Часть 21.

ГЛАВА V ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ИСТОРИИ

517

под ним то, что обнимает всех людей Утверждение, гласящее, что человек, свободный от всякой национальной особенности, представляет собой высший расцвет этического, никогда еще не было последовательно проведено, но и в тех случаях, когда полагали, что энтузиазм вызывает общечеловеческое, идеалом служит более или менее выраженный национальный тип Ясный пример этого представляет так называемый гуманитарный идеал, содержание которого заимствовалось из вполне определенных исторических образовании, главным образом из эллинского мира Но тот национальный тип, который при этом невольно подставлялся на место общечеловеческого идеала, само собой разумеется, был не средний тип, но тип настолько же абсолютно исторический, как и всякий национальный тип, т е тип, в котором оказываются налицо образцовые черты характера, обязанные своим происхождением сравнительно небольшому числу индивидуумов, из которых некоторые даже могут быть констатированы лишь у единичных исторических личностей Итак, какой бы космополитический идеал не строился, в нем всегда будут оказываться черты, в которых явственно сказывается его происхождение из национальных образований Если же это игнорируется, но и эти национальные черты сказываются лишь непроизвольно, то кажется, что они некоторым образом этически неправомерны, а тогда и понятие гуманности может лишь служить источником заблуждений

Само собой разумеется, что все это не исключает того, что этика не останавливается и на понятии нации и национального государства Конечно, мы должны выполнять обязанности, касающиеся нас не только как членов нации или еще более ограниченном общественной группы При чисто формальном изложении наших мыслей мы не можем указать, в чем они состоят Однако следует подчеркнуть, что, и трактуя о сверхнациональных обязанностях, этика должна всегда принимать в соображение ту градацию, которой требует от нас историческое рассмотрение, и в таком случае с верх национальное все еще не может быть человеческим вообще Напротив того, пока материальные определения этических императивов относятся к имманентному миру, их следует выводить из понятия о культурном чечовечестве и притом из его исторического понятия, согласно которому оно образует индивидуальное, абсолютно историческое целое, состоящее из культурных народов, поскольку оно известно истории Национальные индивидуальности включаются в эту связь так же, как единичный индивидуум объемлется нацией В некоторых областях культуры, например в науке, отдельное лицо может по крайней мере отчасти определить нацию и привести свою деятельность в связь с жизнью выделяющейся из нации общественной группы, каковую представляет собой совокупность всех ученых Но это исключительные случаи, и всегда лишь на основании исторических сведений можно знать, существует ли такая возможность Но во всяком случае понятие о культурном человечестве может быть рассматриваемо лишь как абсолютно исто-

5!8 ГЕНРИХ РИККЕРТ

рическое понятие, стало быть, не как понятие о среднем культурном человеке, но лишь как понятие, которое должно быть построено аналогичным образом, как должно быть построено понятие о национальном эллинизме или германизме.

Но в самом ли деле это понятие о наиболее обширном историческом центре есть наиболее обширное этическое понятие, имеющее определенное содержание, или не должна ли этика пойти и далее его и, таким образом, в конце концов все-таки вступить в область неисторического или с верх исторического, т. е. не представляет ли собой всякий человек, как таковой, и помимо всех тех исторических связей, которыми он объемлется, нечто этически абсолютно ценное для нас? В известном смысле мы должны дать утвердительный ответ на этот вопрос. А именно мы должны рассматривать каждого человека таким образом, что в нем возможна реализация воли, сознающей долг, и вследствие этого и чисто человеческое в самом деле выделяется из остальной действительности как нечто этически ценное.

Но при этом следует обратить внимание на следующее. Здесь этическая оценка не имеет решительно ничего общего с естественнонаучным понятием о человеке и притом это еще не должно означать, что мы усматриваем в сознании долга что-либо сверхприродное или по крайней мере указание на таковое, но лишь то, что ничто не побуждает нас ставить При оценке человека как носителя нравственной воли вопрос о содержании естественнонаучного понятия о человеке и приводить эти понятия во взаимную связь друг с другом. И мы даже можем утверждать, что в понятие о человеке, построенное на естественнонаучный манер, вовсе не должно входить понятие сознающей долг воли, так как фактически этот признак оказывается вовсе не у всех людей. При этической оценке человеческого мы опираемся исключительно на то обстоятельство, что в каждом человеке может возникать нравственная воля и мы должны были бы равным образом ценить этически всякую другую действительность, относительно которой мы были бы вправе допустить это.

