Часть 2.

28

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Именно он указал на то, что условием возможности нравственно-практического действия является свобода от природных и витальных детерминаций. При этом он полагал, что, хотя нравственный принцип является регулятивным, он для человеческого духа столь необходим, как и физический закон для тел. Идея ценностного характера гуманитарного знания была развита Виндельбанлом и Риккертом, с именами которых и связывают дуализм наук о природе и наук о духе или о культуре. Ими же, наряду с понятием наук о культуре, активно использовалось понятие «исторические науки». К началу XX в. предметом гуманитарных наук считались царство свободы, ценностей, творчества, духовности, индивидуальности, тотальности, действия, жизни, поведения. Все это, разумеется, невозможно соединить в какой-то единый комплекс наук, обладающий предметом, методом, мировоззренческими основаниями.

Возможным выходом из этой затруднительной ситуации стала интерпретация гуманитарных наук как наук о человеке. Но науки о человеке также стали все сильнее дифференцироваться в ходе изучения общества, государства, истории. Сформировались дилеммы: природа и общество, природа и история, природа и культура и т. п. По мере развития психологии, социологии, культурантропологии и др., науки о человеке стали приобретать все более самостоятельный характер.

Человек может рассматриваться как объект и как субъект. Отсюда, наряду с социологией и психологией, возможны такие науки, которые изучают осмысление человеком мира. Он не только продукт среды и эволюции, но и существо, создающее ценности, нормы, идеи, цели и т. п. духовные образования. Исследование о структуре и содержании исторических типов самоосмысления человека в собственном смысле и является наукой о духе, номологией духа. Но на этом пути также встречаются свои трудности. Признавая ее предметом ценности, идеи, нормы, интенции, нельзя в прежнем значении сохранить идеал рациональности, выработанный в естествознании. Осознание этого обстоятельства, признание тезиса Паскаля о логике разума и логике сердца привело к попытке основать науку о духе не на познании, а на любви, ибо значение ценностей остается непонятным, даже если они представлены как законоподобные системы. Ценности являются не причинами действий, а скорее мотивами, предполагающими любовь и нравственно-духовное признание.

Считается, что наука описывает эмпирические события и взаимодействия, строит гипотезы относительно их повторяемости и регулярности, которые проверяются экспериментами. Человеческие рещения и действия также не являются спонтанными, а в значительной мере предопределенными как событиями — объективными положениями дел и возможностями, — так и социальными общезначимыми нормами и ценностями. Несмотря на видимое сходство законосообразности как событий, так и действий, их рациональность является весьма различной. Событие объясняется ссылкой на объективные законы и причины,

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 29

которые неумолимо действуют в заданных условиях: стакан, упавший с определенной высоты, обязательно разбивается. Значимость и смысл объясняющих законов устанавливается опытным путем. Человеческие действия и рещения предполагают учет целей и намерений, норм и ценностей, которые разделяет действующий субъект. В принципе, если реконструировать систему диспозиций и ценностей, можно вполне вероятно предсказать и объяснить поведение того или иного субъекта. Вместе с тем научное обоснование такого рода ценностей наталкивается на сильнейшее затруднение: они не только не выводятся из каких-либо событий, но выступают их своеобразным отрицанием. Моральные и ценностные суждения направлены на критику, отрицание и преодоление эмпирических положений тел.

Естественным шагом после осознания последствий открытия Кантом метафизики познания и метафизики нравственности является разграничение сфер их влияния и утверждение постулата свободы науки от ценностных суждений. И все-таки этот постулат, сформулированный Вебером и опирающийся на теоретико-методологические размышления, вызывает серьезные возражения, так как познание, в соответствии с традицией его анализа, заложенной еще греческими мыслителями, неотделимо от целей и ценностей, норм и идеалов. Устранение жизненных проблем с горизонта науки не означает исчезновения ориентации, установок, интересов, регулирующих направление развития науки. Действительно, сегодняшняя наука вырабатывает абстрактные модели, которые уже не включают в свой состав метафизические принципы и этические установки и тем не менее оказываются применимыми к миру природы и общества, раскрывают закономерности функционирования составляющих их элементов, лают возможность образовывать и контролировать нужные и устойчивые их комбинации. Возможность распоряжаться, ставить под контроль и манипулировать природными и социальными процессами, которую обеспечивает современная наука, является позицией, избранной человечеством, сформировавшейся в определенном историческом периоде. Строго говоря, конфликт гуманитарных и естественных наук является конфликтом двух систем ценностей: духовных и материальных. При этом, если внимательно разобраться, то так называемые «материальные ценности» явно ошибочно подводятся под рубрику ценностей. Ценности и идеалы это то, чего нет, но желательно. В этом смысле стремление к материальному достатку, здоровью, хорошему обществу, конечно, является стремлением к ценностям. Но если разобраться с факторами, которые сегодня управляют развитием науки, то они имеют мало с ними общего. Современная наука контролируется как социальный институт, обеспечивается материальной основой, финансируется государством, политика которого в свою очередь определяется как следствие экономики и технического развития. К их возможностям и потребностям стремятся приспособить и так называемый человеческий фактор. Вопрос о соотношении знания и ценностей оказываетс

30

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

поставленным принципиально иначе, чем в традиционном обществе. Если раньше ценности стояли во главе угла и определяли науку, хозяйство и политику, то сегодня они формируются в соответствии с возможностями экономической системы, реалиями социальной структуры и техническим потенциалом общества. Налицо своеобразный логический круг: познание целенаправленно идеалами и ценностями, в соответствии с которыми оно строит модели возможного преобразования действительности, но эти ценности выводятся как идеологическая надстройка социально-экономической и технической систем. Признание же самостоятельности и первичности ценностей приводит к выводу о том, что они не проверяемы рациональными аргументами и опытом. Наличие этих затруднений заставляет отказаться от резкого разграничения.

Так называемое объективное знание и субъективные ценности являются дополнительными, они не только не исключают, но, напротив, предполагают друг друга; условием выявления рациональности являются ценности, и наоборот. Что же касается позитивистского постулата свободы науки от ценностей, то утверждение объективизма опирается на скрытую предпосылку об определяющей роли труда и производства в развитии научно-технического знания. Эта очевидная, начиная с XVII века, предпосылка отошла на задний план и скрыто ориентировала направление развития теории. Интегрированность науки в процесс общественного труда задает специфический горизонт герменевтического предпонимания, благодаря которому сформировался консенсус относительно целей и задач науки. Сокрытие этого обстоятельства в позитивизме превращает практическо-техническую ориентацию науки и неисторическую, абсолютную. Она не только не подлежит анализу и критике, но, считаясь абсолютно бесспорной, не сопоставляется с другими человеческими ценностями и не служит их реализации. По-видимому, это и является одной из причин так называемого кризиса науки.

