Часть 1.

Шеллинг Ф.В.Й.

Философия искусства.1802-1805.

Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М.: Мысль, 1966.-496с.- С.47-458.

Нумерация в конце страницы.

ВВЕДЕНИЕ

Под наукой об искусство можно понимать, во-первых, историческое конструирование1 искусства. Если брать ее в таком смысле, то ее внешним условием неизбежно будет непосредственное созерцание наличных памятников. Так как последнее общедоступно, поскольку речь идет о произведениях поэзии, то в этой связи, т. е. как филология, наука об искусстве определенно причисляется к предметам академического преподавания. Несмотря на это, в университетах реже всего преподается филология в только что установленном смысле, чему не следует удивляться, ибо она представляет собой искусство в такой же мере, как и поэзия, так что филологом необходимо родиться не менее, чем поэтом.

Еще меньше, следовательно, можно искать в университетах идею исторического конструирования произведений изобразительного искусства, ибо университеты не дают возможности непосредственно созерцать эти произведения; и даже там, где считается почетным делом при наличии богатой библиотеки попробовать ввести лекции по изобразительным искусствам, они, естественно, ограничиваются ученым исследованием истории искусства 2.

Университеты — не школы для обучения искусствам. Следовательно, еще менее может преподаваться в них наука об искусстве с практической или технической целью.

47

Итак, остается лишь чисто умозрительная наука об искусстве, которая имеет в виду выработку не эмпирического, а интеллектуального созерцания искусства. Но тем самым предполагается философское конструирование искусства, а здесь уже возникают со стороны как философии, так и искусства существенные сомнения.

Прежде всего следует ли философу, чье интеллектуальное созерцание должно быть направлено единственно на сокровенную для чувственного взора и открытую лишь духу истину, — следует ли ему заниматься наукой об искусстве, которое имеет своей целью всего лишь создание прекрасной видимости и либо преподнес сит нам не более чем обманчивые отображения истины, либо всецело чувственно? Ведь таким его мыслит большинство людей, видя в нем усладу чувств, отдых, развлечение духа, утомленного более серьезными делами, приятное возбуждение, которое по сравнению со всяким другим возбуждением имеет лишь то преимущество, что осуществляется через более тонкого .посредника (Ме-с1шт); но в глазах философа, не говоря уже о том, что он должен будет оценивать искусство как действие чувственного побуждения, оно как раз благодаря указанному преимуществу сможет получить лишь еще более предосудительный отпечаток испорченности и рафинированности. При таком представлении об искусстве отмежеваться от бездумной чувственности, которой искусство довольствуется при данном положении вещей, философия могла бы только абсолютным осуждением этой чувственности.

Я говорю о более святом искусстве3, которое древние называли орудием богов, возвещением божественных тайн, раскрытием идей, о той нерожденной красоте, неоскверненный луч которой освещает внутренним светом лишь чистые души и образ которой так же скрыт от чувственного взора и так же ему недоступен, как и образ нерожденной истины. Философа не должно занимать ничто из того, что обыденное сознание называет искусством 4: для него искусство — необходимое явление, непосредственно вытекающее из абсолюта; и лишь постольку, поскольку можно показать и доказать, что оно действительно таково, оно обладает реальностью.

48

По не сам ли божественный Платон в своей осуждает подражательное искусство, изгоняет типов из своего государства разума как не только нелепых, но и вредных членов5, и может ли быть что-нибудь авторитетнее и доказательнее для признания несовместимости поэзии с философией, чем такая оценка царя философов?»

Важно выяснить ту определенную точку зрения, исходя из которой Платон творит этот суд над поэтами; ведь если когда-нибудь философ (внимательно разграничивал точки зрения, то это был именно Платон, и без подобного расчленения было бы невозможно повсюду, так и здесь в особенности постичь многозначный (Ье21еЬип§'5ге1сЬ) смысл его слов или совмсстргть противоречивые высказывания его произведений об одном и том же предмете. Мы прежде (всего должны решиться представить себе высшую философию, и в особенности философию Платона, как нечто радикально противоположное в греческой культуре не только чувственным образам религии, но и объективным и всецело реальным государственным формам. Мы зашли бы слишком далеко, >если бы захотели ответить на ;вопрос, (нельзя ли в совершенно идеальном, как бы духовном государстве, каково государство Платона, говорить о поэзии в другом смысле и необходимы ли те ограничения, которые государство ей ставит. Эта противоположность всех общественных форм по отношению к философии должна необходимо вызвать такую же противоположность философии к этим формам; Платон здесь не первый и не единственный пример. Начиная с Пифагора и далее вплоть до Платона, философия чувствует себя экзотическим растением на греческой почве — чувство, выразившееся уже в общем стремлении, которое тех, кто был посвящен в высшее знание, будь то благодаря мудрости более ранних философов пли благодаря мистериям па родину идей, на Восток6.

Но отвлечемся от этой чисто исторической, а не философской противоположности и будем иметь в виду преимущественно последнюю; что означает Платоново отрицание поэзии, в особенности если его сравнить с тем, что он в других произведениях говорит в похвалу

49

энтузиастической поэзии?,—что означает это отрицание, >как не полемику .против поэтического реализма, не предчувствие будущего направления [творческого] духа вообще и поэзии в особенности? Менее всего эта оценка приложима к христианской поэзии, которая в целом носит столь же определенный характер бесконечного, как античная поэзия в целом — конечного. Тем, что мы теперь можем определить границы античной поэзии точнее, чем это делает Платон, не знавший ее противоположности, тем, что мы именно поэтому возвышаемся до более широкой идеи и конструирования поэзии, чем он, и то, что он считал негодным в поэзии своего времени, называем лишь ее изящной ограниченностью, — этим мы обязаны опыту позднейшего времени; мы видим осуществленным то, что Платон предсказывал, но не находил. Христианская религия, а вместе с нею душевный строй, устремленный на интеллектуальное, который не находил в древней поэзии ни полного удовлетворения, ни даже средств воплощения, создал себе собственную поэзию и собственное искусство, в котором он эти средства находит; таким образом, даны условия для целостного и вполне объективного воззрения на искусство, в том числе на античное искусство.

Отсюда явствует, что конструирование искусства есть достойный предмет изучения не только для философа вообще, но прежде всего для христианского философа, который должен усмотреть свое специальное занятие в том, чтобы охватить и изобразить весь мир искусства.

Подойдем к этой проблеме с другой стороны: пригоден ли философ для того, чтобы проникать в сущность искусства и правдиво его раскрывать?

Я слышу вопрос: «Кто может надлежащим образом говорить о том божественном начале, (которое движет художником, о том внутреннем духе, .который одушевляет его произведения, как не тот, кто сам охвачен этим священным огнем? Можно ли пытаться подчинить конструированию то, что столь же непостижимо в своем первоисточнике, сколь чудесно в своем действии? Можно ли подчинить законам и определять ими то, сущность чего заключается в непризнании другого закона,

50

помимо себя самого? Разве гений не столь же непостижим при помощи понятий, сколь не может быть соз-1.1П при помощи законов? Кто дерзнет пытаться осмыслить то, что очевидным образом есть самое свободное, самое абсолютное во всем универсуме, кто осмелится раздвинуть кругозор своей мысли за пределы последних граней, чтобы устанавливать там новые границы?

Так мог бы ораторствовать известный энтузиазм, постигший искусство только в его воздействиях и по-настоящему не знающий ни самого искусства, ни того места, которое отведено философии в универсуме 8. Ведь если даже допустить, что искусство нельзя понять ни из какого более высокого принципа, то все же закон универсума настолько всеобъемлющ и всемогущ, что все ему подвластное имеет свой прообраз или противообраз в чем-то ином; форма общей противоположности реального и идеального настолько абсолютна, что даже и у последней границы -конечного и бесконечного, не противоположности явления исчезают в чистой абсолютности, то же соотношение заявляет .свои права и возвращается в последней потенции. Это соотношение и имеет место между философией и искусством.