Но раз мы выяснили себе это, в то же время снова обнаруживается, как мало значения имеет натурализм, и в особенности натуралистический эволюционизм, для проблем философии, и притом мы видим, что не только не правы те, которые надеются на то, что этические нормы примут новый вид благодаря включению человека в ряд прочих живых существ, но что заблуждаются и те, которые опасаются, что человеческая жизнь может обесцениться благодаря этому включению. То, что человек должен развиваться все «выше», как учит дарвинистнческая этика, не будучи, впрочем, в состоянии обосновать этого, было известно, конечно, уже задолго до того, как возникла мысль о происхождении от животных, и обесценение человека благодаря обнаружению его связи с животными совершенно невозможно уже потому, что человек, как родовой экземпляр естественнонаучного понятия, вообще не имеет никакой ценности. Это обнаружилось бы еще отчетливее.

ГЛАВА V. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ИСТОРИИ 519

если бы действительно существовал чуждый пробелов ряд промежуточных форм между животным и человеком, ибо тогда пришлось бы тотчас уразуметь, что для того, чтобы определить, в каком пункте возникает ценность живых существ, нужен масштаб и что этою масштаба не может дать сама непрерывно изменяющаяся природа.

Лишь потому, что между человеком и животным существует бездна, имеющая весьма большое значение для этических ценностей, может возникнуть иллюзия, будто бы вместе с естественнонаучным родовым понятием о человеке появляется уже и ценность. Фактически же этика, уяснившая себе, что естественнонаучные общие понятия не имеют никакого значения для нравственной оценки, не может ни надеяться на что-либо, ни опасаться чего-либо от теории происхождения. С этических точек зрения совершенно безразлично, какое положение занимает естественнонаучное понятие «человек» в системе естественнонаучного миропонимания, и так как необходимое отнесение человека к возможной этической воле есть единственное основание для того, чтобы приписывать человеческому, как таковому, этическую ценность, то никакая естественнонаучная теория мира не может внести какого-либо изменения в эту оценку.*

Итак, мы видим, что хотя человек как таковой и имеет этическую ценность, однако, в этике понятие о человеческом не может служить решительно ни для какого дальнейшего применения, так как s сущности эта ценность совпадает с понятием о наиболее общем этическом принципе, т. е. с понятием о сознающей долг воле. Если быть человеком для этики означает не что иное, как возможность эмпирической реализации наиболее общей этической ценности, то это понятие не может подвинуть нас ни на шаг вперед по сравнению с чисто формальным принципом. При этом мы, конечно, не касаемся вопроса о том, воплощается ли с иных точек зрения отнесения к ценностям, например с религиозных, во всякой единичной человеческой душе как таковой еще и иная абсолютная ценность. Здесь дело шло лишь о том, чтобы показать, что единственное абсолютно неисгорическое понятие, выражающее этическую ценность, выражает ее лишь постольку, поскольку

* Для избежания всяких недоразумении следует еще заметить, что для зтики, конечно, имеет значение и знание человеческой природы. Ведь те законы природы, которым подчинен человек, могут ограничивать этические идеалы, поскольку могущее представляется желательным, оказывается несовместимым с ними и поэтому не имеет никакого смысла желать его осуществления. Но и тогда значение естественнонаучных понятий может быть лишь ограничивающим, стало быть отри^тедьпым, и из них никогда нельзя вывести положительного идеала. Замечательно, впрочем, что именно среди этических натуралистов встречается очень много людей, склонных обращать мало внимания на границы, полагаемые человеку его природой. Например, это легко было бы констатировать у иныя сторонников «естественны)! прав женщины». Ведь этих прав не только нельзя вывести из общего понятия о природе женщины, но некоторые из них могли бы оказаться прямо-таки совершенно несовместимыми с естественными законами, которым подчинена вся жизнь женщины. С другой стороны, то отрицательное значение, которое свойственно естественному, способствует распространению того заблуждения, будто бы естественное как таковое уже обладает этической ценностью.