В философско-методологическом плане кризису современной философии во многом способствовало забвение старой антитезы наук о природе и наук о духе. Сциентистский позитивизм манифестировал программу построения единой науки и превратил методологическое различие гуманитарного и естественнонаучного знания в историческую периодизацию развития культуры. Программа, выдвинутая еще представителями так называемого «Венского кружка», включала, с одной стороны, унификацию естествознания на базе создания единого идеального языка, а с другой — развитие наук о человеческом поведении и прежде всего социологии. В послевоенный период К. Гемпелем была предпринята попытка применить идеал номологического объяснения к историческим наукам.

Не только социология, психология, политология, но и экономика, строго говоря, не сводима по своим методам и критериям рациональности к естественным наукам. На это обстоятельство и обратил

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 31

внимание Г. Риккерт, концепция которого строится на различии общего и особенного. Вместе с тем, по мере исполнения своего проекта, он вынужден был отказаться от «индивидуализирующего» метода наук о духе и допустить трансцендентальные ценности. Это привело к тому, что было восстановлено то, против чего начиналась борьба. Поскольку трансцендентальная онтология ценностей привлекалась в качестве базиса наук о культуре, постольку они оказались похожими на естествознание, метафизические основания которого были выявлены Кантом.

Стремясь отразить специфику наук о духовном и избавиться от понятийного метафизического их базиса, Э. Кассирер в качестве основы избрал трансцендентальные действия не рассудка, а чувственности. Их продуктом Кассирер считал символы, которые придают чувствам духовное, общезначимое выражение и смысл: «Наука, искусство, религия — все они живут в мире своих собственных образов, которые не просто отражают отдельные явления, но и являются самостоятельными принципами. В каждой из них формируются собственные символические образования, которые не тождественны понятиям интеллекта и производят свою сферу действительности».* Лишь благодаря многообразию символических форм мы наблюдаем, понимаем, действуем, оцениваем то, что мы называем «действительностью». Наука, религия, искусство, философия по-своему символизируют и тем самым упорядочивают действительность. Науки же о культуре выступают в роли специфической метатеории, анализирующей их формы представления действительности. Здесь преодолеваются трудности Риккертовой программы, основанной на различии классификации и индивидуализации. Символические формы Кассирера, не будучи классифицирующими понятиями, сохраняют статус трансцендентальных форм, благодаря которым мир является субъекту.

М. Вебера проблема различия наук о природе и культуре волновала уже в меньшей степени: он считал, что каждая из них вправе пользоваться чужой методологией, если это дает эффект познавательный. Различие методов этих наук он видел как различие объяснения и понимания и конструировал их различные комбинации. Социальные науки, как и естественные, имеют дело с объяснением эмпирических регулярностей, однако их специфика состоит в том, что повторяемость, законосообразность социальных связей и действий должна быть понята. Социальные действия он определял не как причинно обусловленные, а как интенциональные, т. е. опирающиеся на намерения, цели, ценности, нормы, диспозиции, и считал, что они могут быть поняты через мотивы. При этом Вебер стремился доказать, что понимание при определенных условиях может превратиться в объяснение: действие исторического субъекта понимается благодаря реконструкции целей и мотивов действия; вместе с тем ясно, что намерения не всегда вопле

• Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Beilin, 1923. Bd 1. S. 9.

32

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

щаются и не всегда приводят к таким результатам, которые ожидал субъект; поэтому объяснение превратится в понимание в том случае, если оно будет подтверждено эмпирическими фактами.*

Пониманию Вебер отводил подчиненное значение. Благодаря ему удается раскрыть мотивы и цели действия и тем самым задавать программу эмпирического исследования реальных обстоятельств действия. Концепция целерационапьности соединяла выбор адекватных целей и средств, обеспечивающих успешное осуществление намерений исторического субъекта. Позитивным в программе Вебера представляется то обстоятельство, что в ней субъективные намерения связаны с объективным состоянием общественных институтов. Эта связь позволяет понять взаимодействие планирования и управления с самосознанием и самопониманием субъектов.

Для рещения проблемы соотношения рационального знания и ценностей надо различать два типа человеческих действий. Один определяется рациональным выбором средств достижения поставленных целей. Понимающий историк или социолог осуществляют реконструкцию социальных институтов, технических, экономических, научных структур, логика которых принуждает к выбору. Действующий субъект овладевает техникой и знаниями часто неосознанно, под воздействием объективной среды и окружения, через чувства и потребности, формируемые цивилизацией. Другой тип действия, который можно назвать духовным, определяется социальными нормами, традициями, самосознанием и т. п. Конкретные максимы поведения действующих субъектов представляют собой своеобразный сплав этих, зачастую внешних природных и социальных давлений и потребностей, а также субъективных замыслов и ожиданий. Тесная взаимосвязь и взаимопереплетенность этих типов действий определяет взаимосвязь понимания и объяснения в науках как о природе, так и о духе.

Если действия субъектов связать с социальными нормами, которые выступают в роли своеобразных правил коммуникации, в чем-то похожих на правила употребления языка в том или ином сообществе, то в этом случае, как кажется, исчезает необходимость понимания намерений действующих субъектов путем вживания в мир их сознания. Это обстоятельство, раскрытое благодаря успехам развития социальных наук и лингвистики, во многом предопределило характер развития герменевтики, которая сегодня ориентируется на изучение языка и стремится размежеваться с прежними традициями эмпатической психологии, романтической экспрессионистской эстетики. Язык представляет собой универсальный медиум, обеспечивающий коммуникацию различных феноменов.

Первая фаза дилеммы объяснения и понимания хорошо представлена расхождением позиций Милля и Дильтея. Излагая позицию

• Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 547—601.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 33

Милля, Гадамер сводит ее к признанию регулярностей как в природных, так и в социальных сферах, к отказу от метафизических допущений о «свободе» и «необходимости», к попытке открыть регулярности как в природе, так и в культуре индуктивным методом. На самом же деле программа Милля является более сложной. Во-первых, кроме эмпирических регулярностей Милль сохраняет объяснительные принципы высшего и среднего уровня, именно поэтому он ставит задачей не только описание и обобщение, но и объяснение явлений. Во-вторых, объяснению подлежат не только случаи совпадающие, но и отклоняющиеся от индуктивного обобщения. Познание конкретных явлений осуществляется совмещением общих принципов и «отклоняющих» факторов. Например, если исторический деятель, относительно которого установлены устойчивые диспозиции, не совершил следующий из них поступок, то следует отыскать причины, отклонившие его от поставленной цели и норм, которыми он должен был руководствоваться.

Заслугой Милля является указание на относительно устойчивую социальную онтологию — совокупность институтов, нравственных, юридических, социальных норм, устойчивых традиций, определяющих характер человека. Он также отмечает и то обстоятельство, что воспитанный в рамкак того или иного общества характер или менталитет не всегда может реализоваться в изменившихся условиях, однако учет последних и введение их в схему объяснения может способствовать познанию социального действия.

