например, на то, что вода расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, вполне достаточна для объяснения разрушения бутылки с водой, оставленной на морозе, а также для однозначного предсказания результата в этих условиях. К. Гемпель считал, что именно такая схема объяснения используется в исторических науках и не развертывается только по причине тривиальности самих исторических законов. «Имущие власть не откажутся от нее», «власть развращает», «побеждает тот, кто лучше вооружен» и т. п. трюизмы составляют некую практическую мудрость, и поэтому историку не приходит в голову возводить ее в ранг теории. Согласно Гемпелю, объяснение действий людей «ничем существенно не отличается от причинных объяснений в физике или химии».*

Между тем именно это допущение и является самым спорным пунктом сторонников номологических объяснений. Почему умерла Клеопатра, а Бруно был сожжен на костре? Объяснения этих событий ссылками на то, что змеиный яд опасен для организма, а все живое горит, ничего не дает историку. Проблема в том, почему Клеопатра решилась умереть и чем вызван выбор такого странного средства, каким является укус змеи в левую грудь, почему люди приговорили Бруно к смерти и использовали приговор таким чудовищным с нашей точки зрения способом? Очевидно, что на подобные вопросы нельзя ответить, не прибегая к ссылкам на цели и намерения людей, традиции и институты общества.

1 Hempel С. С, Oppenheim P. The Logic of Explanation. New York, 1953. P. 327.

9

Критику номологического объяснения предпринял У. Дрей. Согласно его мнению, ссылка на общие законы ничего не объясняет, и требуется знание о частных условиях и обстоятельствах. Но при этом выяснилось, что такие ссылки, возможность которых предусматривалась и в гемпелевской схеме, делают ненужным общий закон. Например, при объяснении непопулярности Людовика XSV тем, что он проводил политику, противоречащую национальным интересам Франции, Гемпель ссылается на «закон», что любой правитель, нарушающий интересы народа, оказывается непопулярным. Задача историка, по мнению Дрен, состоит в «наполнении» этого тривиального обобщения конкретными обстоятельствами. При этом возникает парадокс: общие законы ничего не дают для объяснения конкретных исторических действий, а ссылка на конкретные обстоятельства делает не нужным применение общих законов. Как правильно отмечал еще Риккерт, познавательные движения естествоиспытателя и историка разнонаправлены: один универсализирует частный случай и отвлекается от конкретных «мешающих» обстоятельств, другой стремится наполнить «кровью и плотью» абстрактные представления. Вместе с тем важно сбалансирование между крайностями, и вопрос о роли законосообразных объяснений в истории во многом зависит от выбора предмета исследования: крупномасштабные социальные действия обществ, народов, классов, групп или поступки отдельных людей. В своем споре Гемпель и Дрей выбрали крайние позиции и, таким образом, снова продемонстрировали односторонность абстрактных моделей.

По мнению Дрея, необходимость объяснения вызвана потребностью разрещения какого-либо затруднения. В качестве примера он рассматривает вопрос о том, почему Людовик XIV ослабил военное давление на Голландию, ибо это было одной из величайших его ошибок. С одной стороны, в основе такого рещения лежал рациональный расчет: голландская армия собиралась_ высадиться в Англии и должна была так надолго застрять, что открывало возможность победоносной войны с Германией. С другой стороны, Людовик просчитался, хотя его поступок казался вполне разумным.* Дрей считает общей задачей историка открытие мотивов и «принципов» действия: «В ситуациях Cl, C2, СЗ... необходимо сделать X». Отвечая на критику, Гемпель отметил заимствование, ибо место общих законов в модели Дрея заняли «принципы действия». Действительно, они имеют нормативно-оценочный характер, указывают на то, как должен был рационально действовать тот или иной исторический деятель, но так же не годятся для объяснения конкретных поступков, как и законы. Объяснение исторических событий ссылками на общие законы недостаточно и требует учета конкретных обстоятельств. Но и этого мало, поскольку историк объясняет поступки людей, которые способны восставать против

• Дрей У, Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке // Философия и методология истории. М., 1977. С. 42.

10

обстоятельств и действуют в соответствии с такими целями, планами и намерениями, которые далеко не всегда оказываются рациональными- Поэтому вновь возникает Риккертов вопрос о долженствовании. Человек может пытаться действовать вопреки природной и социальной необходимости во имя нравственного долга. Историк не может игнорировать духовно-нравственные качества людей. Но можно ли использовать «мужество», «стремление к свободе», «ответственность», «честность» и «порядочность» в качестве своеобразных антропологических констант и допускать их постоянство наподобие законов природы? Если вода всегда расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, то разные люди ведут себя по-разному в одних и тех же обстоятельствах, и даже герои не всегда ведут себя мужественно.

Трудность, связанную с неуловимостью и неустойчивостью внутренних мотивов поведения, историки аналитической школы стремились преодолеть на основе учения о диспозициях, введенного Г. Райлом для научных терминов. На его основе и сложилась концепция «рационального действия», согласно которой; если мотив Y является для субъекта А рациональным, чтобы совершить действие X, то он рационален и для всякого другого, кто действует или объясняет действие, при сохранении данных условий. «Рациональная модель объяснения действий, — писал Дрен, — не требует ни того, чтобы мотивы или убеждения исторического деятеля возводились бы в ранг необходимых условий действия с помощью некоторого закона, ни того, чтобы им придавали значение достаточных условий».* Здесь речь идет не о логической дедукции события из универсального закона, а об оценке рациональности действия.

Слабость такого рода подхода очевидна: во-первых, расчеты часто оказываются просчетами; во-вторых, намерения не всегда реализуются из-за изменившихся обстоятельств или слабости субъекта действия; в-третьих, существуют осознанные и неосознанные мотивы, причем как в сфере самих исторических агентов, так и изучающих их поступки историков, которые не всегда различают современные и прошлые представления о рациональности. По сути дела в спорах об «охватывающем законе» в исторической науке выявились крайние позиции. И. Берлин писал: «Несмотря на все старания открыть законы истории, не было найдено ни одного даже мало-мальски достоверного принципа, исходя из которого историки могли, зная начальные условия, дедуцировать прошлые или будущие события».** Положительным результатом прошедшей дискуссии является ограничение принципа дедукции, с критикой которого мы сталкиваемся и в работе Риккерта. Стала ясной неуниверсальность дедуктивно-номологической модели научного объяснения: тезис о «дедукции» скрыто предполагает опору на

* Там же. С. 66-.