520 ГЕНРИХ РИККЕРТ

оно заключает в себе понятие о нравственном вообще Само собой разумеется, что наиболее общий этический принцип должен быть нет,торическим или, скорее, с верх историческим и совершенно самодовлеющим, ибо из исторического как такового столь же мало можно вывести ценность, как и из природы Историческое получает значение для этики лишь при более детальном формулировании наиболее общей формальной этической ценности, но зато тогда это значение становится весьма большим.

Мы отнюдь не имеем в виду хотя бы лишь наметить для главных проблем философии, в чем состоит их отношение к формам исторического мышления Указание на этику должно было служить лишь примером, и цель нижеследующих замечаний равным образом состоит лишь в том, чтобы привести еще несколько дальнейших примеров Из практических дисциплин мы упомянем здесь еще философию права, и при этом нас интересует в особенности вопрос о так называемом естественном праве Имеет ли это понятие, все еще не вполне исчезнувшее в юриспруденции, научную ценность и как оно относится к понятию исторического права?

Прежде всего что означает выражение «естественное право», т. е какое понятие о природе лежит в основе его9 Jus naturale может противополагаться jus divinum и постольку представлять собой понятие, служащее орудием борьбы, ныне, конечно, не имеющее уже никакого значения Если же оно должно быть приведено в связь с естественнонаучным понятием о природе, то верование в его обязательность должно вытекать из убеждения в том, что так же как естествознание восходит с помощью понятий законов к безусловно всеобщему и усматривает в нем истинную сущность вещей, и в данном положительном историческом праве возможно отграничение существенного от несущественного посредством образования единого общего понятия, а благодаря этому и восхождение к общей «природе» права

Стало быть, в таком случае стараются найти естественное право, которое было бы освобождено от индивидуальных особенностей данного права, т е пытаются установить природу права как раз в том самом смысле, как природу света или человека, и в таком случае естественным общим правом называется право, находящееся в необходимой связи с общим понятием О человеческом или с природой человека Оно есть некоторым образом естественный закон общественного мира и, следовательно, мы видим, что в таком контексте мыслей имеет смысл и термин «естественное право» (Naturrecht) В этом контексте слово «Natur» означает то же самое, как в выражении «Naturwissenschaft»

Но мы можем проследить и дальнейшую связь с естественнонаучным мышлением Если, как это любит делать естествознание, общее понятие метафизически ипостазируется и затем обшая сущность представляется истинной реальностью, естественное право должно обращаться и в воистину действительное и во всяком случае исконное

ГЛАВА V ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ИСТОРИИ 521

право, которое некоторым образом исказилось и затемнилось в историческом развитии Тогда данное историческое право не только признается всего лишь родовым экземпляром всеобщего права и его индивидуальному своеобразию не придается существенного значения, но в то же время в нем усматривается и покров, скрывающий естественное право от взора в том же самом смысле, в каком качественное историческое многообразие тел скрывает от наших чувств истинное бытие атомов Итак, возникает задача, состоящая в том, чтобы с помощью мышления проникнуть чрез явления к сущности и таким образом восстановить право в его исконной чистоте Индивидуальное историческое право есть нечто лишь эмпирическое, тогда как ум освобождает всеобщее естественное право, как в то же время и «разумное право», от иррационального покрова индивидуального юри дического многообразия Таким образом, и здесь, как всюду, рациона лизм находится в тесной связи с натурализмом, т е лишь рационалистическое мышление может веровать в естественное право Я не утверждаю при этом, что мысли сторонников естественного права всюду заключают этот принцип в полной его чистоте, но мысль о праве, которое действительно заслуживало бы наименования «естественное право», может быть в самом деле обоснована лишь вышеуказанным путем