Конечно, учение о характере Милля страдает психологизмом, хотя он склоняется к социологическому обоснованию устойчивости «машины влечений и желаний». Характер не является натуральной данностью и подлежит изменению, что и дает возможность реализации нравственной свободы: «свободен тот, кто понимает, что не привычки и вожделения руководят поведением человека, а человек руководит воспитанием характера». Точно так же мотивы действия Милль стремится очистить от стремления к удовольствию и свести их к привычкам, которые он сближает с теми, что обычно называет целями. В ходе анализа у Милля формируется убеждение в различии социальных и духовных наук, в невозможности познать человеческий дух во всех его оттенкак. По мнению Милля, для социальных и политических наук достаточно учесть обстоятельства, в которых живет большинство людей, основные черты характера — привычки, ценности, нормы данного исторического сообщества, на основе которых можно рассчитывать действия социальных групп.*

Дильтей развивал альтернативную программу исторического познания, во многом отталкиваясь от «Логики» Милля, Следуя романтически-идеалистической традиции в определении гуманитарности, опору наук о духе Дильтей искал в связи с культурной почвой, народными

* Подробнее см.: Милль Д. Логика. М., 1913. С. 760—780. 3 Г. Риккерт

34

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

традициями, образованием. Научная установка, свойственная подходу Милля, сопряжена, напротив, с отрывом от этой жизненной почвы, с дистанцированием субъекта от истории, с превращением понимающего и переживающего индивида в бесстрастного наблюдателя. Ученый как бы инопланетянин, он не является участником жизненного мира, ему свойствен критический подход к самим основам историчности — здравому смыслу, культурным традициям, ценностям и идеалам эпохи.

Важным открытием Дильтея является осознание того обстоятельства, что мир культуры тематизирован дотеоретическим способом. Естествознание, если следовать Канту, не просто описывает, но конструирует свои объекты в процессе синтеза априорных форм чувственности, рассудка и эмпирического содержания. В роли подобных условий познания или тематизирующих предпосылок в истории выступают культурные традиции, народные обычаи, образование, а формой синтеза выступает не познание, а сама жизнь.

Поскольку история есть некий нетеоретический процесс повседневной жизни, в ходе которой складывается структура субъекта и объекта как действующих участников истории, постольку формой ее освоения может быть не абстрактное познание, а живое переживание уникального исторического мира. Внутренний мир людей, живших в прошлом, доходит до нас в символических формах, запечатлевших слова, поступки, жесты, произведения как способы объективации их духа. Понимание — это и есть процесс расшифровки символического содержания объективных событий, раскрывающий духовный смысл истории в ее жизненном контексте. Оно есть психологическая актуализация живого опыта творцов, деятелей, авторов и героев исторического прошлого, основанная на самопереносе, соучастии, воображении, преодолевающая временную дистанцию и делаюшая нас как бы современниками прошлого.

Вместе с тем жизнь, будучи уникальным и конкретным явлением, имеет свои устойчивые формы, вырабатывает общезначимые нормы, ценности, значения. То, к чему отсылает понимание, есть не только внутреннее переживание исторического субъекта, погруженного в свои заботы, но и некое устойчивое идеальное образование, составляющее единство жизни — ее дух и мысль. Таким образом, признание жизни, соучастие историческому субъекту выступают опорой особого когнитивного акта понимания. У Дильтея не познание и просвещение выступают опорой и руководством жизни, а сама жизнь суть фундамент познания. Понимание как форма философского самопознания додумывает до конца жизнь, реконструирует ее дух. Жизнь, подобно словам и высказываниям, имеет смысл, который и раскрывает понимание.

Определение понимания как эмпатической реконструкции, духовного постижения исторической временности предполагает допущение особого рода трансцендентального субъекта с духовно-душевными формами априорности. В качестве таких априорных форм выступают поступки и произведения великих людей как образцы форм жизни.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 35

Кроме того, существуют исторические традиции, обычаи, формы чувствования, повеления, сознания — повседневные структуры совместной жизни, которые образуют формы организации поведения исторических субъектов. Все это является, говоря языком современных сторонников герменевтического метода, предпониманием, особым горизонтом жизнедеятельности, данным до всякого теоретизирования и образующим основу смыслополагания.

Программа Дильтея послужила основанием развития феноменологического метода с его ориентацией на духовные акты сознания и формирования особой феноменологической герменевтики. В тех или иных вариантак герменевтика опирается не на абстрактно-теоретическое, а на жизненное понимание. Но что значит жизнь? У мыслителя по отношению к ней имеет место чувство как тоски, так и отвращения. В жизни есть нечто иррациональное, запутанное, темное и даже неморальное. Поэтому чаще всего мыслитель испытывает от жизни разочарование и, считая ее «слишком человеческой», стремится выбраться из ее стремительного захватывающего потока на безопасные острова и вершины духа, откуда можно относительно спокойно наблюдать за заботами, тревогами, страстями и переживаниями людей, связанных отношениями любви и ненависти, господства и принуждения, родства и социальной структуры. Жизнь синтезирует биологический, социально-экономический и духовный процессы. Она представляет собой прежде всего форму телесного бытия и определяется влечениями и потребностями человеческого тела. Это не значит, что она нечто производное от тела. По мере кристаллизации устойчивых форм жизни, развития структур ее воспроизводства они подчиняют тело, делают его своим органом.

Огромное разнообразие жизненных практик мало интересует рефлексирующего мыслителя, который стремится сделать жизнь управляемой разумом и аутентичной бытию считает мысль. Однако, не есть ли сама мысль форма жизни? Представители феноменологической философии Э. Гуссерль и М. Шелер считали жизнь не чем иным, как переживанием. Что переживается в сознании? Прошлое, давно прошедшее, то, что уже никогда не может наступить снова, т. е. вовсе не жизнь, а смерть. Как мы можем господствовать над временем, пожирающим все живое, несущим смерть? Как это возможно? По Гегелю, смерть является жизнью духа. Сова Минервы вылетает в сумерки и облетает поля сражений. Она живет мертвечиной. Но не пожирает, а переживает ее. Строго говоря, в феноменологии дух — это не смерть, а снятие живого, благодаря которому умершее снова оживает. Дух живет, но как переживающий, по сути он мертв. Он мертвит и живет мертвым. Отсюда суть духа — печаль. Он не лишен удовольствия и даже наслаждения, но оно ближе к болезненному наслаждению страданием, чем к настоящей радости.

Дух схватывает и объективирует, осваивает и консервирует. При этом он модализирует, ибо обладает тем, чего уже нет. Но это не только

36

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

моя человеческая возможность, но и необходимость, т. с. модальность третьего лица. Снятая и схваченная реальность не принадлежит мне, и я не могу сказать, что она моя. Нет — это чужая реальность, о которой можно говорить лишь в третьем лице. О ней нельзя сказать ничего иного, кроме того, что она есть как необходимость. Это пребывающее бытие, бытие бытийствующего и бывшего. Реальность — это «Мы», а не «Я».