*• Berlin J, The Concept of Scientific History // Philosophical Analysis and History. New York, 1966. P. 13.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 11

«обстоятельства», которые определяют то или иное историческое событие, что приводит к «вырождению» объяснения, которое перестает быть законосообразным и относится только к индивидуальному событию. Многие участники дискуссии подвергли серьезной критике убеждение Дрея в том, что если дан мотив поступка, то из него можно вывести сам поступок. Скорее мотив выводится из поступка и, таким образом, не обладает приписываемой ему объясняющей силой.

Все это не означает, что теория рационального действия не имеет вообще никакого значения. Но она должна быть дополнена другими моделями поведения. Дня этого полезно воспроизвести старые, ныне незаслуженно забытые, концепции немецких историков. Их имена упоминаются, а высказывания цитируются, но все это напоминает какие-то клише. Риккерт исходил из кантовского понимания свободы и указывал на абсолютные ценности, определяющие поведение на основе нравственного долга. Кассирер опирался на символические структуры, играющие нормативный характер при организации порядка в различных сферах жизнедеятельности. Вебер разработал концепцию целерационального действия. Этих оценок явно недостаточно, и требуется изучение оригинальных работ.

2. МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ Г. РИККЕРТА

Известный историк И. Дройзен выделял четыре главные методологические проблемы исторической науки: изучение, критика, понимание и изложение источников. Признавая актуальность данных проблем, Риккерт считает самым важным определиться относительно ориентации естествознания и истории в вопросе о «действительности». Естествоиспытатель имеет дело с множеством объектов, располагающихся в разных точкак пространства и времени, и своей задачей видит поиск универсального, как бы сказали современные методологи, «охватывающего» закона, благодаря которому единичный факт выводится из некоего «типичного» или идеального объекта. В принципе, такой подход не казался многим специалистам, занимающимся методологией исторического исследования, противоречащим духу истории. В большинстве работ методологического характера можно найти скрупулезное изложение «идеальных типов», которые позволяют увидеть в многообразии исторических явлений единую законосообразную структуру. Однако Риккерт считал человека — основное действующее лицо истории — не исполнителем внеличного закона, а свободным индивидом и поэтому искал иную основу единства. Перед ним маячит призрак волюнтаризма и своеволия. Он возникает всякий раз, когда историк, не желая вгонять деяния людей в прокрустово ложе универсальных законов истории, прибегает к «свободе вопи». Неудивительно, что и Риккерт сталкивается с данной дилеммой: или ссылка на законы и утрата свободы; или ссылка на свободу и утрата

12

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

законов. Ни то, ни другое не дает возможности обоснования истории как науки.

История, по глубокому убеждению Риккерта, интересуется индивидуальным. Существует несколько понятий индивидуальности, среди которых он выбирает, пожалуй, самое крайнее, опирающееся на уникальность и неповторимость. Это не только уникальность в пространстве, понимаемая как редкость, экзотичность или особая ценность, разумеется, присущая миру истории, но прежде всего это уникальность — единственность во времени. Историческое событие имеет место один раз, и ни при каких условиях оно уже не может наблюдаться историком непосредственно. Прошлое ушло навсегда и оно отделено от нас границей времени, границей наших современных представлений и установок. Для демонстрации трудностей, с которыми сталкивается историк, Риккерт приводит пример понимания поступков Нерона. Для психологии, как естественной науки, Нерон — это безумец, и она легко переносит на него определенный клинический тип безумия. Но для историка безумец Нерон — это уникальное и неповторимое существо, для понимания которого он не может воспользоваться теоретическими знаниями о других безумцах. Историк имеет дело не с экземпляром рода, а с индивидуумом.*

Попробуем вдуматься в специфику истории и естествознания. Очевидно, что ученый тоже не имеет дела с «самой действительностью»; на основе теоретических допущений он конструирует факты, «наблюдает» их при помощи инструментов или экспериментально реализует теоретические модели. Совершенно автоматически исследователь заменяет реальные тела, линии, точки абстрактными осями, вращающимися без трения, идеальными точками и т. п. объектами, которые фигурируют в его расчетак. Поэтому мир естествознания и мир чувственного наблюдения — это совершенно разные миры. Историк, как кажется, находится в аналогичных условиях. Сведения о событиях или источники он подвергает критической оценке и неизбежно интерпретирует их на основе собственных оценок. Его критика — это критика старых интерпретаций, но ее нельзя принимать за подлинную историческую действительность. Если историк часто употребляет выражение «врет как очевидец» по отношению к свидетелям, то, вероятно, нечто подобное можно сказать и о его стремлении выдать свою интерпретацию и оценку прошлого за то, как было «на самом деле».

Вместе с тем есть глубокое отличие работы естествоиспытателя и историка. Сеть теоретических понятий в естествознании опирается на некоторую общепринятую координатную систему, которую иногда называют протофизикой. В истории такая универсальная координатная система отсутствует и каждый историк исходит из современного

* Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.. 1903. С. 278.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 13

понимания жизненного мира. Он является его участником, а не наблюдателем. Риккерт выражает специфику исторической установки следующим образом: «Тот предмет, для которого она образует свои понятия, есть в то же время и тот предмет, на основании которого она может образовать их».* Поскольку историческая установка оказывается локальной и региональной, возникает вопрос о ее контролируемости. Если бы речь шла об одном или нескольких принципах, убеждениях или ценностях, то проблема решалась бы, с логической точки зрения, сравнительно просто. Трудность состояла бы в отборе среди них приемлемых предпосылок той или иной «философии истории». Однако дело затрудняется тем, что предпосылки исторического познания оказываются многочисленными и часто неявными. Собирая источники, историк попадает под влияние установок информаторов или эпохи, к которой они принадлежат. Если он сам пережил события, о которых пишет, то в их описание и анализ проникают многочисленные, часто неосознаваемые или считающиеся неважными, впечатления. Какое значение, например, придает историк сведениям о костюме короля? Между тем эти сведения, кажущиеся ненужными политическому историку, представляются бесценными тому, кто пишет историю повседневности.