Раз это ясно, мы знаем также, что следует думать о научной ценности естественного права в вышеуказанном смысле, и в то же время здесь, те вовсе нет речи о различии между физическим и психическим, выясняется, какое понятие только и может противополагаться естественному праву Отнюдь не духовное право, так как и естественное право духовно, а лишь историческое право, продукт исторического развития культуры, есть действительное право, и естественного права так же не существует, как количественного мира атомов или каких-либо иных ипостазированных общих понятий В юриспруденции, точно так же как в других науках, необходимо вполне отказаться от рационалистического и натуралистического мышления в пользу исторического мышления, и в области юриспруденции этот поворот и произошел давно уже почти вполне, между тем как естествознание и философия зачастую все еще продолжают держаться рационалистического реализма в теории понятий Образованное согласно естественно научному методу общее понятие о праве, содержащее в себе лишь то, что оказывается общим всякому праву, оказывалось бы столь бедным по содержанию, что оно не могло бы играть большой роли в науке

Но в то же время этим вовсе еще не разрешается вопрос, кроющийся за спорами о ценности естественного права, и лишь теперь мы подходим к той проблеме философии и права, которая интересует нас в этом контексте Ведь когда в настоящее время ставится вопрос о том, существует ли естественное право, то имеется в виду вовсе не то, что единственно заслуживает этого имени, но желают знать, возможно ли противопоставлять историческому праву нормативное право таким

14 Г Ркккерт

522 ГЕНРИХ РИККЕРТ

образом, как различным нравам противопоставляется понятие нравственности, — как понятие нормативное Например, уже у Фихте «естественное право» вовсе не есть естественное право, но у него лишь сохранено наименование, которое надлежало бы давать нормативному праву лишь там, где в природе усматривается совокупность ценностей Итак, хотя мы и должны отказаться от старого «естественного права», нам нет надобности отвергать вместе с наименованием и суть, т е нормативное право вообще

Следует лишь выяснить себе, что понятие о нормативном праве равным образом может быть всего лишь формально, ибо тогда нормативное право не противоречит историческому праву, как естественное право, но, напротив того, для философии права возникает необходимая задача, состоящая в постановке вопроса о том, что единственно заслуживает именоваться правом В таком случае эта проблема не имеет решительно ничего общего с допущением естественного права в собственном смысле слова, но философия права как учение о нормативном праве составляет часть практической философии, которая пытается привести наиболее общие практические нормы в связь с правовой жизнью и благодаря этому детальнее определить их Она никогда не погонится за призраком права, воплощенного где либо не в исторической действительности, и при попытке выработать нормативные понятия права она всегда будет принимать в соображение формы исторического права Но по сравнению с чисто эмпирической и исторической наукой о праве, она будет иметь, в принципе, столь же самостоятельную задачу, как логика имеет самостоятельную задачу по сравнению с историей научного мышления и этика — по сравнению с историей нравов

Этого достаточно для того, чтобы выяснить наш принцип и на примере естественного права Если, когда дело шло об этике, мы должны были главным образом подчеркнуть, что понятие природы непригодно для того, чтобы определить нравственные нормы, то для философии права оказалось необходимым указание на то, что неудачное выражение «естественное право», сохранившееся для обозначения нормативного права, не должно затемнять проблем, кроющихся в мысли о формальном нормативном понятии права Впрочем, положение дел одинаково для обеих дисциплин естественного права столь же не существует, как и естественной нравственности, и попытка выработать общеобязательные этические или правовые нормы может удаться тишь в том случае, если принимаются в соображение исторические формы, принимаемые нравственностью и правом

Здесь мы покидаем практическую философию, чтобы бросить беглый взгляд на эстетику, причем нас занимает прежде всего противоположность формальной эстетики и эстетики, останавливающейся на содержании Непостижимо, каким образом можно приступить к эстетическому исследованию без нормативного понятия о прекрасном, содержащего в себе то, что отличает специфически эстетическое

ГЛАВА V ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ИСТОРИИ 523

наслаждение от прочих видов одобрения, так как без такого понятия совершенно невозможно было бы каким-либо образом отграничить область эстетического исследования Но этого понятия ни в коем случае нельзя будет получить путем сопоставления того, что обще всем объектам, называемым «прекрасными», или что оказывается налицо во всех тех психических состояниях, в которых человек характеризует что-либо как прекрасное Нам нужно понятие о том, что вообще должно нравиться как прекрасное, но в то же время и это понятие будет общеобязательно опять-таки лишь в той мере, в какой оно формально, и в этом смысле формальная эстетика несомненно правомерна.