Переживание делает прошлое еще не ушедшим и не забытым. Оно соответствует модусу возможности, неопределенности. Гегелевское «снятие» парадоксальным образом заменяет t на t. dt. Бывшее бытие оказывается тем, чего нет, тем, что уже не может стать иным и одновременно зависит от потенции следующего момента времени. Эта математически-феноменологическая формулировка раскрывает суть переживания: живое есть нечто содержащее то, чего еще нет, и то, что уже умерло. Таким образом, философия сознания и времени базируется на феномене переживания. Суть времени коренится в игре модальностей: время уничтожит, то, что есть, — скоро не будет и время — это возможность скоро-уже-не-быть. Это — невозможность и возможность этой невозможности. Такое время есть не что иное, как время духа и его очевидностью является переживание. Какое отношение может быть выстроено между «бывшим» и «теперь». Бывшее — это неизбежно и необходимо прошедшее, утраченное. Бывшее было случайно, а то, что здесь и теперь, — необходимо. Будущее, наоборот, — возможность и потенция, настоящее — утрата всяких возможностей. То, что свершилось, тем самым уже потеряло свои прежние возможности. Отсюда во всем, что мы устанавливаем, констатируем, схватываем, есть элемент печали. Все настоящее и действительное есть, по сути дела, предательство прошлого. За переживанием стоит предательство живого. Откуда этот вкус к переживанию? Человек совершает некрасивые поступки, однако при этом ярко переживает несправедливость по отношению к себе и даже способен к самооценке и самопокаянию. Взаимная игра греха и покаяния, с тех пор как она была открыта христианством, становится все более изощренной, и если христианские святые допускали крайне невинные по современным меркам желания и при этом сильно раскаивались, то сегодня рефлексивные акты нередко лишь интенсифицируют запретные желания.

Бытие и понимание. Фундаментальный экзистенциал «понимание» раскрывается в «бытии и времени» как основной модус Dasein, не сводимый к познавательному акту я не выводимый из «объяснения». Условием изначального понимания «здесь-бытия» является нахождение «внутри-бытия» и данная этим раскрытость мира. «Понимание, — определял Хайдеггер, — есть экзистенциальное бытие можествования, присущего самому здесьбытию, а именно так, что это бытие в нем раскрывает, „как обстоит дело" с бытием вместе с ним».* В этом

• Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 5.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 37

определении перечисляются основные элементы сложной структуры понимания: бытие-возможность (Sein-konnen), предполагающая озабоченное устроение мира и заботливое опекание других; план, набросок (Entwurf) — экзистенциальная устроенность, не имеющая ничего общего с обдуманным воплощением замысла, а характеризующая именно возможность возможности быть; раскрытие, просвет (Licht), проникновение в фундаментальную устроенность бытия. Dasein всегда уже втянуто в одни возможности; пропустило другие и этим лишилось возможностей своего бытия. Dasein — это поистине брошенная возможность, препорученная самой себе и тем самым свободная для выбора различных возможностей. Понимание как изначальное знание того, как обстоит дело с возможностями, предполагает осознание и преодоление тупика, в который оно попало. Понимание того, что Dasein оказалось не таким, каким оно могло стать, предполагает раскрытость мира, его фундаментальную устроенность, высвобождение того, что внутри мира само высвобождает сущее в направлении его возможностей.

Связь с возможностью и «брошен ностью» обнаруживает разнонаправленные способы понимания: собственные и несобственные, подлинные и неподлинные, и это перенаправление основных возможностей понимания есть одна из экзистенциальных модификаций «набрасывания». Понимание в модусе набрасывания выводит к «смотрению» здесь-бытия, которое Хайдеггер определяет еще как «проглядываемость», «прозрачность». «Мы выбираем этот термин, — писал Хайдеггер, — для обозначения „самопознания", понятого должным образом, чтобы тем самым указать, что тут дело не в прослеживании, наблюдении и оглядывании какой-то точки самости, „Я", но в понимающем схватывании полной раскрытости бытия в мире сквозь сущностные моменты его устроенности».* Самопонимание осуществляется благодаря проникновению в мир, и, наоборот, непрозрачность, непонимание «Я» связаны не с эгоизмом субъекта, а с незнанием мира.

Понимание развертывается в форме истолкования, состоящего в усвоении понятого. Истолкование мира осуществляется в ходе деятельно-озабоченного отношения к нему как к сподручному. Будучи осмотрительно просматриваемым, оно расценивается с точки зрения пригодности, совершенствования и улучшения. Раскрытое в понимании выделено, таким образом, как нечто, о чем идет речь. «Все допредикативное, немудрствую шее смотрение подручного, — писал Хайдеггер, — как таковое уже есть вместе понимающее и истолковывающее».** То, что при этом отсутствует явность высказывания, не означает отсутствия истолкования. Наоборот, именно в акте озабоченного отношения к миру задается установка, которая в дальнейшем уже всегда присутствует в формах теоретического понимания. Практиче

- Там же. С. 7. •'Там же. С. 10.

38

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

ски-озабоченное истолкование не есть простое «означивание» непосредственно наличного. Как ожидание «встречи» с ситуацией оно является некой пред-усмотрительностью и пред-вос-хишением. Конечно, эти акты могут черпать «понятность» из сущего, а могут оказаться и формой насильственной интерпретации, но и в этом случае подтверждается наличие предпосылок схватывания и понимания.

Понимание как раскрытие «здешности» опирается на целое, ибо выступает в модусе пред-вое хищения. Так возникает круг: часть предполагает целое, а последнее само постигается как связь частей. Но этот круг нельзя расценивать как «порочный», ибо он раскрывает не некую произвольную процедуру интерпретации, а выражает экзистенциальную структуру Dasein. На этом и основывается известное изречение Хайдеггера: «Самое главное — не в том, чтобы выйти за пределы круга, а в том, чтобы правильно войти в него».*

Обычно понимание связывается с восприятием, схватыванием, освоением, т. е. с операцией взгляда, с дистанцией и точкой зрения, располагающейся вдали или сверху от наблюдаемого предмета. В этом и состоит самая суть Ge-stell, «по-става», как установки взгляда, которая лежит в основе науки и техники.

Понимание бытия искажено поставляющим машины и другие предметы потребления производством. Мир определяется волей к власти и расценивается нами не как дар, а как добыча. Но вряд ли современное человечество, даже если осознает глубокую опасность стратегической установки на бытие, сможет отказаться от нее, ибо ома воплощена и в языке, и в разнообразных формах жизни. В выборе бытия просвещение и морализация мало что значат. Не случайно Хайдеггер говорит о судьбе бытия. С одной стороны, мы забыли бытие, и оно отвернулось от нас; мы еще не мыслим, ибо не вошли в собственную сущность мышления. С другой стороны, это самоудаление бытия не ничто. Оно и есть событие, которое нуждается в осмыслении. Более того, осмыслить это событие — не значит как-то напрячь свои умственные способности, предъявить моральные обвинения и предпринять немедленно какие-то решительные действия, корректирующие отклонение. Дело в том, что утерянное, забытое, то, к чему мы должны повернуться, вовсе не есть действительное. Если мы станем искать его в сущем, то так и останемся в кругу прежнего, представляющего, объективирующего мышления. Что же делать? Терпеливо ждать! Размышляя над уклонением, человек тем самым попадает под его власть: «То, что удаляется, прибывает, а именно таким образом, что оно притягивает нас».** Так.человек становится знаком, указывающим на факт самоудаления бытия. Время истории не только раскрывает бытие, но и скрывает первичный дар, поэтому Хайдеггер так много работал над прояснением основных понятий метафизики. Истолкование быти

•Тан же. С. 15. " Хайдеггер М. Разговор на проселочной пороге. М., 1991. С. 139.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 39

как «идеи» Платоном, как «энергейи» Аристотелем, как «воли к власти» Ницше он понимал не только как заблуждения, но и как ответы на зов бытия в различные исторические эпохи.