Резюмируя данную проблему, Рнккерт писал: «Итак, даже тогда, когда история знает о своих объектак слишком мало, она в то же время знает о них слишком много. Поэтому она никогда не может ограничиваться рассказом о том как собственно было", но повсюду ее задачу составляет отличение существенного от несущественного. Но для такого отличения должны существовать руководящие точки зрения и надлежит ясно отдавать себе отчет в этих точкак зрения».**

Задача методологии исторического познания состоит в реконструкции координатной сети понятий, выполняющей функции, подобные естественнонаучной теории. Речь идет не о содержательных, а о логических функциях. Что это значит? Разбирая функции научной теории, мы находим описания, объяснения, предсказания и т. п., которые опираются на универсальные законы. Однако то, что описывается и объясняется в науке — это по сути дела экземпляры законосообразного единства. В сущности научное объяснение и предсказание не являются сколько-нибудь удивительными или загадочными: объясняемое уже содержится в объясняющем как частный случай. В истории задача состоит в познании индивидуального и уникального. Поэтому так неприемлемо выведение событий из универсальных законов. Но не означает ли это, что функции объяснения и предсказания должны уступить место иным процедурам, например, понимания? Риккерт не абсолютизирует понимание. Напротив, подробно разбирая специфику психологии, он указывает, что эта естественная наука не может быть

* Там же. С. 279. ••Тим же. С. 282.

14

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

подспорьем в историческом познании, и считает задачей методологии открытие таких понятийных функций, которые бы обеспечивали единство и исключали произвол.

Естествознание имеет теории и средства наблюдения. Проблема заключается в реализации теоретических моделей, для чего требуется создание объектов, удовлетворяющих требованиям теории. Можно сказать, что проблематичными, т. е. искомыми, в науке являются объекты. В истории дело обстоит наоборот: факты рассматриваются как «непосредственные», хотя отсутствует общепринятая интерпретативная понятийная структура. Что позволяет допустить, несмотря на принципиальное отличие объектов науки и истории, действие обшепонятийной функции?

Под понятийной функцией в самом общем смысле Риккерт понимает мышление и акт суждения. История как наука формирует мысли о тех или иных исторических событиях и, хотя ее высказывания имеют не универсальный, а экзистенциальный (единичный) характер, они являются суждениями. Риккерт писал: «В логическом интересе правомерно называть понятийными как те, построяемые мышлением образования, в которых находит свое выражение общая природа вещей, так равным образом и те, построяемые мышлением образования, в которых схвачена историческая сущность действительности. Оба логических процесса имеют целью преобразовать и упростить действительность таким образом, чтобы она допускала научное трактование, и в этой задаче мы с самого начала усматриваем наиболее общую сущность образования понятий».*

В критической литературе часто указывают на границы Риккертова подхода, и это тем более правомерно, поскольку история опирается на понимание или структурное описание, на выявление «непонятийных» способов символизации жизни и т. п. Однако, идет ли речь о выявлении «ноэм» как способов видения мира или о телесных структурах, задающих порядок, все эти экзотические структуры выполняют функцию единства, которую Риккерт считал самым главным признаком «понятия». Если уж говорить о проблемах методологии истории, то вопрос упирается не в различие «понятия» или «видения», «переживания», «желания» и т. п., а в вопрос о том, как понимать само «единство». Упрек в логицизме кантовско-гегелевского толка в адрес концепции Риккерта справедлив с некоторыми оговорками. Сам Риккерт ставит на место логических понятий ценности. Именно они выполняют у него функции порядка и единства. Другое дело, что он понимает исполнение этих функций по аналогии с мыслительным процессом, тогда как на самом деле желания срабатывают, минуя сознание. Но если учесть и эту психоаналитическую трактовку истории, то все равно вопрос о единстве решается, например, Фрейдом точно так же, как Гегелем и Риккертом; только единство обеспечива

• Там же. С. 2Е5.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 15

ется не сознанием, а бессознательным, которое является структурированным.

Исторический индивидуум. Индивидуальность является одной из острых проблем современной философии. Как она возможна, как возможны высказывания об индивидуальном? С одной стороны, индивидуум всегда идентифицирует себя с внеличными структурами: народом, нацией, государством, классом, группой и т. п. Высказывания об индивидуальном возможны на обшепонятном языке и, таким образом, утрачивают переживание уникальности, становятся интерсубъективными. Но, с другой стороны, внеличные структуры в истории существуют как индивиды и, более того, являются действующими лишь постольку, поскольку питаются кровью и плотью, проходят через сердца и души людей. Точно так же язык, несмотря на внеличный характер, пронизан авторством и сам может быть понят лишь как машина по производству субъективности.

Заслуга Риккерта состоит в том, что он, может быть, один из первых указал на то, что индивидуальное ищут не там, где оно находится. В частности, он критикует сведение индивидуального к душевному, вообще к чему-то сугубо внутреннему, глубинному. Индивидуальное выступает у него именно как функция; скорее поверхность, чем глубина, скорее форма, чем содержание.

Риккерт с самого начала осознает, что индивидуальность как таковая не входит ни в какую науку. Естественник и историк оба в равной степени вынуждены пользоваться общими понятиями и выражать свое содержание при помощи слов, имеющих общепринятое значение. Вместе с тем общие понятия могут быть использованы двояко. Во-первых, для реконструкции общих закономерностей и структур, во-вторых, для описания индивидуальных и даже сингулярных объектов. Риккерт видит различие истории и естествознания в том, что общее в первом случае используется как средство, а во втором — как цель.

Думается, что Риккерт подошел к вопросу несколько формально. Естествоиспытатель тоже заинтересован в описании поведения индивидуальных объектов. На это обстоятельство обращал внимание еще Галилей, использовавший методы анализа и синтеза: сначала индивидуальный объект разлагается на абстрактные составляющие: инерция, сила трения, тяготение, сопротивление и т. п., а затем путем «складывания» этих параметров, с учетом возмущающих факторов, высчитывается поведение конкретного объекта. Таким образом, говоря о специфике исторического познания как реконструкции единичного на основе общего, следует иметь в виду, что аналогичная методология используется и в естествознании. Стало быть, вопрос упирается в понимание индивидуума. Риккерт пытается указать на историческую индивидуальность как на нечто такое, что не сводится к понятийной реконструкции. Но не попадает ли он при этом в некое принципиальное противоречие: научное объяснение и даже обыденное понимание

16

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

опираются на общие понятия, а если отказаться от их использования, то объяснение и понимание тоже окажутся невозможными.