Однако настолько же необходимо и здесь относить формальное понятие к определенным содержаниям, и эти содержания всегда можно почерпнуть лишь из истории Что касается художественных произведений, это самоочевидно, но и «прекрасное в природе» не составляет исключения из этого правила Понятие красоты совершенно несовместимо с тем понятием природы, с которым оперирует естествознание, и даже если под природой разумеют эмпирическую действительность как таковую, то она столь же мало прекрасна или безобразна, как и добра или дурна Лишь на исторического человека объекты производят впечатление прекрасных, и в различные времена различное производит впечатление прекрасного Таким образом, во-первых, не оказывается никакой противоположности между формальной эстетикой и эстети кои, останавливающейся на содержании, и они вовсе не исключают друг друга, но и здесь надлежит применять формальные нормы к определенному содержанию и, во вторых, опять-таки лишь историчес кая материя дает нам возможность разработать формальные понятия норм по отношению к содержанию, между тем как понимание деист вительности как природы, будучи, правда, в состоянии объяснить эстетическую жизнь, должно, напротив того, оставаться не имеющим значения для понятии норм

В заключение мы коснемся еще философии религии и ее отношения к истории Но предварительно необходимо сделать еще одно замечание относительно характера ее как нормативной дисциплины Она как критическая наука равным образом будет исходить из понятия безусловного долженствования, требующего признания от нашего хотения, или из понятия воли, сознающей долг Но, между тем как в других философских дисциплинах дело идет о силе человеческой воли мыслить истину, желать добра и чувствовать красоту, здесь на первый план выступает именно бессилие человека, который не может выполнить своего долга и который благодаря сознанию этой неспособности в то же время вынужден обращаться к тому, что выше его самого и выше всего человеческого Мы проследим это в двух направлениях, отнюдь не стремясь к полноте точек зрени

Прежде всего, как необходимое соотносительное понятие к нашему человеческому сознанию долга, которое всегда борется со склон-

524 ГЕНРИХ РИККЕРТ

ностью, получается понятие о такой воле, которую мы можем назвать святой, как мыслимо наиболее совершенный идеал воли Всякий индивидуум сознает, что его воля не свята по сравнению с этим идеалом, и затем это может служить исходным пунктом для критиче ского трактования понятий греховности и потребности в искуплении Однако нельзя относить всех этих понятии лишь к нравственности в более тесном смысле, но под идеалом святой воли мы должны разуметь автономное хотение всех безусловно всеобщих ценностей

Тогда абсолютная обязательность этого религиозного идеала опять-таки может быть с непреодолимой логической убедительностью дока зана прежде всего для логических ценностей, как, например, уже Декарт вывел из понятия «греховного» заблуждаюшего интеллекта понятие Бога как интеллектуального совершенства А затем, исходя отсюда, мы должны с помощью принципа, устраняющего интеллектуализм вообще, переносить религиозные понятия на другие ценности, чтобы, таким образом, понять религиозную жизнь в более тесном смысле слова Однако мы не останавливаемся здесь далее на этой стороне проблем Мы хотели лишь выяснить общее понятие философии религии как понятие критической науки, имеющей дело с ценностями

В совершенно ином направлении выводит нас из того круга проблем, который исключительно рассматривался нами до сих пор, спе-дуюшии строй мыслей Наша воля имеет дело с долженствованием не только постольку, поскольку оно требует от нас согласия или одобре ния того рода, которым мы считаем возможным ограничиться, когда дело идет о логическом мышлении и, пожалуй, еще в большей степени об эстетических впечатлениях, но долженствование требует в то же время, чтобы мы что-чибо делали Это не вызовет сомнений, в особенности когда дело идет о нравственном долженствовании в более тесном смысле А так как вся наша действительность происходит в эмпирической действительности, то благодаря этому устанавливается такого рода необходимое отнесение бытия к безусловному долженст вованию, что реализация должного безусловно требуется действительным, и это требование равным образом заставляет нас не останавли ваться на чисто этической ценности доброй воли