Герменевтика и коммуникация. Дополнительность номологическо-го, нормативно-ценностного и герменевтического подходов может быть реализована в плоскости коммуникации. В этом случае социальные институты, задающие критерии рационального рещения, а также технического, инструментального действия, и духовная общность людей на основе традиций, идеалов и ценностей опосредуют друг друга в процессе человеческой коммуникации. Культурные феномены имеют двойственную природу: с одной стороны, они играют функциональную роль, а с другой — являются носителями социальных значений и смыслов. Именно это обстоятельство открывает взаимную дополнительность естественных и гуманитарных наук.

В сравнении с аналитической философией, теорией интеракции, семиотикой, структурализмом герменевтика выглядела как красивая, но устаревшая и немодная одежда, к тому же удивляющая своей нефункциональностью. Поэтому нельзя не отметить важную культуртрегерскую роль Гадамера, который проявил необычную для гуманитария разворотливость по пропаганде герменевтического движения. Более того, ему удалось убедить в значимости герменевтического метода даже методологов естествознания, которые стремились удовлетворить потребность ученых в самых необычных взглядах на мир. Но Гадамер, конечно, претендовал на большее, а именно на раскрытие таких предпосылок познания, которые уже не могут быть обоснованы методами самой науки. «Философская герменевтика, — писал Гадамер, — включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако, герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей».*

На чем же основываются подобные универсалистские притязания герменевтики и насколько они оправданы? Прежде всего на том, что феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно, гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных рещениях и связаны с неэпистемическим опы

• Гадамер К. Г. Истина н метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616.

40

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

том переживания вины, ответственности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит как раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым, несмотря на то что все человеческие рещения, как кажется, опираются на факты и доказательства, а не на душевные эмоции.

В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому мышлению — этим «локомотивам» современной цивилизации — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. По сути дела установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и самодостаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, скрывающей за фасадом объективности множество невыявленных предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм жизни и образования. «Рациональной теории рещений», которая претендовала на абсолютную истинность, Гадамер противопоставил традицию практической философии, сохранявшуюся от Аристотеля до Канта. Он также указал на значимость хорошего вкуса и образования, на необходимость здравого смысла и нравственности как условий возможности любых человеческих рещений, будь то научные, политические, экономические или личные проблемы.

Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Это обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась раскрыть роль практических навыков и личностного знания и умения. Действительно, распад традиционных форм жизни привел к тому, что дома, в семье дети уже не получают практических умений и всему должны быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает реконструкцию сложного строения неявного знания, и в этом значительную помощь может оказывать герменевтика. Опыт, который пытается ввести герменевтика, это не только навыки владения предметами и употребления инструментов. Опыт — это прежде всего собственный опыт, т. е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но сам осваивающий его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и неотчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость;

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 41

признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью «Я» по отношению к «Ты», т. е. готовностью услышать другого. Так, в разговоре пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.

Критико-идеологическая школа квалифицировала герменевтику как консервативную попытку возрождения исторических традиций и даже предрассудков. Надежды на возможность открытого диалога и непринужденного разговора оправданы в рамкак «открытого общества», и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в Греции. Чем гарантирована вера Гадамера, что единство говорящих и слушающих субъектов достигается приобщением к сути дела, а не насильственным путем? Критические рационалисты считали, что вера и убеждения должны быть подвергнуты анализу и оценке со стороны научной общественности. Они полагали, что политические, экономические и прочие рещения должны приниматься с учетом технических возможностей. Однако такая критика сама не свободна от возражений: предпосылками «рациональных рещений» оказываются интересы принимающих их людей. «Скепсис по отношению к фантастически высокой переоценке роли философии в обшестве»* сегодня, спустя почти 30 лет, кажется вполне оправданным. Таким образом, можно сделать вывод, что проблема соотношения традиции и новации остается одной из важнейших в наше, характерное быстрыми и глубокими изменениями, время. Очевидно, что механизм инновации не устанавливается герменевтикой, ибо это слишком серьезное общественное и прежде всего экономическое дело, которое не может быть отдано на откуп филологии или философии. Претендуя на управление этим механизмом, философия бы претендовала на абсолютную власть. Между тем ее задача является более скромной — обратить внимание общественности на производство и распределение «символического капитала» и организовать дискуссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, творческая интеллигенция и публика могли бы сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего развития.

Интеракция и наррация. Сегодня весьма популярен феноменологический подход к анализу социальных явлений. Как известно, социология первоначально строилась по образцу естественных наук, однако у нее, хотя и имелись в наличии факты, не было той своеобразной протофизики — теории измерения пространства и времени, — которая выступает в качестве универсального языка при описании явлений природы. Таким образом, социология столкнулась с необходимостью реконструкции специфических правил интерпретации и инвариантных структур описания. В 30-х годах Альфредом Щютцем была предложена

• Там же. С. 632.

42

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

программа, в которой в качестве основы допущении и предпосылок выступали коммуникативные структуры социального жизненного мира. По его мнению, экспликация этих первофеноменов общественного бытия составит базис для формирования четких исследовательских процедур и методов социологии.

Интерсубъективность в социальных науках задается миром повседневного взаимодействия, агентами которого выступают люди, понятые не как объекты, а как субъекты. Объектная область социологии не может констатироваться аналогично естествознанию, так как понятийные схемы социологии должны опираться на структуру повседневности, которая и выступает основанием интерпретации социальных явлений. Однако жизненный мир изменчив и многообразен по форме и содержанию. Естественным выходом в этих условиях остается перевод феноменолого-герменевтического поиска предпосылок в плоскость языка. В этом случае в качестве основы правил социального взаимодействия будут выступать своеобразные структуры, которые аналогичны лингвистическим, а точнее, семиологическим. Их специфика заключается в том, что они одновременно регулируют социальную деятельность — выступают как нормы, образцы поведения, мотивы действия, ценности и т. п. и являются средствами самопонимания.

Изучение интеракции, социальных взаимодействий по аналогии с языковыми системами оказывается весьма плодотворным. Ведь все культурные феномены имеют двойственную природу. С одной стороны, они выполняют предметно-функциональное назначение. Одежда укрывает от холода, вещи служат той или иной цели, действия мотивированы теми или иными причинами. Вместе с тем нельзя не заметить, что одежда выступает как знак, свидетельствующий о невидимом — о социальном положении, например, — и подчиненный своеобразным правилам иерархии, которые имеют принудительный характер. Точно так же можно подходить к внешности и манерам человека и бытовым и общественным формам поведения: все человеческие действия, не только слова, но и жесты, манеры, наружность, одежда — суть знаки и свидетельства культурного мира, они подчинены и упорядочены по определенным правилам, которые и должны изучать гуманитарные науки. Именно это дает возможность сохранить связь с гуманитар-ностью и прежде всего с жизненным миром, а также обрести статус строгой науки, способной раскрыть интерсубъективные правила социального жизненного мира.