В понятии индивидуального Риккерт различает два значения: «единственность» и «единство». Под индивидуальностью обычно понимают нечто вроде атома. Риккерт же предлагает определение индивидуальности как единство многообразия, образованное из уникальных элементов. Телесные веши тоже представляют собой единство многообразного, однако оно имеет внешний характер. Напротив, душевные феномены имеют внутренний характер, но и они соотносятся с неким трансцендентальным центром, который не является индивидуальным, что в равной мере осознавалось как религией, так и теорией познания.

Для разрушения устойчивого убеждения, что индивидуальность имеет место лишь на уровне личности, которая неповторима и уникальна, Риккерт приводит простой эффективный пример сравнения алмаза и угля. Известно, что они имеют одинаковое строение, однако именно алмаз, и особенно крупный, имеет уникальное значение. То же самое относится к различию красивых и некрасивых тел вообще. Крупный алмаз или красивая женщина неповторимы в своем роде. Таким образом, индивидуальность — это такое единство, которое является уникальным благодаря особой ценности. «Индивидуумы, — писал Риккерт, — всегда суть индивидуумы, относимые к некоторой ценности».*

Отличая историю от естествознания на том основании, что ее интересует индивидуум, а последний проявляется на основе отнесения к ценности, Риккерт пытается определить своеобразие истории. Однако, как соотнести научную объективность и ценностную обусловленность? Риккерт, хотя и не признает требования свободы от ценностных суждений, столь ярко манифестированного Вебером, вместе с тем не может признать допустимость ценностных предпочтений в науке. С одной стороны, то, что приемлемо в обыденной жизни, в политической борьбе или в религиозно-моральных проповедях, недопустимо в науке, и в этом Риккерт сходится во мнении с Вебером. С другой стороны, анализ природы индивидуального недвусмысленно выявляет зависимость индивидуальности-уникальности от ценности. Ориентация на индивидуальное, осуществляемая с точки зрения ценностных предпочтений, — вот что отличает исторические и вообще гуманитарные науки от естественных. Человеческий мир, деяния человека могут быть поняты лишь в том случае, когда исследователь принимает во внимание ценности и социальные нормы, традиции и обычаи, действующие в обществе, образующем окружающую среду, к которой приспосабливаются и которую преобразуют субъекты истории.

Учение Риккерта о ценностях несомненно повлияло на М. Шелера, который на основе феноменологической теории раскрыл интенциональный характер ценностей, не сводимых к знанию. Любовь и

• Там же. С. 303.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 17

ненависть, вера и надежда — все это особые духовные ценностные акты. Природа ценностей отличается от познавательной. Ценности мы любим или ненавидим. В этом, как стремился показать Шеллер, нет произвола. Он говорил о порядке сердца, который столь же «логичен», как и теоретический мир. Ценности образуют онтологическую основу человеческого существования. Их нельзя считать чем-то произвольным или случайным. Объективная иерархия ценностей задает порядок любви, которая есть не что иное, как способность вжиться в любимое существо, совершить вслед за ним подъем от низшего к высшему. Такая любовь сходна со святостью. Не в том ли состоит ограниченность трансцендентально-феноменологической теории, что история чаще всего делается жестокими средствами?

Риккерт более трезво относится к так называемым высшим ценностям. Он вообще не склонен обсуждать проблему добра и зла в мировой истории, считая этот вопрос религиозно-метафизическим. Однако он не опускается и до уровня политических апологетов, считающих, что со сменой политического режима история должна переписываться заново. В отличие от идеологической позиции точка зрения историка является нейтральной относительно какой-либо ценности, которую защищают представители той или иной партии. Но эта точка зрения не сводится только к научному объективизму, ограничивающему познание фиксацией фактов. Историк везде и всегда утверждает относительность к ценности, не защищая при этом ни одну из них как привилегированную. По сути дела «историк» Риккерта — это не только специалист в одной науке, но представитель гуманитарного, как принято сейчас говорить, знания. Такой исследователь указывает на ценностные ориентации и в естественных науках, где, как и во всякой другой сфере человеческой деятельности, есть свои ориентирующие цели, интересы и ценности. Если бы, например, истина не была человеческой ценностью, то люди не стали бы заниматься ее поисками. Ученый-естественник вынужден абстрагироваться от ценностных ориентации науки, так как это отвлекло бы его от поиска конкретных истин и привело к спорам о том, что считать ценностью истины: должна она озарять душу субъекта, или иметь общественно-практическое значение?

Нельзя сказать, что Риккерт расставил все точки над «и» в этом спорном вопросе. В частности, не всегда ясно, чем же историк отличается от естествоиспытателя, если идеалом того и другого остается научная объективность. Риккерт всегда верен этому идеалу научности и тщательно указывает отличие научного историка от литератора, психолога и представителя наук о духе. «Человеческое», «душевное» или «духовное* кажутся ему слишком ограниченными регионами. Кроме них история включает какие-то иные структуры и, в частности, Риккерт признает материальные, а не только духовные ценности.