Ведь с этических точек зрения в более тесном смысле всегда лишь хотение может подвергаться оценке как нравственное или безнравст венное Однако если мы примем в соображение должный поступок в его целом, неизбежно приходится ставить вопрос и о ценности его результата Но в какой мере какой либо результат может быть «хорошим»' Если бы мы пытались поставить его ценность в зависимость лишь от этической ценности воли или настроения, последствие которого он представляет собой, мы вращались бы в круге Но результат не может быть совершенно индифферентным к ценности или не-цен-ности, ибо в таком случае оставалось бы непонятным, почему мы должны не только хотеть, но и действовать Итак, действовать имеет

ГЛАВА V ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ИСТОРИИ

525

смысл лишь в том случае, если и между результатом^ тем, что должно быть, существует необходимая связь, установить которую совершенно не в нашей власти Мы можем придавать абсолютную ценность лишь самой нашей воле, но ни в коем случае не тому, что возникает благодаря ей, т е мы, правда, во всякое мгновение в состоянии иметь добр)» волю, но от нас не зависит действовать так, чтобы и результат нашего поступка был хорош, и это бессилие не только приводит нас к идеалу святой воли, но в то же время и в другом направлении заставляет пойти далее всего человеческого Так как прямо таки неизбежно допустить, что безусловно должные поступки имеют и должный результат, то абсолютный идеал святой воли обращается для нас к святую силу, выполняющую то, что невозможно для нас, т е осуществляющую посредством наших поступков безусловно всеобщие ценности Итак, сознание нашего бессилия относительно того, что долженствует быть, требует от нас и объективно благой или святой действующей реальности

Смысл этого строя мыслей не вызовет недоразумений Эта реальность абсолютно недоступна нашему научному пониманию Лишь наша совесть, повелевающая нам действовать, и сознание, что мы можем лишь иметь добрую волю, но не можем действовать хорошо, постулируют нечто такое, чего мы никотда не можем познать Однако в то же время оно постулируется безусловно, так как в противном случае всякое деяние утратило бы свои смысл, и притом, опять-таки и с чисто теоретической точки зрения, совершенно невозможно признать это требование субъективным или сказать, что оно касается лишь хотящего человека, а отнюдь не теоретика Напротив того, можно показать, что и с чисто теоретической точки зрения это требование не может быть оспариваемо и даже составляет предпосылку этой чисто теоретической точки зрени

Ведь ложческое сознание есть форма сознания долга вообще, и теоретик не ограничивается одним лишь одобрением ценности истинности И наши суждения суть должные поступки и то, что выходит из них, т е их результат, равным образом должно быть безусловно ценно Итак, в действительности, совершенно индифферентной к долженствованию, или в мире, непригодном для реализования ценности истинности, и всякий акт суждения утрачивал бы свои смысл А предположение, гласящее, что мы способны реализовать безусловную ценность истинности посредством наших суждений, уже подразумевает верова ние в действительность, реализующую эту ценность при посредстве наших суждении, и, таким образом, и смысл всего познавания оказывается зависящим от убеждения, идущего далее не только всего л01Ического, но и всего лишь этического мир устроен так, что в нем достижима цель познавани

Если угодно, это можно назвать метафизическим убеждением, и в самом деле, мы приходим здесь к такого рода метафизике, которой нам раз уже пришлось коснуться и которая опирается на безусловную