Последнее, хотя и всецело абсолютно, будучи совершенным воссоединением реального и идеального, все же относится к философии как реальное к идеальному. В философии последняя противоположность знания растворяется в чистое тождество, и тем не менее в своей противоположности искусству философия все же остается лишь идеальной. Таким образом, та и другая встречаются друг с другом на своей последней вершине и как раз в силу общей абсолютности соотносятся как прообраз и отображение. Это и есть причина того, что в недра искусства в научном смысле глубже философского понимания не может проникнуть никакое другое и что философ яснее видит саму сущность искусства, чем даже сам художник. Поскольку идеальное всегда есть высшее отражение реального, постольку в философе с необходимостью осуществляется высшее идеальное отражение того, что реально в художнике. Из этого следует не только то, что искусство вообще может быть предме-

51

том знания в философии, но также и то, что, помимо философии и иначе, чем через философию, об искусстве вообще ничего нельзя знать абсолютным образом.

Художник, ,в котором имеет объективное бытие принцип, подвергаемый субъективной рефлексии со стороны философа, относится к этому принципу не субъективно или сознательно, что, впрочем, не значит, что он не может его осознать посредством более высокой рефлексии; но это он делает уже не в качестве художника. Как художник, он движим этим принципом, и как раз поэтому сам он им не обладает; если художник доходит до идеальной рефлексии, то он как художник именно этим поднимается до более высокой потенции, но именно, как таковой, остается и в ней неизменно объективным; субъективное в нем опять-таки становится объективным, как у философа объективное всегда возводится в субъективное. Поэтому-то философия, несмотря на внутреннее тождество с искусством, остается всегда и необходимо наукой, т. е. идеальным, искусство же всегда и необходимо — искусством, т. е. реальным.

Только с чисто объективной точки зрения, или с точки зрения философии, не достигающей в идеальном той высоты, до которой доходит искусство в реальном, может быть непонятно, каким образом философ может углубляться в искусство до его сокровенного источника и самого горнила творчества. Правила, которые гений9 может отбросить, суть те, которые предписывает чисто механический рассудок; гений автономен, он уклоняется лишь от чужого законодательства, но не от своего собственного, ибо он есть гений лишь постольку, поскольку он — предельная закономерность; но именно это абсолютное законодательство и признает в нем философия, которая не только сама автономна, но и проникает в принцип всякой автономии. Всегда можно было видеть поэтому, что истинные художники спокойны, просты, величавы и в своем роде подвержены необходимости, как природа. Тот энтузиазм, который не видит в них ничего, кроме свободного от правил гения, сам лишь детище рефлексии, познающей в гении только негативную сторону; это — энтузиазм вторичного порядка, а не тот, который воодушевляет художника и который в бого-

52

подобной свободе есть одновременно чистейшая и предельная необходимость.

Но пусть даже философ способен лучше .всех раскрывать непостижимое в искусстве, прозревать в нем абсолютное; сумеет ли он столь же искусно постичь в нем постижимое и определить его законами? Я имею в виду техническую сторону искусства: сумеет ли философия спуститься к эмпирии выполнения и к его средствам и предпосылкам?

Философия, которая занимается исключительно одними идеями, призвана в отношении эмпирии искусства вскрывать лишь общие законы явления, при этом и их только в форме идей: ведь формы искусства суть формы вещей в себе, .вещей, каковы они первообразах. Итак, В той мере, в какой формы искусства могут рассматриваться под общим углом зрения и исходя из универсума в себе и для себя, их изображение 10 есть необходимая часть философии искусства, но не постольку, поскольку искусство включает в себя правила технического выполнения. Ведь философия искусства, вообще говоря есть изображение абсолютного мира в форме искусства. Лишь теория, непосредственно соотнесенная с особым или с целью, и есть то, в соответствии с чем некоторое дело может быть выполнено. Напротив, философия всецело безусловна и цели вне себя самой не имеет. Если угодно, техническая сторона искусства есть то, посредством чего оно приобретает видимость истины, 'что как будто бы непосредственно касается философа,— но ведь эта истина всего лишь эмпирична; та истинность, которую философ должен в искусстве прозреть и предоставить, есть истина высшего порядка, составляющая полное единство с абсолютной красотой, истина идей.

То состояние противоречивости и раздвоения, даже относительно исходных понятий, 1В котором по необходимости находится художественная оценка в век, стремящийся заново открыть иссякшие источники искусства посредством рефлексии12, делает вдвойне желательным, абсолютное рассмотрение искусства также и в приложении к формам его выражения было научным образом и выведено из исходных осноположений. Пока этого не произойдет, и в оценках,

53

и в требованиях наряду с тем, что само по себе пошло и плоско, будут обнаруживаться также ограниченность, односторонность, причуды.

Конструирование искусства в каждой из его определенных форм, доведенное до конкретного, само собой приводит к определению этих форм условиями времени и, таким образом, переходит в историческое конструирование. В полной возможности последнего тем менее приходится сомневаться, что всеобщий дуализм универсума выявлен через противоположность античного и современного искусства также и в этой области и получил весьма существенную значимость частью через орган самой поэзии, частью же посредством критики. Поскольку конструирование есть, вообще говоря, снятие противоположностей, а противоположности, которые в отношении искусства возникают в связи с его зависимостью от времени, как само время, должны быть несущественными и чисто формальными, то научное конструирование будет заключаться в выявлении общего единства, из которого они проистекли, и как раз поэтому возвысится над ними до более всеобъемлющей точки зрения.

Такое конструирование искусства во всяком случае нельзя сравнивать ни с чем из того, что до настоящего времени существовало под названием эстетики 13, теории изящных искусств и наук или каким бы то ни было иным. В общих предпосылках у основоположника этого обозначения по крайней мере еще присутствовал след идеи прекрасного как первообраза, проявляющегося в конкретном мире отображений. С того времени идея прекрасного становилась во все более определенную зависимость от нравственного и полезного; между тем в психологических теориях и ее проявления сводились посредством разъяснений на нет приблизительно так, как это делали с рассказами о привидениях или другими суевериями, пока следовавший за этим формализм Канта не вызвал, правда, нового и более высокого взгляда, но вместе с ним и множества таких учений об искусстве, где искусством и не пахнет .

Семена подлинной пауки об искусстве, брошенные с той поры отличными умами, еще не выросли в научное целое, хотя они позволяют этого ожидать. Философи

54

едмет, и как раз потому сама она едина. В пределах общей философии каждая отдельная потенции искусства — это необходимая цель философа, который в ней внутреннюю сущность своей пауки как и магическом или символическом зеркале; она важна | III него как наука сама по себе и для себя, подобная, на пример, натурфилософии, «важна как конструирование примечательнейшего из всех продуктов и явлений или '..«к конструирование мира, столь же замкнутого в себе, как природа. Вдохновенный испытатель природы через нее научается символически 15 подавать в произведениях искусства истинные первообразы форм, которые он .в природе обретает лишь смутно выраженными, а также тот способ, каким чувственные вещи вытекают из первообразов.

Тесная связь, объединяющая искусство и религию, полная невозможность, с одной стороны, дать искусству поэтический мир, кроме как в религии и через религию, а с другой — довести религию до подлинно объективного проявления иначе чем посредством искусства делают научное познание искусства для истинно религиозного человека насущной необходимостью также и в этом отношении.

Наконец, немалый позор для того, кто прямо так косвенно участвует в управлении государством, вообще быть невосприимчивым к искусству, равно как и не обладать истинным его пониманием. Ибо ничто так не украшает князей и власть имущих, как если они ценят искусства, чтят и умножают своими щедротами их творения; напротив, нет более печального и позорящего их зрелища, чем когда они, располагая средствами довести искусства до высочайшего расцвета, расточают эти средства на безвкусицу, варварство и льстящую им низость. Если мы не в состоянии осознать в общей форме, что искусство есть необходимая и неотъемлемая часть государственного строя, соотнесенного с идеями, пусть об этом напомнит хотя бы древний мир, где всенародные празднества, памятные монументы, зрелища, как и все акты общественной жизни, были только различными ветвями единого, всеобщего, объективного и живого художественного произведения .