Различая обыденные ценностные предпочтения от объективной отнесенности к ценности, которой придерживается историк, Риккерт

IS

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

вводит понятие «обшей ценности», или ценности, имеющей общее значение. При этом ход его мысли представляется достаточно необычным. Общезначимость обычно воспринимается как нечто усредняющее и препятствующее постижению уникального. Наоборот, у Риккерта оно оказывается его условием: «По отношению к обшей ценности индивидуальность среднего человека может быть заменена всяким объектом, подходящим под понятие „человек", у Гете же имеющим значение становится именно то, что отличает его от всех других экземпляров понятия „человек", и не существует никакого общего понятия, под которое его можно подвести».*

Собственно говоря, на этом тонком нюансе «общего» и «важного» построена вся концепция Риккерта: естествознание ищет общее — то, в чем объекты совпадают, то из чего они как экземпляры выводятся; напротив, историк ориентируется на такое общезначимо важное, которое является не рядовым, не часто, а, напротив, крайне редко встречающимся. Л. Шестов как-то заметил, что наука не говорит о самом важном, о том единственном, что больше всего интересует человека. Например, более или менее точно установлена средняя продолжительность жизни, но для каждого важно знать, сколько будет продолжаться его собственная жизнь. При этом возникает вопрос о том, возможна ли вообще какая-либо наука о сингулярных событиях. Подсчет средней продолжительности жизни на самом деле имеет очень важное значение. Считая его пустым, Шестов просто не замечал нужности такого статистического знания для демографических и страховых социальных служб. Другое дело, что конкретному человеку такое знание мало что дает для планирования собственной жизни. Смерть и рождение — это сингулярные точки, случайность которых является тем не менее определяющей. В этом смысле и Гете, и алмаз являются сингулярностями. Какая же наука возможна относительно них?

Разумеется, Риккерт не ставил эту проблему в том объеме, как она охватывается сегодня. Однако он сделал ряд важных шагов в этом направлении. Прежде всего, он оспорил тезис о том, что наука всегда имеет дело с общим, а не уникальным. «Общая ценность, — писал он, — ...должна отнюдь не обнимать собой несколько индивидуальных ценностей как свои экземпляры, но лишь быть всеми признаваемой ценностью или ценностью для всех». Это принципиальное отличие «общей ценности» от «общего понятия» оказывается очень важным для уяснения методологического различия истории и естествознания. Отнесенность к общей ценности в историческом познании является точкой отсчета для определения степени уникальности. Напротив, в естествознании отнесение к общему понятию осуществляется с целью сходства. С этим можно согласиться. Но возникает вопрос, разве отнесение к общему понятию не может, в принципе, использоваться для установления аномалий и отклонений? Ведь науку интересует не

* Там же. С. 308.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 19

только общее, но и случайное, не только норма, но и патология. В соответствии с критерием Риккерта можно было бы сказать, что психологию, например, интересует норма, а историю — патология. Соответствие наблюдений теоретическим предсказаниям попадает в сферу интересов естественника, а несоответствие их друг другу — историка. Точно так же в самих исторических науках: установление закономерностей — это наука, например социология, а отклонение от них — это история. Думается, что ни естественники, ни историки не согласились бы с подобным «разделением труда».

В явно тенденциозной манере Риккерт критикует теорию «идеальных типов», которая устраивает многих историков. Тип в значении «образца» и «среднего» не удовлетворяет его тем, что уникальное здесь понимается как представитель типического. Если Гете — тип, то получается, что он интересует историка как некая «среднестатистическая» личность. «История, — писал, возражая такому пониманию, Риккерт, — есть наука, имеющая дело с действительностью, поскольку она имеет дело с однократными индивидуальными действительностями как таковыми, она есть наука, имеющая дело с действительностью, поскольку она становится на общеобязательную для всех точку зрения рассмотрения и поэтому делает объектом своего трактования лишь имеющие значение, благодаря отнесению их к некоторой общей ценности, индивидуальные действительности или исторические индивидуумы».*

Риккерт, известный как представитель философии ценностей, ясно выходит в своей объемистой работе за рамки этого ходячего в учебникак определения. В частности, он поднимает вопрос о целесообразности в истории и пытается скорректировать гегелевскую телеологию истории. Известно, что человеческая деятельность выходит на новый уровень детерминации жизни и руководствуется рациональными планами и целями. Конечно, реконструкция истории на основе выявления планов и замыслов исторических агентов может оказаться неверной: люди не всегда хотят и не всегда могут воплотить в жизнь свои замыслы. Существует объективная диалектика цели, средства и результата, согласно которой используемые средства существенно влияют на результат и могут привести к таким последствиям, которые никто не планировал и не хотел. Как заметил Маркс, каждый человек действует рационально, но совместный результат оказывается совершенно непредвиденным. Именно поэтому еще раньше Гегель оценил средство выше цели, и, стало быть, он тоже не вполне вписывается в образ благочестивого представителя теодицеи.

Протест Риккерта против гегелевской телеологии и связанной с ним идеи прогресса вызван тем, что в этой модели поглощается индивидуальность. Действительно, историзм, опирающийся на допущение высшей цели, рассматривает прошлое и будущее, во-первых, как

•Там же. С. 317.

20

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

ступени развития идеала, а во-вторых, не позволяет увидеть их самостоятельности. Риккертова концепция уникальности исторического объекта весьма актуальна в плане противопоставления историзма и генеалогического метода, который как раз основное внимание обращает на зарождение сингулярностей и показывает, что современные идеалы сформировались из таких феноменов, которые не только не являлись несовершенными и примитивными прообразами современных понятий, но и были прямо им противоположны. Так, у Дарвина человек возникает из обезьяны, у Ницше истина формируется из заблуждения, а генеалогия христианской морали выводится из чувства ненависти и зависти к сильным.

В свойственной немецкому философу дотошной манере Риккерт выявляет по меньшей мере семь понятий развития. Разбор этих концепций вознаградит терпеливого читателя тем, что его горизонт существенно расширится и, возможно, возникнет желание дополнить данную классификацию. Ведь, например, средневековые философы разработали такие сложные концепции становления, по сравнению с которыми даже гегелевская модель выглядит упрощенной схемой. Риккерт развивает свою модель развития исходя из следующих соображений: во-первых, развитие понимается как становление; во-вторых, из него исключается повторение, и оно становится изменением; в-третьих, развитие связывается с целостностью и становится телеологическим; в-четвертых, уникальное, возникающее в процессе изменения, включается в телеологию истории и приобретает общезначимый момент; в-пятых, развитие включает оценку и выбор; в-шестых, возрастание ценности задает время истории; в-седьмых, ценность является и целью, и причиной собственного осуществления.