526 ГЕНРИХ РИККЕРТ

обязательность ценностей, но хорошо будет отделять это метафизическое убеждение от всякой рациональной метафизики, так как сверхчувственная реальность никогда не может стать предметом нашего знания, и нам даже приходится употреблять в данном случае слово «реальность» в таком смысле, которого оно вовсе не может иметь в науке. В науке «реальное» всегда есть лишь предикат какого-нибудь суждения, и поэтому для науки существует лишь имманентная реальность. Но, несмотря на это, наука способна сознавать, что существует нечто, лежащее за пределами всякой науки, и в таком случае она должна, по мере возможности, выразить это сознание. И здесь логическое мышление опять-таки должно указывать на нечто сверхлогическое как на свою границу и на свою предпосылку. Как прежде оказалось, что воля признает безусловно всеобщие ценности, так теперь оказывается, что без верования в объективную мощь этих ценностей утратила бы свой смысл воля, стремящаяся к тому, чтобы и делать должное.

Однако мы хотели лишь показать, насколько можно философски доказать необходимость верования в объективную мировую мощь добра, которая никогда не может стать предметом нашего познания и где, стало быть, лежит исходный пункт критической философии религии. Но в то же время опять-таки следует поставить на вид, что получаемое нами таким образом понятие религиозной веры чисто формально, и что поэтому оно неизбежно остается позади всей действительной религиозной жизни, и что оно даже еще ровно ничего не дает для религиозной потребности. Итак, надлежит дать дальнейшую разработку и этому формальному определению, и это опять-таки приводит нас к вопросу об отношении философии к истории.

Конечно, нет надобности доказывать, что определение формального понятия о Боге со стороны его содержания не может быть дано при посредстве понятий о природе в обычном смысле слова, но тем более обнаружится склонность далее развивать постулируемое метафизическое допущение с помощью научной метафизики. Однако мы не должны забывать, что всякая мыслимая для нас метафизика должна оперировать с общими понятиями,* логическая структура которых исключает всякое воззрительное содержание, и поэтому метафизика веры не будет способна подойти к религиозной жизни, в которой решающее значение имеет личное отношение единичного индивидуума к Богу, ближе, чем это может сделать уже чисто формальное понятие о святой мировой силе. И мы должны даже сказать, что, если бы приравнивание охватываемого в общем понятии к истинной реальности было правомерно, то вообще нельзя было бы признавать какую-либо

* Си выше Само собой разумеется, что этот вывод нисколько не изменился бы и в той случае, если бы были приняты в соображение формы исторического мышления, так как в метафизику эти формы входили бы всегда лишь как формы, а поэтому, будучи лишены всякого исторического содержания, они так же должны были бы оставаться общими.

ГЛАВА V ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ИСТОРИИ

527

правомерность религиозных убеждений наряду с научными. В мире, ставшем рациональным, не существовало бы не только никакой истории и никакой нравственной деятельности, но и никакой религии.

Напротив того, философия, постигшая как абсолютную ценность сознающей долг воли, так и сущность исторической науки, поймет не только необходимость верования в объективную мировую мощь, но и выяснит себе в то же время, что все более детальные определения устанавливаемых философией религии понятий норм могут быть почерпнуты лишь из исторической жизни. В таком случае она поймет также и то, что «историческая» религия есть та форма, которую необходимо должна иметь вея религиозная жизнь. Она знает, что с верх историческое представление о связи Бога с эмпирической действительностью невозможно для человека и что всякая религиозная жизнь, по существу своему не могущая ограничиться абстрактными формулами, никогда не бывает в состоянии обойтись именно без представления о религиозном мире. А благодаря этому правомерность исторической религии, опирающейся на однократные исторические события и усматривающей в них «откровение» Бога, не подлежит сомнению и с научной точки зрения.

Ясно, что религия не нуждается в таком оправдании, так как она выше всякой науки, т. е. наука не в состоянии дать действительной религиозной жизни решительно ничего такого, чем эта последняя уже не обладала бы. Напротив того, философия религии непременно должна разобраться в понятии исторической религии, и она может сделать это, лишь основываясь на уразумении сущности исторического мышления. Так же, как и другие философские дисциплины, она должна заранее привести понятие о святом в связь с исторической жизнью и поэтому уже в своей формальной части принимать в соображение формы исторического понимания действительности.