Социальные действия человека коммуникативны по самой своей природе и этим они отличаются, например, от действий дрессированных животных. Эти правила по-своему неумолимы, хотя и не так, как законы природы. Представляя собой единство языка и деятельности, они могут быть названы (в полном соответствии с определением Л. Витгенштейна) языковой игрой. Эта связь языка с деятельностью составляет важнейший компонент усвоения значения слов: «Научение

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 43

языку состоит не в объяснении, а в „дрессуре"».* Отсюда изучение всевозможных способов употребления символов раскрывает своего рода естественную грамматику языка, которая представляет не лингвистические конвенции, а формы жизни. Таким образом, попытка экспликации правил языка ведет к реконструкции жизненных практик: «Предположим, мы попали в чужую страну. При каких обстоятельствах можно сказать, что люди дают указания и следуют им? Общечеловеческая система действий и есть та система отсчета, на основе которой можно понять чужой язык».** Современная культурная антропология и этнометодология существенно расширяют сферу интеракции, правила которой оказываются значимыми для понимания. Нормы социального взаимодействия, отражающие консенсус совместной деятельности, выступают основой связи символов и практики, так как организуют как язык, так и жизнь, включая организацию духовных и телесных актов. Понимание Витгенштейном природы естественного языка существенно расширяет границы лингвистики. Поскольку естественный язык является одновременно метаязыком, то он в себе содержит и правила научения языку, т. е. жизненную практику: «Представлять язык, значит представлять формы жизни».***

Витгенштейн не анализировал метаигровые правила языка, ибо считал, что они являются деятельностью, а не учением. Вместе с тем вполне логично предположить существование прочной и устойчивой структуры жизненного мира, которая выступает своеобразным метаязыком по отношению к грамматике языка. Это дает возможность соединить анализ языка, понимающую социологию и герменевтику.

Герменевтика не занимается описанием разного рода грамматик, не отыскивает в разуме единства гетерогенных языков и не занимается реконструкцией метаязыка. Язык интересует герменевтику как возможность критики и анализа границ разума. Проблема понимания возникает как в рамкак одного языка, так и относительно разных языков. В последнем случае и возникает не просто научение, а разговор, противо-речие — диалог, в ходе которых и осуществляется интерпретация, понимание, перевод и коммуникация. В рамкак разговора его участники вырабатывают интерсубъективные правила, более общие, чем правила усвоенного ими языка. В аналитической философии грамматики различных языковых игр часто оказываются несопоставимыми: метод терапии языка, собственно говоря, состоит в том, что аналитик указывает неправомерность определенной языковой игры в других условиях. Например, причиной философских затруднений является использование предметного модуса речи для обсуждения специфических идеальных образований, таких' как «причина», «закон», «истина», «ценность» и т. п.

¦ Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. М., 1994. Ч. 1. С. 82.

"Там же. С. 164. "Там же. С. 86.

44

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Герменевтика различает языковые горизонты, но считает их открытыми: в них можно войти и выйти в отличие от языковых игр, которые похожи на своеобразные ловушки. Средством трансформации различных горизонтов как в горизонтальной, так и в вертикальной плоскости является разговор, который выступает одновременно в функции перевода. Каждая конкретная языковая игра является частью традиции. Отсюда всякое научение языку, кроме интерсубъективных правил языковой компетенции и консенсуса, включает особые интерпретации, позволяющие преодолеть разрыв с прошлой традицией и найти средства выражения собственного самосознания.

Концепция языковых игр и научения в скрытом виде содержит старое допущение об идеальном языке в форме строгих правил игры, обеспечивающих порядок сообщения. Но это сводит диалог и коммуникацию к переносу информации. Протестующая речь — основа герменевтики — разрушает монологическую модель языка, открывает возможность непринудительного согласия индивидов. Партнеры языковой коммуникации живут в рамкак одного горизонта, объединяющего различные формы языковых игр. Герменевтическая проблема понимания, таким образом, упирается в поиск общего горизонта, который формируется как процесс усвоения исторических традиций. Речь идет о сохранении того, что остается постоянным при любых исторических изменениях. И такое сохранение не есть нечто противоположное свободе рационального обсуждения: «Традиция всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых. Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не просто естественным путем, благодаря способности к самосохранению того, что имеется в наличии, но требует согласия, принятия, заботы».* Концептуальная революция вовсе не единственное назначение разума, даже в эпохи крутой ломки устоявшихся теорий старого сохраняется гораздо больше, чем вводится нового. Отсюда горизонт настоящего, который будто бы мешает нам видеть прошлое, формируется вовсе не безотносительно к историческому горизонту. «Понимание, — пишет Гадамер, — всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов».** Благодаря этому происходит формирование «классического», которое вовсе не является оценочным понятием: классическое — это то, что утверждается как «вневременое настоящее», современное любой эпохе, выражающее всеобщий характер исторического бытия. Отсюда универсальная задача герменевтики — это не только рещение вопроса об аутентичном понимании текстов прошлого, но и выявление общих условий и предпосылок понимания вообще, которое не является субъективным действием, а определяется включенностью в историю. Вместо вчувствования, «перенесения» себя на место другого, герменевтика находит такой общий горизонт, в котором различ-

* Гадамер X, Г. Истина и метод... С. 334. -• Там же. С. 362.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 45

ные субъективные горизонты сливаются в единство историческою сознания.

Идеи герменевтики использовались для описания специфики исторических высказываний А. Г. Данто и П. Рикёром. Оба использовали аппарат аналитической философии, в частности, разработанную Дж. Остином классификацию речевых действий.

Нарративные высказывания, используемые в исторических описаниях, имеют своеобразные предпосылки. История имеет начало и коней, и исторические события реконструируются в системе отсчета истории и не могут быть переданы безотносительно к особой последовательности исторических событий. Отсюда история, время и литература связаны в единый узел. Текст, как упорядоченное повествование, фиксирует и организует временной опыт. Текст является повествованием благодаря наличию фабулы или сюжета. Уже в «Поэтике» Аристотеля построение повествовательного текста описывается как организация его на основе сюжета, состоящее в ранжировании событий в категориях описания, времени: «начало», «середина», «конец» и интерпретации их в рамкак фабулы, благодаря чему они могут иметь «роковой» или «очистительный» характер,

Аналогичным образом понятие сюжета оказывается применимым и к историографии. Сюжет для историка — неизбежная интеллектуальная форма, благодаря которой события вводятся в повествование. Нечто является событием лишь в рамкак повествования, сюжет которого организует соотношение целей, средств, обстоятельств, поступков и последствий. Это также определяет актуальность герменевтического понимания истории. Сегодня история вооружилась точными количественными методами, стала независимой от переживаний, настроений, пристрастий хронистов прошлого, приняла ориентацию на поиск объективных исторических законов и номологических объяснений. Поэтому может показаться ненужным анахронизмом возвращение к анализу повествовательной формы исторических сообщений. Вместе с тем, как жизнь можно только прожить, так историю только изложить. Всякое теоретизирование над жизнью и историей должно предполагать специфику их существования. Отсюда так называемые исторические законы и номологические объяснения должны быть в истории истолкованы иначе, чем в естествознании. Если законы естествознания соотносимы с природой, то исторические законы должны быть соотнесены с историей как повествованием и, следовательно, они должны быть истолкованы как предпосылки и формы организации исторического материала, определяющие включение событий в сюжет повествования. Социальная, экономическая, политическая история, хотя и захватывает все большие временные периоды, не перестает от этого быть повествованием, связывающим начало и конец исторического времени и основанным на человеческих действиях.