Наиболее существенным Риккерт считает четвертый пункт, в то время как три последних представляются ему маловажными для понимания исторического познания; более того, они должны быть отвергнуты как искажающие суть индивидуализирующего рассмотрения истории. Точно так же он отвергает, абсолютизацию причинно-следственных связей в истории, так как цепь причин и следствий имеет бесконечный характер и, в принципе, все связано со всем: «Мы не можем передвинуть какой-либо песчинки не изменяя целого».* Кроме того, нельзя, как это делают некоторые историки, пользоваться причинностью как экипажем и выходить из него по своему желанию. Это, подмеченное Шопенгауэром, произвольное употребление причинности не имеет ничего общего с научной строгостью.

Научная последовательность и всесторонность связаны с научными абстракциями, позволяющими отделять существенное от несущественного. Стало быть, и историк должен опираться на какие-то явно выраженные предпосылки отбора причинных цепей. Руководящим мотивом при этом служит чувство целого. Историческая целостность,

• Фихте И. Г. Назначение человека // Соч. СПб., 1993. Т. 2. С. 79.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 21

носителем которой является автор-историк, превращает запутанную связь причин и следствий в некоторый сюжет. Эта работа, имеющая художественный характер, придает завершенность цепи исторических действий и может осуществляться либо герменевтически, либо чисто лингвистически: целостный сюжет история обретает автоматически в процессе ее рассказывания, так как именно язык содержит средства, разделяющие «начало» и «конец» истории. Оба этих подхода к истории отвергаются Риккертом, и он отстаивает в качестве принципа целостности отнесенность к ценности. Расстояние, отделяющее тот или иной исследуемый материал от ценности, является критерием его отбора: «...пока история трактует о людях, для нее становится абсолютно несущественным все то, чем определяется общая природа людей, и к этому следует причислить положение земли относительно солнца».* Но и среди личностей, благодаря отнесенности к ценности, можно выделить существенные и несущественные. Например, родители Шиллера имеют для историка, занимающегося его творчеством, второстепенное значение. Точно так же массовые движения, социальные обстоятельства, экономический уклад и политический строй учитываются лишь постольку, поскольку они помогают понять абсолютно индивидуальный прогресс — жизнь великого человека.

Такой подход определяет негативное отношение Риккерта к проблеме исторического предсказания. В науке объяснение и предсказание опираются на общую законосообразную структуру. Они реализуются в наблюдениях и экспериментак при условии контроля и изоляции от «мешающих факторов». Но история не была бы историей, если бы в ней достигалась полная изоляция от помех. Ведь такими «помехами» для осуществления «естественноисторических законов» выступают прежде всего сами люди. Неудивительно, что рационалистическое понимание истории приводит к репрессиям и лагерям. Риккерт еще даже предположить не мог Освенцима, который, по мнению Адорно, дискредитировал научный разум, однако весьма тонко отметил, что рациональная реконструкция истории и ее предсказуемость сделали бы ненужными человеческие действия. Онтологией понимания истории выступает диалектика возможности. «Иррациональность действительности, полагающая предел всякому естественнонаучному пониманию, принадлежит в то же время к числу высочайших благ для того, кто, стремясь, делает усилия».**

Науки о духе и о культуре. Кажется естественным сближение индивидуализирующего понимания истории с герменевтическим подходом к наукам о духе. Однако Риккерт отстаивает своеобразие избранного метода и проводит границу между историей и науками о Духе. Прежде всего он полагает, что разделение на духовное и материальное, известное как психофизическая проблема, не имеет касатель

•Там же С. 405. "Там же. С. 444.

22

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

ства к истории. В качестве исторических индивидуумов могут выступать как телесные, так и духовные предметы, ибо они определяются, как таковые, на основе отнесения к ценности. Конечно, сами ценности имеют духовное происхождение, но и это замечание не имеет столь большого значения для истории, как это кажется представителям герменевтики. Ведь естественнонаучные абстракции — это тоже духовные продукты, но нельзя привести большей противоположности историческому пониманию действительности. Стало быть, дух может оказаться чем-то враждебным индивидуализирующему историческому методу. И наоборот, как это не раз бывало, природа как нечто до разумное нередко используется как противовес рационализму. Если его представители рассматривают природу так, будто она создана разумом, то сторонники лозунга «назад к природе» считают, что мысль не должна диктовать жизни свой порядок, а, напротив, вызываться действием ее сил. Разумеется, такая «природа» тоже остается продуктом культуры, но именно это еще раз подтверждает ту мысль, что различие истории и природы не является «естественным» или «данным», а проводится самим разумом. Здесь Риккерт близок гуссерлианскому пониманию вторичности вопроса о «реальности»: граница между реальным и идеальным проводится в сознании, акты которого конституируют феномены, принимаемые в естественнонаучной установке за саму действительность, поэтому не по предмету, а по методу должно проводиться различие исторических и естественных наук.

Риккерт полемизирует с концепцией «исторической психологии», развиваемой Дильтеем в качестве герменевтической методологии наук о духе. Он последовательно различает психологический и логический аспекты исторического познания. Так, трудности постижения чужого «Я» характерны не только для истории, но и для других наук. Поэтому их рещение не будет ответом на загадку истории. Что, собственно, понимают под психологией сторонники методологии исторического сопереживания? Прежде всего расхожее определение психолога, как знатока душевной жизни, отвергается научной психологией. Поэтому психология не может служить фундаментом истории по аналогии с тем, как механика является фундаментом физики. Столь же скептично Риккерт относится и к «понимающей психологии», проект которой воодушевлял школу Дильтея. «В понятиях психологии, — писал он, — не заключается ничего абсолютно исторического».* Историк интересуется душевной жизнью индивидуумов, но не стремится создать общую теорию; наоборот, психолог строит общую модель душевных процессов, но при этом не интересуется исторической жизнью. Конечно, можно представить такого человека, который занимается реконструкцией переживаний исторических личностей, но это будет скорее искусство, чем наука. Историк, по мнению Риккерта, нуждается в историческом воображении, но оно должно быть дополнено подтвер

• Там же. С. 453.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 23

ждением под логические формулы. Можно утверждать, что приверженность кантианскому идеалу «понятия» помешала Риккерту принять феноменологически-герменевтическую программу исторического познания.