В настоящих лекциях прошу вас непременно иметь в ввиду их чисто научное назначение 16, Как наука вооб-

55

где, так и наука об искусстве интересна сама по себе, помимо внешней цели. Столько предметов, порой незначительных, привлекают к себе всеобщую любознательность и даже научную мысль; было бы удивительно, если бы этого не смогло сделать именно искусство, т. е. как раз тот единый предмет, который почти полностью заключает в себе наиболее возвышенные предметы нашего восхищения.

Только очень -отсталому человеку искусство не представляется замкнутым, органичным целым, столь же необходимым во всех своих частях, как и природа. Если неудержимое влечение побуждает нас созерцать внутреннюю сущность природы и исследовать глубины этого изобильного источника, который извлекает из себя с неизменным единообразием и закономерностью такое множество .великих явлений, то насколько больше должно нас заинтересовать проникновение в организм искусства, в котором из абсолютной свободы созидается (высшее единство и закономерность и .которое позволяет нам постигать чудеса нашего собственного духа гораздо непосредственнее, чем мы постигаем природу. Если для нас представляет интерес проследить возможно основательнее строение, внутренний строй, соотношения и ткань растения или вообще какого-нибудь органического существа, насколько больше должно было бы нас занимать обнаружение этой же самой ткани и соотношений у тех гораздо более высокоразвитых и замкнутых в себе организмов17, которые именуются произведениями искусства.

Отношение большинства людей к искусству напоминает отношение к прозе мольеровского Журдона18, который удивлялся, как это он всю свою жизнь говорил прозой, сам того не подозревая. Очень немногие задумываются над тем, что уже язык, посредством которого они изъясняются, есть совершеннейшее произведение искусства19. Какое множество людей присутствовало при театральных представлениях, ни разу не задав себе вопроса, как многообразно обусловлено любое хоть сколько-нибудь совершенное театральное зрелище, или испытывало благородное воздействие прекрасного строения, не пытаясь определить причины гармонии, кото-

56

р.41 творила с ними. Как много людей подпадали под отдельного стихотворения или возвышенном драмы, так что они были растроганы, восхищены, потрясены и все же ни разу не задавались вопросом, какими средствами удается художнику овладеть их чувствами, очистить их душу, взволновать их сердечные глубины, не задумывались о том, как превратить это вполне пассивное и потому низменное наслаждение и иное, много более возвышенное — деятельное созерцание и реконструирование художественного произведения средствами рассудка!

Того, кто вообще не желает подпасть под влияние искусства и испытывать его воздействие, считают грубым и необразованным. Но если не в той же степени, то по сути дела столь же грубо считать чисто чувственные эмоции, чувственные аффекты или чувственные наслаждения, вызываемые произведениями искусства, подлинным воздействием искусства20.

Для того, кто не достигает в искусстве свободного, одновременно страдательного и деятельного, упоенного и сознательного созерцания, все воздействие искусства сводится к элементарным природным воздействиям; он сам остается при этом природным существом и никогда по-настоящему не переживал и не познавал искусство как искусство. Быть может, его и трогают отдельные красоты, но в истинном произведении искусства отдельных красот нет21 - прекрасно лишь целое. Поэтому тот, кто не поднимается до идеи целого, совершенно не способен судить ни об одном произведении искусства. И все же, несмотря на такое безразличие, мы видим, что большинство людей, именующих себя образованными, ни к чему так не склонны, как к тому, чтобы иметь свое суждение в вопросах искусства, чтобы разыгрывать из себя знатоков, и не всякий неблагоприятный отзыв воспринимается так болезненно, как тот, который отказывает кому-либо »во вкусе. Кто чувствует свою несостоятельность при оценке, тот предпочитает, хотя бы произведение искусства оказывало на него весьма определенное действие, а его мнение было оригинальным, все же воздержаться от суждения, лишь бы не обнаружить свою слабую сторону. Другие, менее скромные, выставляют

57

себя своими суждениями на посмешище или досаждают ими знатокам. Итак, даже в общее светское образование — ибо, вообще говоря, нет более светского занятия, чем занятие искусством, — входят наука об искусстве, развитие способности постигать идею или целое, равно как он взаимные отношения частей между собой и к целому и, обратно, целого к частям. Но именно это-то и невозможно иначе как при помощи пауки, и в особенности философии. Чем основательнее конструируется философская идея искусства и художественного произведения, тем легче противодействовать не только непродуманности в суждениях, но также и тем легкомысленным начинаниям в искусстве или поэзии, которые обычно предпринимаются без всякой идеи относительно таковых.

О том, насколько необходима 'именно строго научная точка 'зрения на искусство для выработки интеллектуального созерцания художественного произведения, а также в особенности для выработки суждений о них, мне остается заметить следующее.

Постоянно приходится убеждаться, в особенности в настоящее время, насколько сами художники в своих суждениях не только расходятся между собой, но и прямо противостоят друг другу. Это явление весьма легко объяснить. В века расцвета искусства необходимость повсеместно господствующего духа, счастливая и как бы весенняя пора — все это приводит великих мастеров к более или менее общему согласию, так что, как показывает и история искусства, великие творения рождаются и созревают в тесной связи друг с другом, почти в одно и то же время, как бы от единого всепроникающего дуновения и под одним общим солнцем. Альбрехт Дюрер — современник Рафаэля, Сервантес и Кальдерон -Шекспира. Когда же век счастья и чистого продуцирования прошел, воцаряется рефлексия и вместе с ней всеобщий разлад; что было там живым духом, здесь превращается в традицию.

Старые художники шли от центра к периферии22. Позднейшие заимствуют лишь внешнюю, скопированную форму и пытаются ей но юг родственно подражать; у них остается тень без тела. Каждый теперь выраба-

58

тывает себе свою собственную, особую точку зрения на искусство и судит даже о налично существующем в соответствии с ней. Одни, замечая пустоту формы без содержания, проповедуют возвращение к материальности через подражание природе; другие, не будучи в состоянии подняться выше упомянутого пустого и внешнего копирования формы, проповедуют идеализм, подражание тому, что уже создано; но никто не возвращается к истинным первоисточникам искусства, откуда форма и содержание вытекают в нераздельности. Приблизительно таково современное состояние искусства и суждений о нем. Насколько разнородным стало искусство в себе самом, настолько же разнородны п разнообразны по своим оттенкам различные точки зрения в оценках. Ни одна из спорящих сторон не понимает друг друга. У одних мерой служит правда, у других — красота, между тем ни один не знает, что такое правда и что такое красота. В такую эпоху художников-практиков, за немногими исключениями, ничего нельзя узнать о сущности искусства, ибо им, как правило, недостает идеи искусства и красоты. И именно это разногласие, распространенное даже между теми, кто работает в области искусства, — серьезнейшая побудительная причина для того, чтобы искать в науке подлинную идею и принципы искусства.

Особенно необходимо серьезное, исходящее из идеи учение об искусстве в этот век литературной крестьянской войны, которая ведется против всего высокого, великого, зиждущегося на идеях, даже против красоты в поэзии и искусстве, когда фривольность, чувственное возбуждение или благородство низкого свойства — это кумиры, которым воздается величайший почет.

Только философия может сызнова открыть для рефлексии первоисточники искусства, большей частью иссякшие для творчества. Только с помощью философии можем мы надеяться достигнуть настоящей науки об искусстве, не потому, будто философия может дать вкус, который даруется только некиим богом, не потому, будто философия может наделить способностью суждения юн), кому в этом отказала природа, но потому, что она неизменным образом выражает в идеях то, что истин-

59

ный художественный вкус созерцает в конкретном и чем определяется подлинная оценка.

Мне не кажется излишним привести еще те особые причины, которые побудили меня заняться разработкой этой науки и читать о пей настоящие лекции.

Прежде всего я прошу вас не смешивать эту науку об искусстве с чем бы то ни было из того, что до сих пор преподносили под этим или под каким-нибудь другим названием, как-то эстетики или теории изящных искусств и наук. Научного и философского искусствоведения пока вообще не существует; существуют в лучшем случае отдельные фрагменты такового, да и они еще мало осмыслены и могут быть поняты только с связи с целым.