Объективация временного опыта — общая задача литературы и истории. При этом есть явная несоизмеримость истории и литературы,

46

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

которая, в частности, проявляется в том, что историк работает с документами и свидетельствами прошлого, а писатель пренебрегает их бременем. Поэтому считается, что история описывает события и относится к наукам, а литература фантазирует о нереальном. Вместе с тем литература по-своему соотносится с реальностью и не исчерпывается поэтической или эмоциональной функцией. Повествовательная функция литературного описания способствует структурированию хаотического времени психического переживания. В работах М. М. Бахтина, в частности, показана роль сюжета и эволюции формы романа для формирования душевного мира человека. Литературный текст, став достоянием читателя, вступает с его душевным миром в коммуникацию, упорядочивает, структурирует и моделирует его. В этом состоит эффективность литературы. Отличие же литературы от истории состоит в том, что повествование и сюжет, привносимые в историю извне и связанные, как считал Коллингвуд, с деятельностью воображения историка, сочетаются с совместимостью с документами и историческими свидетельствами, что дает повод определения истории как герменевтической интерпретации.

Сюжет и нарративность исторического повествования существенно отличают историю от естественнонаучной теории, в рамкак которой события описываются в пределах тех же условий, на основе которых они наблюдаются: пространственно-временная система координат — условие как наблюдения, так и описания в физике, а язык наблюдения считается нейтральным относительно событий. В истории дело обстоит принципиально по-другому. Историческое наблюдение и описание событий осуществляются в иной системе координат, нежели та, в которой эти события имеют место: это выражается, в частности, в том, что наблюдатель и повествователь имеют определенную позицию и привносят интерпретацию в описание событий.

Возможно ли в истории нечто вроде того, что в естественных науках называют нейтральным наблюдателем. Допустим, что существует некий идеальный хронограф, который выступает в роли машины, или прибора, регистрирующего из некой внешней точки все исторические события. Кажется, что такая идеальная машина была бы бесценной. Однако еще Коллингвуд доказал, что на самом деле такая «машина времени» была бы совершенно бесполезна. Во-первых, историческими являются вовсе не те события, которые действительно имели место; во-вторых, история — это не знание того, как все было на самом деле, а определенная интерпретация событий как деяний духа. Это относится и к рассуждению А. Данто.* Идеальный хронист все равно был бы наблюдателем и, таким образом, обозревал бы историю с одной точки зрения. Такая история была бы, по-видимому, гораздо менее объективной, чем наша, представленная с различных точек зрения и опирающаяся на историческую критику. Кроме того,

• Damo A. G. Analytical Philosophy of History. Cambridge. 1965.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 47

идеальный хронист не смог бы выявить ни интенциональных действий, ни каузальных связен, так как фиксировал бы только последовательность событий, а не намерения субъектов и ретроспективные связи. Такой историк вообще не смог бы рассказать историю, ибо не пользовался бы нарративами, не опирался бы на такие измерения, как «начало», «кризис», «расцвет», «конец», и исключал интерпретацию. Историк располагает особой системой отсчета событий, благодаря которой он ставит их в связь с настоящим, прошлым и будущим. Например, можно говорить о том, что убийство эрцгерцога Фердинанда в Сараево послужило поводом к развязыванию первой мировой войны лишь при условии перспективного знания об ее окончании. Но и в этом случае история не исчерпывается только временными рамками, ибо предполагает знания о политической ситуации в мире. Таким образом, историк описывает события в ненаблюдаемых для их деятелей понятиях, его интересует связь событий, которая не переживалась и не учитывалась действующими субъектами. Смысл исторических событий вырастает по мере расширения временных рамок и горизонта интерпретации. Но ни один историк не может претендовать на исчерпывающую интерпретацию событий, и в этом смысле не возможен последний историк, который бы дал окончательное описание и оценку прошлых событий.

Отмеченная неполнота вовсе не недостаток. Данто предполагает, исходя из принципа полноты описаний, идею всех возможных историй. Но такая модель требует принципиально невозможного — абсолютного историка. В каком-то смысле любой историк является последним, точно так же, как автор в изображении М. М. Бахтина вынужден убить своего героя, завершить его жизнь в форме пластичного целого — эстетического изображения его жизни, так и историк должен остановить вечное движение истории и придать ей смысл. Для этого он должен претендовать на последнюю во времени систему отсчета для интерпретации исторических событий, хотя ясно, что его сознание историчности формируется в зависимости от самопонимания своей социальности. Дильтей писал: «В истории каждое отдельное событие получает свое значение в связи с целым, благодаря связи с прошлым и будущим индивида и человечества. Но а чем состоит эта связь части и целого в рамкак жизни? Не есть ли эта связь такая, которая никогда не выполняется полностью. Ведь для ее достижения надо ожидать конца жизни и лишь в последней момент откроется целое, из которого полностью уяснится смысл частей. Точно так же необходимо оказаться в конце истории, для того, чтобы уяснить значение всех ее событий. Но, с другой стороны, целое можно постичь тогда, когда понимаются части. Поэтому всегда требуется понимание того и другого».*

• Diliey W. Der Aufban det geschichllichen Well in den Geisteswissenschaflen // GesarameUe Schriften. Stuttgart, 1979. Bd VII. S. 233.

48

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

Историческое повествование в форме нарративных высказываний с точки зрения естественных наук кажется неполным и произвольным, оно не удовлетворяет критериям технического применения знания. Зачем же люди занимаются историей? Ответ на этот вопрос дает трансцендентальная герменевтика. Историческое знание, с одной стороны, составляет действенный момент настоящего и применяется в рамкак современности. Но, с другой стороны, история в ее герменевтическом истолковании обнаруживает традицию, которая стоит над нами, определяет нашу волю и дело. Авторитет, традиция и познание предполагают друг друга.

В сознании современного культурного человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, потребности и представления, образующие ядро идеи человека, на которую опирается корпус гуманитарного знания. Другая — технику рационального манипулирования искусственно созданными структурами. Соотношение исторического мира человека и технических искусственных систем имеет конфликтный характер и осознается как дилемма; определяется культура духовными традициями самосознания человека или объективной логикой и техническими возможностями науки, которая контролирует и планирует даже такие формы поведения, которые прежде считались свободными? Вместе с научно-технической цивилизацией в мир пришла новая угроза утраты человеческого смысла жизни: человек боится раствориться и исчезнуть -в искусственно созданном бытии, но вместе с тем неутомимо работает в этом направлении.