Неправомерность сведения истории к наукам о духе доказывается Риккертом на том основании, что историка интересует именно уникальная и случайная связь между духовными и телесными, материальными и идеальными компонентами. Алмаз или красивая женщина, будучи уникальными и редкими телесными феноменами, выступают сильнейшими мотивами исторических действий и, наоборот, сложнейшие продукты духовной деятельности исторически значимы лишь постольку, поскольку они воплощены в редкой или недоступной для большинства форме. Практически связь материального и идеального в истории имеет сингулярный характер: далеко не всегда и не для всех алмаз или красивая женщина становятся ценностью, ради которой можно пожертвовать человеческой жизнью. Здесь имеет место своеобразная «сериальность» событий, о которой пишут постструктуралисты и которую почувствовал Риккерт.

Психолог вынужден тщательно различать психическую и физическую жизнь, механик не вправе ссылаться на психологические факторы при объяснении движения тел. Но такое ограничение не свойственно историку: «Ничто не побуждает его специально отдавать отчет в том, принадлежит ли оно, о чем он трактует, к физическому или психическому бытию, и, конечно, он без всякого колебания признает причинную связь между телом и душой и никогда не поставит и вопроса о том, каким образом возможно, что воля человека приводит в движение его руку».* Конечно, нельзя отрицать значимости для историка противоположностей телесного и духовного, но важно понять (и этому способствует работа Риккерта) специфику систем различений и разграничений, которыми пользуются историки и естествоиспытатели. Историк не обращает внимания на естественнонаучные абстракции, а пользуется собственными оценками, а также не видит в философских понятиях духа ничего важного для создания сети различий исторического познания. «Духовное» уступает место в этой сети различий, по мнению Риккерта, акту оценки: «Понятие ценности связано с понятием об историческом таким образом, что исторически трактуется всегда лишь бытие, относимое к некоторой ценности, а понятие о духовном постольку находится в связи с понятием ценности, поскольку лишь духовные существа суть существа, устанавливающие ценности, а потому благодаря понятию ценности окажется возможным и установить связь между духовным и историческим, и притом именно телеологическим моментом исторического метода объяснимо, что духовная жизнь находится в ином и более близком отношении к исторической науке, чем телесное бытие».**

"Там же. С. 463. « Там же, С. 469.

24

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Если понимающая методология сосредоточивает внимание на познающем субъекте, то Риккерт склоняется к онтологическому определению своеобразия исторических объектов, которые не зависят от понимания и имеют собственный смысл. Хотя историй, по выражению Коллингвуда, «питается человечиной», тем не менее духовная жизнь прошлых поколений не должна присваиваться современным историком методом ее «понимания». В истории важна ответственность. Предательство прошлого осуществляется разными способами: от полного забвения до сведения его к собственным «переживаниям». Прошлое — это другое, и при попытке его освоить следует соблюдать особую осторожность, чтобы не присвоить. Ставя вопрос об отнесении объектов к ценностям, Риккерт стремится к объективному масштабу и тем самым допускает некую «измерительную систему», подобную геометрии в естествознании. Вопрос заключается в том, будет ли такая объективная система общепринятой?

Ценности, которыми должно руководствоваться историческое описание, являются, по мнению Риккерта, социальными. Правда, под социальностью он имеет в виду не столько прагматические ценности социальных групп, спаянных общими интересами, сколько ценности духовного сообщества (Gemeinschaft). Помимо общества им выделяются индивидуумы, которые (например, Спиноза) выступают как уникальные и независимые существа. Вместе с тем и они оказываются в силу соотнесенности с общими ценностями социальными существами. «Центральным историческим процессом всегда оказывается или развитие некоторой единичной человеческой духовной жизни, объемлемой некоторой индивидуальной социальной связью, или некоторое индивидуальное социальное целое, индивидуальные члены которого объединяются в группы и лишь подводятся под некоторое относительно историческое понятие, так как всякий единичный член исторически существен благодаря одним и тем же волевым актам и действиям».*

Таким образом, индивидуумы Риккерта оказываются весьма разнородными по своему составу. Это не только уникальные личности, но и конкретные сообщества — группы, народы, государства. С этим трудно не согласиться, ибо каждое историческое образование представляет собой определенную целостность, которая хотя и сопоставима с другими, но не является их образцом или копией. На это обстоятельство особое внимание обращал Н. А. Бердяев, который свою социальную онтологию построил на основе иерархии оригинальных исторических организмов.

Обоснование общих ценностей у Риккерта опирается не на природу, а на культуру. Это несколько искусственное противопоставление связано с протестом против органических теорий, склонных к выведению общих ценностей из естественных потребностей и традиций, способствующих выживанию людей. Здесь Риккерт разделяет со свои-

* Там же. С. 480.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 25

ми современниками — интеллектуалами XIX в. — пафос духовной культуры, которая казалась единственной формой возвышения и освобождения человека. Кроме того, этому способствует естественнонаучное определение природы как сферы, где не действуют человеческие ценности. Возможно, такая строгость лучше, чем современная перегрузка природы культурными символами. Действительно, что означает лозунг «назад к природе»? Ясно, что его защитники понимают под природой некую культурную идиллию, место прогулок и отдыха после отупляющего труда на лоне цивилизации. Культурные ценности являются сверхприродными, они в значительной мере отрицают природные закономерности, объявляют им «нет». Христианский принцип свободы воли по сути дела и выражал способность человека действовать независимо от природной детерминации. Разумеется, устремленность вверх, к небесным ценностям является по-своему ограниченной и даже, как стремился показать Ницше, опасной. Именно она определяет аскетизм и даже приводит к вырождению. Вместе с тем критика культуры Ницше вовсе не является призывом к земле, как месту, где гуляют свободные неприрученные силы, определяющие друг друга в ходе борьбы, а не переговорам и договором. Дух, оторвавшийся от почвы, становится репрессивным и, видя это, Ницше стремился переориентировать человечество, призвав его одухотворять тело и культивировать жизнь.