До Канта все искусствоведение в Германии было простым отпрыском баумгартеновской эстетики; само слово [«эстетика»] было впервые употреблено Баумгартеном. Для суждения об этой эстетике достаточно будет упомянуть, что она в свою очередь была ветвью вольфяанской философии. В период, непосредственно предшествовавший Канту, когда дешевая популярность и эмпиризм задавали тон в философии, были созданы известные теории изящных искусств и наук23. Основу их составляли психологические основоположения французов и англичан24. Старались объяснить прекрасное исходя из эмпирической психологии и вообще чудеса искусства примерно так же сводили на нет просвещенными объяснениями, как в это же время поступали с рассказами о привидениях и прочими суевериями. Остатки этого эмпиризма можно найти даже и в более поздних произведениях, которые отчасти имеют лучший замысел.

Другие трактаты по эстетике — это своего рода рецепты или поваренные книги, где рецепт для трагедии гласит: много страха, по в меру, как можно больше сострадания, а слез без всякой меры 25.

С Кантовой «Критикой способности суждения» произошло то же, что и с его прочими произведениями. От кантианцев следовало ожидать, конечно, исключительной безвкусицы, как в философия топорности. Многие выучили наизусть «Критику эстетической способности

60

кдения» а излагали ее с кафедры и в книгах в качестве эстетики.

После Канта некоторые 'выдающиеся умы сделали удачные 'замечания к идее истинной философской науки <>Г> искусстве и отдельные в нее вклады, но еще никто не устанавливал — общезначимо и в строгой форме — научного целого или хотя бы только абсолютных принципов; притом у большинства этих исследователей не произошло размежевания между эмпиризмом и философией, которое было бы необходимо для истинной научности.

Таким образом, система философии искусства, которую я предполагаю читать, будет существенно отличаться от предшествующих систем как по форме, так и по содержанию, причем и касательно принципов я пойду глубже, чем это делалось до настоящего времени. Тот самый метод, благодаря которому, если не ошибаюсь, мне до известной степени удалось в натурфилософии распутать хитросплетенную ткань природы и расчленить хаос ее проявлений, проведет нас по еще более запутанному лабиринту мира искусств и даст возможность пролить новый свет на его предметы.

В меньшей степени могу я быть уверен в том, что удовлетворю самого себя в отношении исторической стороны искусства, которая по приведенным ниже причинам представляет собой существенный элемент всякой конструкции. Я слишком хорошо сознаю, как трудно приобрести в этой неисчерпаемой области хотя бы самые общие сведения о каждой из ее частей, не говоря уже о том, чтобы точнейшим и определеннейшим образом изучить все ее части. Единственное, что я могу сказать в свою пользу: я долго и серьезно изучал древние и новейшие поэтические произведения и поставил себе это как серьезную задачу; я выработал себе определенный взгляд на произведения изобразительных искусств; при общении с практиками-художниками я, правда, узнал только об их собственном разладе и их непонимании предмета, но при общении с теми, кто помимо удачной работы в области искусства размышлял <» нем еще философски, я усвоил и часть тех исторических взглядов на искусство, которые мне представляются необходимыми для моей цели.

61

Для тех , .кто знает Мою философскую систему, философия искусства будет лишь ее повторением в ее вые шей потенции; для тех же, кто с пей еще не знаком, метод моей системы в этом его применении, быть может, будет только более наглядным и ясным.

Конструирование будет иметь не только общий характер, но будет доведено вплоть до отдельных индивидуальностей, характерезующих собой целый жанр; я 'буду философски разбирать их и воссоздавать мир их поэзии. Я назову предварительно лишь Гомера, Данте, Шекспира. В теории изобразительных искусств будут охарактеризованы в общих -чертах индивидуальности величайших мастеров; в теории поэзии и отдельных видов поэзии я буду даже давать характеристики отдельных произведен им наиболее выдающихся поэтов, каковы, например, Шекспир, Сервантес, Гёте, чтобы восполнить представление о них, которого нам недостает в настоящее время.

Если общая философия дает нам радость созерцать строгий лик истины самой по себе и для себя, то в этой особенной сфере философии, охватывающей философию искусства, мы доходим до лицезрения вечной красоты и первообразов всего прекрасного.

Философия есть основание всею и объемлет собой все26; свои построения она распространяет на все потенций и предметы знания; лишь через нее можно достичь Высшего. Благодаря искусствоведению внутри самой философии образуется более тесный круг, в котором мы непосредственнее усматриваем вечное как бы в видимом его облике, и благодаря этому искусствоведение при правильном его понимании оказывается в полнейшем созвучии с самой философией.

Уже в изложенном до сих пор было отчасти помечено, что собой представляет философия искусства, но теперь мне об этом следует высказаться определеннее. Я поставлю вопрос в самом общем смысле следующим образом: как возможна философия искусства (ведь доказательство возможности в отношении наук есть также [доказательство ее] действительности}.?

Для каждого ясно, что в понятии «философия искусства» соединяются противоположности. Искусство есть

62

реальное, объективное, философий — идеальное, субъективное. Можно было бы предварительно определить задачу философии искусства так: изображение в идеальном реального, содержащегося в искусстве. Но вопрос заключается именно в том, что это значит: изображение в идеальном реального? 11с зная этого, мы не будем иметь ясною представления о понятии философии искусства. Таким образом, мы должны пойти в нашем рассмотрении еще глубже. Поскольку изображение в идеальном вообще = конструированию и философия искусства также должна быть- конструированию искусства, то наше исследование должно по необходимости про никнуть еще глубже г. сущность того, что называется конструированием.

Прибавка слова «искусства» к слову (-философия» только ограничивает общее понятие философии, по не упраздняет его. Наша наука должна быть философией. Именно это существенно; а то, ч го она должна быть философией именно по отношению к искусству, есть в нашей понятии случайный признак. Но вообще ни случайное в понятии .пс может изменить его сущности, ни философия не может стать, в особенности как философия искусства, чем то другим, отличным от тою, что она собой представляет сама по себе п в абсолютном смысле. ФИЛОСОФИЯ в абсолютном смысле по существу едина; она не может быть разделена; то, что вообще философию, является таковым всецело и нераздельно. Я хочу, чтобы ;>то поднятие неделимости философии вы особенно хорошо усвоили для понимания в целом идеи нашей пауки. Достаточно хорошо известно, как бессовестно злоупотребляют понятием философии. Мы уже имеем философию и даже наукоучение сельского хозяйства; можно ожидать, что будет еще придумана философия способов передвижения и что в конце концов будет существовать столько философии, сколько вообще имеется предметов, так что среди такого множества философии сама философия совершенно потеряется. Кроме этих многих философий имеются еще и от-Iел иные философские науки пли философские теории .Это бессмысленно. Есть только одна философия и одна паука философии; то, что называют различными

63

философскими науками , — это или нечто Совершенно ложное, или только изображения единого и неделимого целого философии в различных потенциях или под различными идеальными определениями27.

Я объясню здесь это выражение, потому что оно в первый раз встречается, во всяком случае в такой связи, где важно, чтобы оно было понято 28. Оно относится к общему философскому учению о сущности и внутреннем тождестве 'всех вещей и всего того, что мы вообще различаем. В действительности и сама по себе пребывает только одна сущность, одно абсолютно реальное, и эта сущность в качестве абсолютной неделима, так что она не может перейти в различные сущности путем деления или расторжения; поскольку она неделима, различие вещей вообще возможно л пик, и том случае, если абсолютно реальное будет полагаться как целое и неделимое под различными определениями. Эти определения я называю потенциями. Как таковые, они ничего не изменяют у сущности, она всегда и необходимо остается той же самой, поэтому они и называются идеальными определениями. Например, то, что мы познаем в истории или в искусстве, по существу тождественно тому, что есть и в природе: ведь каждому из них прирождена вся абсолютность, но эта абсолютность находится в природе, истории и искусстве в различных потенциях. Если бы можно было устранить эти потенций, чтобы увидеть чистую сущность как бы обнаженной, то во всем проявилось бы подлинно единое.