Резкое размежевание «двух культур» вызывало целый поток литературы, пытающейся найти точки их соприкосновения. Творческая интеллигенция (в основном художники и писатели) подчеркивает принципиальную разницу между миром человека, в котором люди рождаются и умирают, любят и ненавидят, переживают страх и надежду, и миром науки, который населен абстрактными моделями, математическими формулами и экспериментальными установками. Считается, что литература описывает индивидуальный опыт бытия в мире, а наука — технический опыт преобразования природы. При этом наука и техника все активнее вторгаются в человеческую жизнь и своими советами и рекомендациями регламентируют ранее считавшиеся свободными поступки. Выход из этого видится в гуманитаризации научного знания, призванной наполнить его кровью и плотью человеческих переживаний.

Интеллектуалы и технические специалисты видят сложившуюся ситуацию по-иному. Становление и развитие науки они связывают с борьбой за объективность, с освобождением от фантазий и иллюзий, с преодолением субъективизма и произвола, с отказом от морализаторства и от политических, национальных, групповых и иных ценностных предпочтений. Однако такая борьба нередко сопровождалась отрывом от обшечеловеческих ценностей. Поэтому внутри научно-техВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 49

нической культуры также сохраняется противоречие между определением науки как нейтрального в ценностном отношении технического средства рационализации практики и универсалистской претензией на радикальное преобразование жизни, сохранившейся от пионеров научно-технического прогресса, мечтавших осчастливить людей. Подчиняя поступки человека логике искусственно созданной среды, наука искореняет основу свободы, которая заменяется теорией рационального рещения, рекомендующей действовать, исходя из анализа технических и экономических возможностей. Однако везде ли приемлемы такие рещения? В человеческой жизни далеко не все подчинено рациональному обмену и существуют поступки, предполагающие гкерт-ву и дар. Получивший естественнонаучное образование человек пытается рационально разобраться, за что его любят или ненавидят, подчинить дружескую привязанность социальным отношениям, однако наталкивается при этом на непостижимые рационально чувства любви и ненависти, верности и вероломства.

Если вдуматься в сложившуюся ситуацию, то обнаружится странное противоречие: наука, порвав с философской традицией, должна была бы устраниться и от рещения жизненных проблем. Однако, обретя автономию, она стала влиять на жизнь неизмеримо больше. И наоборот, гуманитарные знания, включая философию и искусство, стали влиять на человеческое поведение неизмеримо меньше.

Реконструкция истории философской мысли должна обязательно учитывать взаимопереплетение дискурсивных и недискурсивных практик, которые не редуцируемы, а дополнительны друг к другу. Изолированная от истории «физических» различений, т. е. воплощенных в пространственной форме границ и барьеров, история мысли оказывается неполной и отрывочной. Если ее понимание связывается с восстановлением логической последовательности, то оно сталкивается с лакунами, где есть реальная историческая связь событий, но отсутствует логическая выводимость.

Разум, стремящийся контролировать становление на основе абсолютных принципов, сам изменяется наподобие изменений в моде. И поэтому история моды может стать примером подражания для истории мысли. Речь идет об изменении самого понятия «историческое понимание». Интерналистский подход не выходит за рамки стратегии разума, который желает все определить сам и не желает быть определенным чем-то внешним. От всепожирающего разума, который, подобно мельничному жернову, перемалывает все, что на него попадает, не спасает ни эмпатическая, ни «онтологическая» герменевтика. Во всех этих методологиях остается неизменной стратегия замены пространственных различий временными. Понимание — это присвоение другого, оно осуществляется как колонизация внешнего внутренним, чужого своим. Перевод реальных пространственно-временных различий культуры в форму переживания это не отказ, а продолжение стратегии разума, и именно этим объясняется тот факт, что Гуссерль назвал

50

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

феноменологию, центральным понятием которой, кстати, и является «ретенция» (схватывание), «строгой наукой».

Критика рациональности и тем более «преодоление разума» не может быть самоцелью. Речь идет об уяснении границ сложившейся техники рациональной реконструкции истории и возможности их перехода. Сегодня эти новые возможности связывают с освоением истории телесности. Еще Ницше заметил, что у европейского духа есть свое тело, и выявил его генеалогию. Сегодня ее можно дополнить многообразием ортопедических процедур, посредством которых культура протезирует органы, предназначенные для выполнения необходимых функций. Например, заслуживает внимания история усидчивости. Романтика субъекта — номада — заслоняет тот факт, что условием возможности европейской духовной культуры является способность школьников целыми днями сидеть за письменным столом. Точно так же история руки, хватательное движение которой определяет установку «понимания», или глаза и уха, как органов восприятия, выступает дополнением и конкретизацией истории мысли, раскрываюшей тайну энергетики «бессильного духа».

К многообразию таких «дополнительных» историй (по отношению к истории мысли) относится и история организации культурного пространства, в котором живет человек. Оно не является гомогенным, а обладает своеобразными ландшафтом и метрикой. С одной стороны, они отображаются в сетях категориальных различий, а с другой — выступают формами их реализации. Раскрытие сложной зависимости дискурсивных и недискурсивных дифференциаций способствует избавлению от возвышенно-романтических оценок роли гуманитарного знания в освобождении человека.

Было бы сильным преувеличением утверждать, что все эти современные интересы исторического познания были осознаны Риккертом. Вместе с тем его дистанцированность как от «идеалистических», так и «экономико-социологических», как от «герменевтических», так и от «структуралистских» программ сама по себе является хорошим примером, достойным подражания. То, в чем его упрекали, — формальный подход и очевидность в выборе ценностей — обеспечили ему независимость от «крови и почвы» и верность либеральным идеям своей молодости. Как показывают сегодняшние тенденциозные подходы к истории и бесцеремонная манипуляция фактами, Риккертова методология истории гарантирует необходимый минимум объективности для того, чтобы история оставалась наукой.

ГЕНРИХ РИККЕРТ

Биографическая справка

Генрих Риккерт (Heinrich Rickert) родился 25 мая 1863 года в Данциге (Гданьске), умер 30 июля 1936 года в Гейдельберге. Еще до войны он стал работать в университетак Фрайбурга и Гейделъберга и был последним представителем юго-западной школы неокантианства в Германии. Сильное влияние на него имел Виндельбанд, что особенно чувствуется в докторской диссертации и в книге «Предмет познания» (1894), в которой разрабатывается теория трансцендентального субъекта и предпринимается попытка выстроить учение не только о категориальных формах и суждении, но и о долженствовании. Поиск императивов логического субъекта в сфере практического разума, ценностное ориентирование сознания постепенно захватывало Риккерта все сильнее и стало главной заботой в последние годы жизни.

Признание в академических кругах Риккерт получил после выхода своей большой работы «Границы естественнонаучного образовании понятий» (1896—1902), в которой утверждал независимость методов естественнонаучного и исторического познания и