Однако именно при мысли о религиозной жизни сильнее, чем где-либо, раздается возражение, которое в последнем счете должно направляться против всего принципа, который мы попытались здесь выяснить на нескольких примерах. Чтобы закончить изложение строя наших мыслей, мы должны будем вкратце коснуться и этого возражения, которое в самом деле обнаруживает нам и обратную сторону этого рассуждения.

Скажут, что историческая жизнь, конечно, дает нам то положительное содержание, в котором мы нуждаемся и которого мы не можем почерпнуть ни из какого иного источника. Но в то же время она подвержена непрерывному изменению, и если лишь с помощью чисто формальных понятий ценности нам удается совершенно освободиться от исторического, то это, по-видимому, приводит нас к релятивистическим и скептическим выводам, которые так часто делались из вечного изменения всякого известного нам наличия бытия. Ведь фактически историческое понятие развития и стало излюбленным оружием именно того радикализма, который старается с помощью его

528 ГЕНРИХ РИККЕРГ

доказать неразумность всего исторического. Так, скепсис примкнул уже к Гераклиту, и так Гегель породил гегелевскую «левую», великую главным образом в разрушении. И одного лишь указания на другую сторону понятия развития, на то, что все подвержено лишь постепенному и медленному изменению, не достаточно для того, чтобы нейтрализовать действие мысли об относительности и непостоянстве всего исторического, так как принципиально безразлично, совершается ли изменение медленно или быстро.

Однако и е данном случае стоит лишь серьезно отнестись к мысли об исторической обусловленности всей жизни, чтобы, по крайней мере в принципе, обнаружить несостоятельность скептических аргументов радикализма, опираюшихся на изменение всего сущего. Конечно, всякие возражения бессильны против абсолютного релятивизма, но его нечего и опасаться, так как ему приходится воздерживаться от всякого суждения, коль скоро он не желает сам себе противоречить. Напротив того, тот, кто не отказывается от суждения и затем находит историческое неудовлетворительным потому, что оно изменяется, всегда уже предполагает при этом imphcite, что имеет смысл стремиться к исторической жизни. Итак, он забыл, что, если он покидает какое-нибудь историческое образование потому, что оно оказывается «только» историческим, он все же всегда приходит лишь к другому историческому образованию и, таким образом, вечно остается при том, от чего он старается бежать. Ведь для человека не существует не только сверхчеловеческой, но и сверхисторической точки зрения, за исключением совершенно формальной. Тот, кто осознал это, никогда не станет низко ценить историческую жизнь в силу того, что она есть историческая жизнь, так как ведь он пытается отрицать обязательность исторического опять-таки всегда лишь с исторически обусловленной точке зрения.

Это не должно, конечно, означать, что все историческое «разумно», но должно выяснить, что делать какое-нибудь историческое образование объектом критики имеет смысл лишь тогда, когда уже оказывается налицо новая историческая жизнь, по сравнению с которой и благодаря которой его можно признать оставленным позади. Само собой разумеется, что следовательно, и мы не отрицаем того, что не существует чего-либо такого, что имело бы определенное содержание и могло бы быть признано нами абсолютно «вечным», но мы должны принимать в расчет возможность изменения в определениях всех ценностей со стороны их содержания. Но подчеркивание этой возможности не имеет никакого значения ни для какой специальной проблемы, и в особенности простое лишь указание на изменчивость всего бытия решительно ничего не выражает. Остается верным положение, гласящее, что мы можем критиковать историю всегда лишь историей же. Принижать значение исторического как такового не имеет решительно никакого смысла с человеческой точки зрения, и мы не можем становиться ни на какую иную точку зрения, коль скоро мы желаем

ГЛАВА V. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ИСТОРИИ 529

понять мир и судить о нем. Само собой ясно, что и при этом еще остается множество проблем и что в особенности для религиозной точки зрения возникают наиболее трудные вопросы. Однако историческое мышление по крайней мере показывает нам, каким путем мы можем приступить к ним, между тем как всякий натурализм не только не знает, что ему делать с ними, но, если он мыслит последовательно, не способен даже и признать их вопросами.

Печь каменка для бани ссылка.