Философия же обнаруживается в своем совершенном виде только в целокупности всех потенций: ведь она должна быть верным отображением универсума, а последний = абсолютному, раскрытому в полноте всех идеальных определений. — Бог и универсум — одно пли только различные стороны одного и того же 29. Бог есть универсум, рассматриваемый со стороны тождества, од есть Все, ибо он есть единственная реальность, и потому, помимо пего, ничего нот; универсум же есть бог, взятый со стороны его целокупности . В абсолютной идее, .которая есть принцип философии, тождество и целокупность опять-таки совпадают. Я утверждаю, что совершенное обнаружение философии происходит толь-

64

ко в целокупности всех потенций. Именно потому, что абсолютное, как таковое, а следовательно и

ни одном потенции, обратно; только поскольку абсолютное и»1 включает в себе ни одной потенции, они содержатся в нем все. Я называю этот принцип абсолютной точкой тождества в философии именно потому, что он не сходен ни с одной отдельной потенцией и все же включает их все в себе.

Эта точка неразличимости именно потому, что она такова и что она, безусловно, есть нечто единое, нераздельное, нерасчленимое, по необходимости опять-таки заключена в (каждом особенном единстве (также называемом потенцией), а между тем и это невозможно без того, чтобы в каждом таком особенном единстве не повторялись бы в свою очередь снова все единства, следовательно, все потенции. Таким образом, в философии нет вообще ничего, кроме абсолютного; иначе говоря, мы ничего не знаем в философии, кроме абсолютного, -всегда налицо лишь безусловно единое, и только это безусловно единое <в особенных формах. Прошу вас твердо усвоить следующее: философия обращается вообще не к особенному, как к таковому, но непосредственно всегда только к абсолютному, а к особенному, лишь поскольку оно в себе вмещает и в себе воспроизводит целиком все абсолютное.

Но отсюда явно, что не может существовать никаких особенных философий, а также особенных и отдельных философских паук. Философия во всех предметах имеет только один пря для себя абсолютна, и в этой абсолютности, или не нанося ущерба этой абсолютности, потенция все-таки есть звено целого. Всякая потенция составляет подлинное звено целого, лишь поскольку она есть совершенное отображение общего и целиком вмещает его в себе. Это и есть как раз то соединение особенного с общим, которое мы обнаруживаем в каждом органическом существе, как и в любом поэтическом произведении, в котором, например, каждый отдельный образ есть служебная часть целого, и все же он при полной

65

законченности произведения опять-таки сам по себе абсолютен.

Мы теперь, несомненно, можем выделить отдельную потенцию из целого и рассматривать ее самостоятельно; но лишь постольку, поскольку мы действительно выявляем <в ней абсолютное, такое выявление само есть философия. Затем мы можем назвать такое выявление, например, философией природы, философией истории, философией искусства.

Вышеизложенным доказано, во-первых, что всякий предмет может быть (квалифицирован как предмет философии, лишь поскольку он сам обоснован >в абсолютном через посредство некоторой вечной и необходимой идеи и способен вместить в себе всю неделимую сущность абсолюта. многообразны»,' предметы в своем многообразии формы, лишенные сущности; сущностность принадлежит только единому и через это единое — тому, что способно принять его как общее в себя, в свою форму как особенное. Философия природы, например, есть потому, что абсолютное воплощается в особенное природы, и потому, что соответствующим образом есть абсолютная и вечная идея природы , Подобным же образом [обстоит дело с] философией истории и философией искусства.

Также, во-вторых, доказана реальность философии искусства тем самым, что доказана ее возможность; этим одновременно указываются и ее границы, и ее отличия, именно от простой теории искусства. В самом деле, лишь поскольку наука о природе или ^искусстве выявляет в своем предмете абсолютное, эта наука действительно оказывается философией — философией природы, философией искусства. В любом другом случае, когда особенная потенция трактуется как особенная и когда для нее как особенной устанавливаются законы, где, таким образом, дело идет отнюдь не о философии, которая обладает безусловной всеобщностью, но об особенном знании предмета, т. е. о некоторой ограниченной цели, — в каждом таком случае наука может называться не философией, но просто теорией некоторого особенного предмета, как-то теорией природы, теорией искусства. Эта теория, конечно, могла бы опять-

66

аки заимствовать свои основоположения у философии, как, например, теория природы — у философии природы; по именно потому, что о(на их только заимствует, <>на не есть философия.

В начале не искусство как искусство, как данный особенный предмет, но универсум в образе искусства] и философия искусства есть наука о Всем в форме или . Только сделав этот шаг, мы поднимемся в отношении данной науки на ступень абсолютной науки об искусстве.

Однако то, что философия искусства есть воспроизведение универсума в форме искусства, еще не дает нам полной идеи об этой науке, если мы не определим более точно тот способ конструирования, который необходим для философии искусства.

Объектом конструирования, а тем самым и объектом философии может быть вообще только то, что способно, оставаясь особенным, вместить в себе бесконечное30. Таким образом, чтобы стать объектом философии, искусственно должно вообще либо действительно воспроизводить бесконечное в себе как особенном, либо по крайней мере быть в состоянии воспроизводить его. Но это не только имеет место применительно к искусству, но оно и в деле воспроизведения бесконечного стоит на равной высоте с философией: если последняя воспроизводит абсолютное, данное в первообразе, то искусство — абсолютное, данное в отображении.

Коль скоро искусство столь точно соответствует философии и само есть лишь ее совершенное объективное отражение, то оно также должно непременно пройти все потенции, которые философия проходит в идеальном; и этого одного достаточно, чтобы рассеять в нас все сомнения относительно метода, необходимого в нашей науке.

Философия воспроизводит не действительные вещи, а их первообразы; но точно так же обстоит дело и с искусством, и те же самые первообразы, несовершенные слепки которых представляют собой, как доказывает философия, действительные вещи, есть то, что объективируется — как первообразы, т. е. с прису-

67

То же самое происходит в отношении идеального единства, которое опять-таки заключает в себе три формы поэзии: лирическую, эпическую и драматическую. Лирика = «облечению бесконечного в конечное == в особенное. Эпос = изображению (подведению) конечного в бесконечном = в общем. Драма = синтезу общего и особенного32. Таким образом, согласно этим основным формам, следует конструировать все искусство как в его реальном, так и в идеальном проявлении.

Прослеживая искусство в каждой из его отдельных форм вплоть до конкретного, мы подходим к определению искусства еще и с точки зрения условий времени. Если само по себе искусство вечно и необходимо, то также и в его проявлении во времени нет случайности, но присутствует абсолютная необходимость. Оно также и в этом отношении остается предметом возможного знания, и элементы этого конструирования даются через противоположности, которые искусство обнаруживает »в своем проявлении во времени. Но эти противоположности, которые выдвигаются в отношении искусства через его зависимость во времени, оказываются подобно самому времени по необходимости несущественными и только формальными противоположностями, следовательно, совершенно отличными от реальных, основанных на самой сущности или идее искусства. Эта всеобщая и проходящая через все разветвления искусства формальная противоположность есть противоположность античного и нового искусства33.

Было бы существенным недостатком в конструировании, если бы мы не обратили внимания на это в отношении каждой отдельной формы искусства. Но в виду того что эта противоположность рассматривается лишь как исключительно формальная, то конструирование сводится именно к отрицанию или к снятию. Исходя из этой противоположности, мы вместе с тем будем непосредственно учитывать историческую сторону искусства и сможем надеяться только этим придать нашему конструированию в целом окончательную завершенность.

Согласно общему моему взгляду на искусство, оно само есть эманация абсолютного. Истори

70

искусства наиболее наглядно покажет нам непосредственное отношение искусства к целям универсума и тем самым к тому абсолютному тождеству, которым они предопределены. Только в истории искусства открывается сущностное и внутреннее единство всех произведений искусства, [и мы видим], что вся поэзия есть творение одного и того же гения, [который также и в противоположностях древнего и нового искусства лишь обнаруживает себя в двух различных ликах.

ОБЩАЯ ЧАСТЬ ФИЛОСОФИИ ИСКУССТВА

Раздел первый

КОНСТРУИРОВАНИЕ ИСКУССТВА ВООБЩЕ И В ЦЕЛОМ

Конструировать искусство — значит определить его место в универсуме. Определение этого места есть единственная дефиниция искусства, которая может быть. Итак, мы должны вернуться к первым принципам философии. Само собой разумеется, однако, что мы будем прослеживать эти принципы не в любом возможном направлении, но только в том, которое нам задано выбранным предметом; далее, что многие тезисы вначале приводятся как простые леммы из [общей] философии, которые не столько доказываются, сколько лишь поясняются 34. При таких предпосылках я выдвигаю следующие тезисы.

§ 1. Абсолютное, или бог, есть то, в отношении чего бытие, или реальность, вытекает из его идеи непосредственно, т. е. в силу простого закона тождества, или: бог есть непосредственное утверждение самого себя**.

Объяснение. Если бы бытие не вытекало непосредственно из идеи бога, т. с. если бы идея бога не была сама идеей абсолютной, бесконечной реальности, то бог определялся бы тем, что не есть его идея, т. е. он был бы обусловлен чем-то отличным от его понятия, а потому был бы вообще зависимым, неабсолютным.— В отношении к любому зависимому или обусловленному предмету бытие никогда не вытекает из понятии; например, отделит взятый человек предоп-

72

ределен чем-то, что не ость его идея, а отсюда в свою очередь следует, что ничему единичному не присуща истинная реальность, реальность сама по себе.— Что касается особой формы, в которую, мы, кроме того, облекли идею о боге — «бог есть непосредственное утверждение самого себя», то она объясняется следующим образом. Быть реальным = быть утвержденным. Бог же есть лишь в силу своей идеи, т. е. он сам есть утверждение себя, и так как он не может утверждать себя конечным образом (поскольку он абсолютен), то он есть бесконечное утверждение самого себя.

§ 2. Бог как бесконечное утверждение самого себя объемлет себя самого как бесконечно утверждающее, как бесконечно утвержденное и как неразличимость того и другого, по сам он не есть ничто из этого а отдельности.

Через свою идею бог объемлет себя самого как бесконечно утверждающее (ибо он есть утверждение самого себя), а также как бесконечно утвержденное но тон же причине. Далее, поскольку утвержденное и утверждающее суть одно и то же, то он объемлет себя и как неразличимость. Но сам он не есть ничто из этого в отдельности, ибо сам он есть только бесконечное утверждение, а именно, будучи бесконечным, он их только объемлет; объемлющее, однако, не тождественно с тем, что оно объемлет, например длина = пространству, ширина = пространству, глубина = пространству, но само пространство именно потому есть не что-либо из этого и отдельности, а только абсолютное тождество, бесконечное утверждение, сущность всего этого.— Или иначе: бог не есть что-либо, кроме того, что он есть, в •илу бесконечного утверждения; таким образом, бог сак утверждающий сам себя, как утвержденный самим собой - как неразличимость пребывает таковым опять-таки лишь благодаря бесконечному утверждению самого себя.

Дополнение. Бога как нечто утверждающее само себя можно также описать как бесконечную идеальность, включающую в себя всю реальность, а в качестве утвержденного самим собой — как бесконечную реальность, включающую в себя всю идеальность.

§ 3. Бог непосредственно в силу своей идеи составляет абсолютное Все (с!а5 АИ).

Ведь непосредственно из идеи о боге вытекает бесконечное, и вытекает оно по необходимости бесконечным образом, ибо бог как бесконечное утверждение самого себя в свою очередь бесконечным образом объем-лет сам себя как утверждающее, как утвержденное и как неразличимость того и другого. Итак, бесконечная реальность, которая вытекает из идеи бога, 1) уже сама по себе = Всему (ведь нет ничего, помимо нее), но также 2) позитивна, ибо все, что в силу идеи бога возможно, в том числе и это бесконечное, также и действительно, поскольку эта идея сама себя утверждает,— в боге все возможности суть действительность. Но именно то, в чем всякая возможность есть действительность, = Всему. Таким образом, из идеи бога непосредственно вытекает абсолютное Все.— Далее, оно вытекает в силу простого закона тождества, т. е. бог сам, рассматриваемый в бесконечном утверждении самого себя = абсолютному Все.

§ 4. Бог как абсолютное тождество непосредственно есть также абсолютная целокупностъ и наоборот.

Объяснение. Бог — такая целокупностъ, которая не есть множественность, но нечто безусловно простое. Бог — такое единство, которое равным образом не может быть определено как нечто противоположное множественности, т. е. он единствен не в нумерическом смысле, он не есть также просто единый, но он само абсолютное единство, не все, но сама абсолютная все-полнота , причем и то и другое в непосредственном единстве.

§ 5. Абсолютное безусловно вечно.

При созерцании любой идеи, как-то идеи круга, созерцается также и вечность. Это положительное созерцание вечности. Отрицательное понятие вечности -быть не только независимым от времени, но и не иметь никакого отношения ко времени. Если, таким образом, абсолютное не было бы безусловно вечным, оно имело бы отношение ко времени37.

Примечание. Если бы вечность абсолютного определялась бесконечным предсуществованием во времени

74

то мы могли бы сказать, например, что бог существует ныне в течение более продолжительного времени, чем он существовал при начале мира, что, таким образом, предполагало бы в боге приращение к его существованию, что невозможно, ибо его существование есть его сущность, а последняя не может быть ни увеличена, ни уменьшена. Установлено, что сущности вещей нельзя приписывать длительности. Мы можем, например, сказать о единичном, или конкретном, круге, что он просуществовал то или иное время, но о сущности, или идее, круга никто не скажет, что она длится или что она, например, к настоящему моменту просуществовала более долгое время, чем при начале мира. Но абсолютное и есть как раз то, в отношении чего противоположность идеи и конкретного вообще не существует, в отношении чего то, что в вещах есть конкретное или особенное, в свою очередь само есть сущность или общее (не отрицание), так что богу не может быть свойственно никакое иное бытие, кроме бытия его идеи.

Рассмотрим то же самое еще и с другой стороны.— Мы говорим, что некоторая вещь существует во времени потому, что ее существование несоизмеримо с ее сущностью, ее особенное бытие — с ее всеобщностью. Существование во времени есть не что иное, как непрерывное облечение 38 ее всеобщности в ее конкретное [бытие]. В силу ограниченности последнего оно не есть сполна и на деле сразу то, чем могло бы быть в соответствии со своей сущностью и всеобщностью. В абсолютном это опять-таки немыслимо: поскольку в нем особенное абсолютно равно общему, оно есть все, чем оно может быть, в действительности и сразу, без вмешательства времени; таким образом, абсолютное вполне чуждо времени, оно вечно само по себе.

Идея безусловно вечного чрезвычайно важна как для философии вообще, так и для нашего специального конструирования. Ведь что касается первой, то непосредственно явствует (это вы также можете отметить как следствие), что истинный универсум вечен, ибо абсолютное не может стоять к нему во временном отношении. Для нашего специального конструирования эта идея важна, ибо она показывает, что время ни-

75

как но касается того, что само по себе меч но, и, таким образом, вечное само по себе даже в средоточии времени не имеет отношения ко времени.

Это положение можно выразить также следующим образом:

а) Итак, абсолютное не может быть понято как предшествующее чему-либо во времени (простое следствие из предыдущего).— Говоря в позитивной форме , абсолютное предшествует всему лишь по идее, а все иное, все неабсолютное есть лишь постольку, поскольку в нем бытие не совпадает >с идеей, т. е. поскольку оно само есть только лишение, а не истинное бытие. Конкретный круг, как таковой, принадлежит лишь миру

явлений. Круг, взятый сам по себе, предшествует конкретному кругу толь к1 о по идее, по никогда во времени.Точно так же абсолютное предшествует всему остальному только по идее.

б) В самом абсолютном нет места ни для какого «до» или «после»; таким образом, никакое определение остальной действительности не может ни предшествовать ему, ни следовать за ним. Ведь если бы было иначе, то мы должны были бы предположить, что абсолютному свойственны аффинированные, пли страдательные, состояния, т. е. что оно определяется извне. Но абсолютное совершенно нужно аффицированности, внутри него нет противопоставления.

§ 6. Абсолютное само по себе ни сознательно, ни бессознательно, ни свободно, ни несвободно или необходимо.

Не сознательно, ибо всякое сознание основано па относительном единстве мышления и бытия, в абсолютном же — абсолютное единство. Не бессознательно, ибо оно лишь постольку не сознательно, поскольку оно есть абсолютное сознание. Не свободно; ведь свобода основана на относительной противоположности и относительном единстве возможности и действительности, в абсолютном же и то и другое абсолютно совпадает. Не несвободно или необходимо, ибо оно чуждо аффицированным состояниям; нет ничего ни и нем, \\\\ вне его, что бы могло его определить или к чему бы оно могло стремиться.

76

§ 7. В универсуме заключено то, что заключено в боге. Согласно этому тезису, Вес подобно богу объемам само себя как бесконечно утверждающее, как б<><-конечно утвержденное и как единство того и другого бел того, чтобы самому быть одном ми этих форм в отдельности (именно как объемлющее), и не так, чтобы формы были разъединены, но так, чтобы они растворились в абсолютном тождестве.

§ 8. Бесконечная утвержденностъ бога во Всем или облечение его бесконечной идеальности в реальность, как таковую, есть вечная природа.

В сущности это лемма. Но все-таки я хочу доказать это здесь. Каждый согласится, что природа, рассматриваемая с абсолютной точки зрения, относится к универсуму как реальное. Но ведь и то единство, которое положено через облечение бесконечной идеальности в реальность, т. е. бесконечная наличность утверждения бога во Всем, = реальному единству. Ибо преобладает принимающая сторона. Таким образом, и т. д.

Примечание. Разница между природой, какова она в явлении (здесь она всего лишь природа в ее обособлении в отрыве от Всего,— всего лишь отображение абсолютного Всего), и природой самой по себе, поскольку она растворилась в абсолютном универсуме, и ость бог в его бесконечной утвержденности.

§ 9. В свою очередь вечная природа заключает в себе все единства — единство утверждениости, утверждающего и неразличимости того и другого. Ведь универсум сам по себе = богу. Если бы в каждом не было единства, заключающего универсум сам по себе, если бы, таким образом, и в природе в свою очередь не было всей полноты бесконечной утвержденное™, т. е. всего существа бога, то бог оказался бы разделенным в универсуме, что невозможно. Таким образом, каждое из единств, заключающихся во Всем, со своей стороны есть отпечаток всего мирового целого.

К дефиниции. Последствия бесконечного утверждения в бесконечном следует указать также и в являющейся природе; но здесь они не включены одно в другое, как в абсолютном Всем, но даны в отдельности и

77

внеположности. Например, облечение идеального в реальное, или форма утвержденное™ во Всем, выражается через посредство материи; идеальное, которе растворяет всякую реальность, утверждающее —свету, их неразличимость -- организму.

§ 10. Природа, являющаяся как таковая, не есть совершенное откровение божества. Ведь даже организм есть лишь особенная потенция.

§ 11. Совершенное откровение бога есть лишь там, где в отображенном мире даже отдельные формы растворяются в абсолютном тождестве, что происходит в разуме. Таким образом, разум в самом Всем есть совершенное отображение бога.

Объяснение. Бесконечная утвержденность бога выражается в природе как реальном мире, а природа в свою очередь сама по себе заключает всякое единство в универсуме. По этому поводу я отмечу еще следующее.— Единства или особенные последствия утверждения бога, поскольку они вновь возвращаются в реальном или идеальном, мы называем потенциями. Первая потенция природы есть материя, поскольку она положена с перевесом утвержденности или под формой облечения идеальности в реальность. Другая потенция есть свет 40 как идеальность, растворяющая в себе всякую реальность. Сущность природы как природы может, однако, быть представлена единственно только посредством третьей потенции, которая утверждает в равной мере реальное, или материю, и идеальное, или свет, и тем самым уравнивает их между собой. Сущность материи = бытию, сущность света - деятельности. Таким образом, в третьей потенции деятельность и бытие должны быть связаны и неразличимы. Материя, рассматриваемая не сама по себе, но в своем телесном проявлении, есть не субстанция, но простая акциденция (форма), которой свет противостоит как сущность или всеобщность в виде света. В третьей потенции они интегрируются, возникает нечто неразличимое, где сущность и форма совпадают: сущность неотделима от формы и форма от сущности. Таков организм, ибо его сущность как организма неотделима от устойчивости формы, а кроме того, бытие в нем абсолютно равно

78

деятельности, а утвержденное — утверждающему. Ни одна из этих форм в отдельности не есть совершенное откровение божественного; не есть также поэтому совершенное откровение и природа, взятая в разобщенности этих форм. Ведь бог равен не особенному следствию своего утверждения, но целостной совокупности этих следствий, поскольку такая совокупность, будучи в качестве полной чистым полаганием, есть вместе с тем и абсолютное тождество. Лишь поскольку природа возвратилась бы к просветленной целокупности и абсолютному единству форм, лишь постольку она стала бы зеркалом божественного. А это происходит только в разуме. Ведь разум наравне со Всем или богом есть начало, растворяющее все особенные формы. Но именно поэтому разум не принадлежит исключительно ни реальному, ни идеальному миру и (что равным образом есть следствие отсюда) тот и другой сами по себе могут достичь лишь неразличимости, но не абсолютного тождества.

Относительно идеального Всего мы рассуждаем так же, как и относительно реального, и прежде всего выставляем следующее положение.

§ 12. Бог как бесконечная идеальность, заключающая в себе всякую реальность, или бог как бесконечно утверждающее начало есть, как таковое, сущность идеального Всего. Это само собой ясно уже через противопоставление.

§ 13. Идеальный универсум заключает в себе те же самые единства, что и реальный: реальное единство, идеальное единство и — не абсолютное тождество обоих (ибо последнее не принадлежит по преимуществу ни идеальному, ни реальному),— но неразличимость обоих. Также и здесь мы называем эти единства потенциями; следует только отметить, что, подобно тому как в реальном мире потенции суть потенции идеального фактора, так здесь они суть потенции реального фактора в силу их взаимной противоположности. Первая потенция отмечает здесь перевес идеального; реальность полагается здесь только в первой потенции утвержденности. Сюда относится знание, которое вследствие этого наделено наибольшим перевесом идеального фактора,

79

или объективности. Вторая потенция основывается на перевесе реального; фактор реального как раз здесь возведен до второй потенции. Это место отведено действованию как объективной, или реальной, стороне. I. которой знание относится как нечто субъективное1.

Но сущность идеального мира, как и сущность реального,— неразличимость. Таким образом, знание и действование необходимо приходят к неразличимости в третьем начале, которое как утверждающее оба предыдущие есть третья потенция. Это место отведено искусству, и я категорически выдвигаю следующий тезис.

§ 14. Неразличимость идеального и реального как неразличимость выявляется в идеальном мире через искусство. Ведь искусство само по себе есть не только деятельность и не только знание, но деятельность, насквозь проникнутая наукой, или же, напротив, знание, всецело ставшее деятельностью, иначе говоря, неразличимость того и другого.

Этого доказательства для настоящей цели нам достаточно. Само собой разумеется, что мы вернемся к этому положению; сейчас наша цель — только наметить общий строй универсума, чтобы затем вычленить отдельную потенцию из целого и рассмотреть ее в ее соответствии целому. Поэтому мы продолжаем наше изложение.

§ 15. Совершенное выражение — не реального, не идеального, ни даже неразличимости того и другого (ибо последняя, как мы видели, обнаруживает себя двояко), — но абсолютного тождества, как такового, или божественного, поскольку оно растворяет в себе все потенции, есть абсолютная наука разума, или философия.

Таким образом, в мире идеальных явлений философия есть такое же растворяющее все особенности начало, какое для мира первообразов есть бог. (Божественная наука.) Ни разум, ни философия не принадлежат ни реальному, ни идеальному миру, как таковому, хотя в свою очередь — в этом тождестве — разум и философия могут стать друг к другу в отношение реального к идеальному. Но так как и то и другое само по себе есть абсолютное тождество, то это отношение не создает действительного различия между ними. Фило-

80

Ф. О. Рунге. Утро. 1808 г.

софия есть лишь разум, сознающий сам себя или становящийся таковым, а разум со своей стороны есть материя или объективный тип всякой философии.

Если мы предварительным образом определим отношение философии к искусству, то оно таково: философия есть непосредственное выявление божественного, в то время как искусство есть непосредственно всего лишь выявление неразличимости, как таковой (именно потому, что оно выявляет лишь неразличимость, оно принадлежит миру отображений. Абсолютное тождество = первообразу). А так как степень совершенства, или реальности, любой вещи возрастает по мере того, как вещь приближается к абсолютной идее, к полноте бесконечного утверждения, т. е. чем больше других потенций она заключает в себе, то отсюда само собой явствует, что искусство при всем том имеет самое непосредственное отношение к философии, отличаясь от нее только тем, что оно имеет определение особенности и принадлежит к отображениям, так как за вычетом этого оно есть высшая потенция идеального мира. Но пойдем дальше.

§ 16. Трем потенциям идеального и реального мира соответствуют три идеи (идея, как божественное, равным образом не принадлежит в отдельности ни реальному, ни идеальному миру) — истина, добро и красота; первой потенции идеального и реального мира соответствует истина, второй — добро, третьей — красота, в организме и в искусстве.

Здесь не место давать объяснение тому, в какое взаимное отношение ставим мы эти три идеи, а также объяснять способ, которым первые две идеи дифференцируются в реальном и идеальном мире: это область общей философии. Мы должны дать объяснение лишь тому отношению, в которое мы ставим красоту.

Можно сказать: красота дана всюду, где соприкасаются свет41 и материя, идеальное и реальное. Красота не есть ни только общее или идеальное (оно = истине), ни только реальное (оно проявляется в действовании). Таким образом, она есть лишь совершенное взаимопроникновение или воссоединение того и другого , Красота присутствует там, где особенное (реальное)

81

в такой мере соответствует своему понятию, что это последнее как бесконечное вступает в конечное и созерцается . Этим реальное, в котором оно (понятие) проявляется, делается действительно подобным и равным первообразу, идее, где именно это общее и особенное пребывают в абсолютном тождестве. Рациональное в качестве рационального становится одновременно являющимся, чувственным.

Примечание: 1. Как и бог, философия парит над идеями истины, добра и красоты в качестве того, что обще им всем. Она рассматривает не в отдельности истину, или нравственность, или красоту, но то, что обще им всем, и выводит их из единого первоисточника. Если бы кто-нибудь пожелал предложить вопрос, как возможно, что философия, витая над истиной, добром и красотой, все же носит характер науки и превыше всего для нее истина, то нужно было бы отметить, что определение философии как науки есть только формальное ее определение. Она есть наука, но такого рода, что в ней истина, добро и красота, а потому наука, добродетель и искусство проникают друг в друга; итак, в этом отношении философия в то же время есть не наука, но нечто общее науке, добродетели и искусству; в этом ее важное отличие от всех прочих наук. Математика, например, не выдвигает никаких особых нравственных требований. Философия требует характера, и притом характера определенной нравственной высоты и энергии. Равным образом философия немыслима в отдалении от всякого искусства и познания красоты.

2. Истине соответствует необходимость, добру — свобода. Наша дефиниция красоты, согласно которой она есть воссоединение реального и идеального, поскольку последнее выявлено в отображении, заключает также и следующее: красота есть неразличимость свободы и необходимости, созерцаемая в реальном. Так, мы называем прекрасным такой облик, при создании которого природа как бы играла с величайшей свободой и с самой возвышенной обдуманностью, при этом не выходя из форм и границ строжайшей необходимости и закономерности. Прекрасно то стихотворение, в котором

82

наивысшая свобода сама вновь включает себя в рам км необходимости. Вследствие этого искусство есть абсолютный синтез или взаимопроникновение свободы и необходимости.

Теперь перейдем к остальным сторонам произведения искусства.

§ 17. В идеальном мире философия точно так же относится к искусству, как в реальном разум — к организму. Ведь как разум непосредственно объективируется лишь через организм и Произведения искусства представляют ее в снятом виде (и в том ж в другом то же тождество).

§ 19. Необходимость и свобода относятся друг к другу как бессознательное и сознательное. Искусство поэтому основывается на тождестве сознательной и бессознательной деятельности. Совершенство произведения искусства, как такового, возрастает в той мере, в какой оно заключает в себе выраженным это тождество, или в соответствии с тем, насколько преднамеренность и необходимость в данном произведении искусства пребывают во взаимопроникновении 42.

Еще несколько следствий общего характера.

§ 20. Красота и истина сами по себе, или согласно идее, едины.— Ведь, согласно идее, истина, как и красота, есть тождество субъективного и объективного; только истина созерцается субъективно, или в качестве первообраза, а красота — в отображении, или объективно.

Примечание. Истина, которая одновременно не является красотой, не есть также абсолютная истина, и наоборот.— Чрезвычайно избитое противопоставление истины и красоты в искусстве основывается на том, что под истиной подразумевается обманчивая истина, которая схватывает лишь конечное. Путем подражания этой истине возникают те произведения искусства, в которых мы восхищаемся только мастерством, схватывающим природу, но не связывающим ее с божественным. Такого рода истина не есть еще красота в искусстве, и только абсолютная красота в искусстве есть вместе с тем и его подлинная истина в настоящем смысле слова.

По той же причине добро, которое не есть красота, не есть также и абсолютное добро, и обратно; ведь и добро в своей абсолютности становится красотой, например в любой душе, нравственность которой уже не зиждется на борьбе свободы с необходимостью, но выражает абсолютную гармонию и примирение.

Добавление. Поэтому истина и красота, так же как добро и красота, никогда не стоят друг к другу в отношении цели и средства; они скорее составляют одно целое, и только гармонически настроенная душа — а

84

тождество есть источник всякого взаимопроникновения реального и идеального, в котором коренится всякое искусство. Или: бог есть источник идей. Только в боге пребывают изначально идеи. Искусство же есть изображение первообразов; итак, бог есть непосредственная первопричина, конечная возможность всякого искусства, он сам источник всякой красоты.

§ 24. Подлинное конструирование искусства есть представление его форм в качестве форм вещей, каковы они сами по себе или каковы они в абсолютном. Ведь, согласно 21-му тезису, универсум построен в боге как вечная красота и как абсолютное произведение искусства; в не меньшей мере это относится ко всем вещам, каковы они сами по себе или в боге, вещам, которые абсолютно прекрасны, поскольку абсолютно истинны. Поэтому и формы искусства, коль скоро они суть формы прекрасных вещей, представляю! собой формы вещей4б, каковы они в боге или каковы они сами по себе; и так как всякое конструирование есть представление вещей в абсолютном, то конструирование искусства есть по преимуществу представление его форм как форм вещей, каковы они в абсолютном, и потому также и самого универсума как абсолютного произведения искусства, как он в вечной красоте построен в боге.

Примечание. Этим тезисом конструирование общей идеи искусства завершено. В результате искусство представлено как реальное изображение форм вещей, каковы они сами по себе, следовательно, как форм первообразов. - - Тем самым одновременно намечается направление последующего конструирования искусства как по его материалу47, так и по его форме. Именно если искусство есть изображение форм вещей, каковы они сами по себе, то общая материя искусства заключена в самих первообразах, и, следовательно, пашем ближайшей задачей будет конструирование общей материи искусства или его вечных первообразов, что и составит второй раздел философии искусства.