Риккерт воздерживается от философской интерпретации культуры, определяет ее как совокупность ценностей, противоположных инстинктам и естественным потребностям. «Культура есть общее дело в жизни народов, она есть та ценность, по отношению к которой вещи получают их индивидуальное значение, которое должно быть признано всеми, и историческое изложение и образование понятий руководятся общими культурными ценностями».* Исходя из понятия культуры, Риккерт считает существенными для истории такие личности, которые проявляли свое отношение к общим культурным ценностям: государству, праву, религии, науке и т. п. и способствовали их развитию. Под понятие культурных объектов Риккерт подводит не только духовные, но и материальные ценности, например машины и технологии, средства труда и коммуникации, а также психические реакции и правила поведения, культивируемые в обществе.

Благодаря своей строго удерживаемой позиции «формального» рассмотрения специфики исторического познания, Риккерт избегает сложного и актуального сегодня вопроса о соотношении культурного и некультурного. Во всяком случае, его явно нельзя упрекнуть в европоцентризме, тем более что он «некультурными» считает лишь сообщества пчел, муравьев и иных животных, а «неисторическими народами» называет лишь те племена, которые не обнаруживают признаков культурных ценностей. Для него проблема «другого» или

'Там же. С. 483.

26

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

«чужого» оказывается скорее исторической, чем культурной и, несмотря на свое «нормативное» понимание культурных ценностей, Риккерт считает «нормой» не современные нам, а выработанные нашими предками ценности. Оценка — это так или иначе суд над историей, но это не мы судим историю, а она должна судить саму себя, т. е. измерять деяния исторических субъектов условиями той эпохи, в которой они жили и творили. Эти условия создавали самих субъектов и определяли «логику» их действий, но и субъекты создавали условия самооценки. Даже если они в своем идеальном виде остались невыполненными, это не значит, что они были пустыми фантазиями или иллюзиями. Успехи греческой цивилизации явно зависели от того идеала, который служил образцом для человека. Точно так же в Новое время открывшейся бесконечности природы человек противопоставляет ценность познания, благодаря которому он, слабый и бессильный, как былинка на ветру, становится равным мощи природы. Поэтому сколь бы ни наивной казалась позиция Риккерта, она требует уважения и заслуживает поддержки сегодня. Мы стали искушеннее и понимаем, что мотивами действий современного человека выступают не столько свобода, спонтанность, неожиданность и уникальность, сколько расчет. Современный человек не начнет нерационального предприятия. Но, по большому счету, мало знавший тяготы жизни, не разбирающийся в мотивах действий толпы, которая движется в поискак не автономной индивидуальности, а хлеба и зрелищ, философ-идеалист прав. Наша жизнь, рассчитанная и спланированная по минутам, посвященная без остатка делу, которое не согревает нашей души, разве она не оказывается потраченной впустую? В таком ракурсе Риккерт ближе к современным пионерам партикулярности, которые делают ставку на жертву и трату, чем к философам модерна, защищающим единство на основе разума. Во всяком случае Риккерт отмечает историчность последнего. Его концепция ценностей, кажущаяся бессодержательной (действительно, в 600-страничном труде нет патетического манифестирования хотя бы одной абсолютной ценности), на самом деле оказывается достаточно гибкой и приемлемой; она не исключает, а предполагает «понимание» и вместе с тем является противовесом ценностных предпочтений, от которых не свободна и герменевтика.

3. ДИЛЕММА: «ПОНИМАНИЕ ИЛИ ОБЪЯСНЕНИЕ» В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ

Науки о духе, в отличие от наук о природе, имеют дело с человеческой деятельностью и ее продуктами в той мере, в какой они обусловлены ценностями, намерениями, целями, нормами, желаниями, чувствами и идеями. В самом общем плане они ориентированы на поиск основ, своеобразной рациональности, порядка жизни людей, объединенных в рамкак государства, права, нравственности, религии,

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 27

философии, образования, науки, техники, языка. К сожалению, мир естествознания, его структура и развитие исследованы гораздо лучше, чем мир духовных наук. Этому есть свои причины: нравственность, ценности, государство и т. п. становятся предметом гуманитарных наук в виде текстов, документов, памятников. То, что прежде составляло форму жизни, в гуманитарных науках изучается в специфически герменевтическом смысле как история искусства, литературы, религии, философии. Тот факт, что формой синтеза человеческой культуры является сама жизнь, накладывает специфический отпечаток на гуманитарные науки: понять обязательность, общезначимость тех или иных норм, ценностей, диспозиций, целей, определяющих поступки исторических деятелей, можно только при условии некоторого «сопереживания» или «вживания» современного исследователя в историческую атмосферу прошлого. Поэтому, как бы современная методология ни стремилась избавиться от морализаторства, психологизма, эмпатии, свойственных романтической герменевтике прошлого столетия, как бы широко она ни опиралась на «объективные» методы археологии, этнографии, языкознания, социологии и экономики, все равно аура феноменологии исторического переживания остается неизбежной в любом варианте методологии гуманитарного познания.

Хаотическое состояние наук о духе, споры относительно того, что к ним может быть причислено, сказываются и на неопределенности этого термина. Можно выделить несколько исторических периодизаций, опирающихся на те или иные ведущие дисциплины. Например, античная духовная культура определяется риторикой, средневековая — религией, культура нового времени — гуманистнкой, современная — филологией и языкознанием. При этом следует отметить, что само сознание специфики наук о духе и их единства осуществилось сравнительно поздно. Правда, это обстоятельство свидетельствует не столько о неразвитости гуманитарных наук в сравнении с естественными, сколько, может быть, о том, что они достаточно органично вписывались в общую систему человеческого знания, в которой наука и техника еще не подавляли гуманитарные ценности, а опирались на них.

Термины «гуманитарные науки», «науки о духе» вошли в оборот в ходе перевода известной главы «Логики» Милля о «моральных науках». Более раннее словоупотребление «духовные науки» принадлежит Гегелю. В немецкой культуре спецификация этого понятия осу* ществлена в речи Г. Гельмгольца в 1862 г. в Гейдельберге. В. Дильтей, методологию исторического познания которого считают во многом инспирированной протестом против логики моральных наук Милля, первоначально пользовался понятием «морально-политические науки» и лишь позднее стал употреблять понятие «науки о духе». Теория о целостности человеческой жизни как основа наук о духе разрабатывалась не только Дильтеем, но и Я. Гриммом.

Несомненно важнейшая роль в формировании дилеммы естественнонаучного и социально-гуманитарного познания принадлежит Канту,

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь