Часть 1.
Локк Дж.
Письма.1697-1699.
Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 2.— М.: Мысль, 1985.— 560 с.— (Филос. Наследие. Т.94).- С.280-440.
[ОТРЫВКИ ИЗ ТРЕХ ПИСЕМ ДЖ. ЛОККА К Э. СТИЛЛИНГФЛИТУ, ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ]
[ИЗ ПЕРВОГО ПИСЬМА]
Письмо Его высокопреподобию Эдуарду, лорду епископу Вустерскому, по поводу некоторых мест в недавнем трактате Его милости « В защиту учения о Троице», относящихся к «Опыту о человеческом разумении» г-на Локка
[Об идее субстанции]
[...] Я полагаю, что Ваша милость справедливо осуждает оценку разума, данную унитариями !. Переходя к природе субстанции и касаясь моей точки зрения относительно приобретения душой простых идей, являющихся единственным содержанием и основой всех наших рассуждений, Ваша милость делает вывод: «Отсюда следует, что у нас не может быть никакого основания для рассуждения там, где не может быть идей, взятых из ощущений или рефлексии».
«Теперь относительно субстанции; она не постигается чувствами и не зависит от деятельности души; следовательно, она не может находиться в пределах нашего разума. И поэтому я не удивляюсь, что господа, представляющие этот новый способ рассуждения, почти исключили субстанцию из доступной разуму (reasonable) части мира».
Таково, насколько я помню, первое место, которое Вы, Ваша милость, соблаговолили процитировать из моего «Опыта о человеческом разумении», сопроводив цитату следующими словами: «Что мы не можем иметь никакой идеи о [субстанции] при помощи ощущения или рефлексии; что эта идея ничего собой не обозначает, кроме неопределенного предположения чего-то нам неизвестного». И поэтому несколько раз проводится параллель с высказыванием индийского философа, говорившего о том, что черепаху, поддерживающую слона, который держит на себе землю, поддерживает что-то, не знаю что. Так и субстанция оказывается только чем-то, что поддерживает акциденции. И когда мы говорим о субстанции, мы рассуждаем как дети, которые, когда их спрашивают о чем-либо, им совершенно незнакомом, сей-
К оглавлению
==280
час же дают удовлетворительный ответ, что это есть «что-то» 2.
Именно эти мои слова Ваша милость приводит, чтобы доказать, что я один из тех «господ, представителей нового способа рассуждения, которые почти исключили субстанцию из доступной разуму части мира». Ваша милость простит меня, ибо я не понимаю, что значит «почти исключили субстанцию из доступной разуму части мира». Если Ваша милость под этим подразумевает отрицание мной существования в мире такой вещи, как субстанция, или мое сомнение в этом, то Ваша милость освободит меня от этого обвинения, как только просмотрит снова ту главу, которую Вы неоднократно цитировали. Там Вы найдете такие слова: «Когда мы говорим или мыслим о каком-нибудь отдельном виде телесных субстанций, как лошадь, камень и т. д., то, хотя наша идея его есть только сочетание или соединение различных простых идей тех чувственных качеств, которые мы обыкновенно находили объединенными в предмете, называемом «лошадью» или «камнем», но, не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут существовать одни или друг в друге, мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе, носителе, и поддерживаются ею. Этот носитель мы обозначаем именем «субстанция», хотя мы наверное не имеем ясной и отличной от других идеи того, что предполагаем носителем» *. И опять: «То же самое относится к разного рода действиям души, т. е. мышлению, рассуждению, страху и т. д. Не считая их самостоятельными и не понимая, как могут они принадлежать телу или вызываться им, мы склонны признавать их действиями некоторой другой субстанции, которую мы называем духом. Отсюда очевидно, что так как наша идея, или понятие материи, есть не что иное, как понятие о чем-то таком, в чем существуют те многочисленные чувственные качества, которые воздействуют на наши чувства, то наше понятие о субстанции духа будет таким же ясным, как и понятие о субстанции тела, если мы предположим субстанцию, в которой существуют мышление, знание, сомнение, сила движения и т. д.: одну субстанцию (не зная, что это такое) мы предполагаем субстратом простых идей, получаемых нами извне, другую (в такой же степени не
Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 23, § 4.
==281
зная, что это такое) — субстратом тех действий, которые мы познаем внутри себя» *. И опять: «Какова бы ни была поэтому скрытая и отвлеченная природа субстанции вообще, все наши идеи отдельных, различных видов субстанций — только различные сочетания простых идей, совместно существующих в такой, хотя и неизвестной, причине их единства, благодаря которой целое существует само собой» **.
Эти и подобные им способы выражения подразумевают, что субстанция предполагается всегда в виде чего-то отличного от протяженности, фигуры, плотности, движения, мышления или других доступных наблюдению идей, хотя мы и не знаем, что это такое.
«Наша идея тела, на мой взгляд, есть протяженная плотная субстанция... наша идея души... есть идея субстанции мыслящей...» *** Следовательно, поскольку в мире существуют такие вещи, как тело или дух, я ничего не предпринимал для того, чтобы исключить субстанцию из доступной разуму части мира. Более того, до тех пор, пока остается какая-либо простая идея, или чувственное качество, субстанция, согласно моему методу доказательства, не может быть исключена, потому что все простые идеи, все чувственные качества влекут за собой предположение об основе, в которой они существуют, и о субстанции, которой они присущи: именно об этом говорится в этой главе настолько исчерпывающе, что я прошу любого из читавших ее подумать, действительно ли я почти или хотя бы на йоту исключил субстанцию из доступной разуму части мира. И все — человек, лошадь, солнце, вода, железо, алмаз и т. д.,— все, о чем я упоминал как о различных видах субстанций, будут моими свидетелями, пока и поскольку любая из этих вещей продолжает существовать. О них я говорю, что «идеи субстанций есть такие сочетания простых идей, относительно которых считают, что они представляют собой различные отдельные вещи, существующие самостоятельно, и в которых всегда первой и главной бывает предполагаемая или неясная идея субстанции как таковой» ****.
Если Ваша милость считает, что, почти исключив субстанцию из той части мира, которая доступна разуму,
Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 23, § 5.
* Там же, кн. II, гл. 23, § 6.
** Там же, гл. 23, § 22. **** Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 12, § 6.
==282
я разрушил и почти исключил истинную идею, которую мы о ней имели, называя ее «субстратом, предположением о неизвестном нам носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи; неясной и относительной идеей: тем, что поддерживает акциденции, хотя мы и не знаем, что это такое; так что у нас нет никакой идеи относительно того, что такое субстанция, но есть только смутная и неясная идея того, что она делает» *, то я должен признать, что эти и подобные высказывания сделаны мной относительно нашей идеи субстанции, и был бы очень рад, если бы Ваша милость или кто-либо еще убедили меня в том, что я говорил о ней слишком дурно. Тот, кто высказал бы мне более ясную и определенную точку зрения на субстанцию, оказал бы мне большую любезность, за которую я был бы ему очень благодарен. Но между тем это лучшее, что я мог до сих пор найти как в своих собственных мыслях, так и в книгах логиков, ибо их высказывания или представления о субстанции сводятся к «Ens» или «res per se subsistons et substans accidentibus» 4, что на деле есть не более как следующее: субстанция является существом или вещью, или, короче говоря, это «что-то, не знаю что», о чем они имеют неясную идею, как о нечто, являющемся поддержкой акциденций или других простых идей или модусов и не поддерживающем само себя как модус или акциденцию. Так что мне кажется, что именно Бюргерсдиций, Сандерсон 5 и все племя логиков должны считаться «господами представителями этого нового способа рассуждения, которые почти не исключили субстанцию из доступной разуму части мира».
Но предположим, милорд, что я или эти господа, известные логики, должны признать, что мы имеем весьма несовершенное, неясное и неадекватное представление о субстанции; не является ли обвинение в исключении субстанции из мира несколько тяжелым для нас?
Я должен признаться, что я не совсем ясно представляю себе, что значит «почти исключить» и «доступная разуму часть мира»; но пусть «почти» и «доступная разуму часть» означают что угодно, ибо Ваша милость, осмелюсь сказать, говоря так, очевидно, что-то имеет в виду. Не думаете ли Вы, Ваша милость, что Вам самим пришлось бы нелегко? Ведь полагая в том же самом своем трактате, что Вы имеете весьма несовершенные и неадекватные идеи о боге и о неко-
Таи же, гл. 23, § 1, 2, 3; гл. 13, § 19 '·
==283
торых других вещах, Вы признаете, что наш разум недостаточен и не может их постичь. Не следует ли в таком случае обвинять Вас в том, что Вы один из тех господ, которые почти исключили бога или те таинственные вещи, о которых, как вы утверждаете, мы имеем весьма неопределенные и неадекватные представления, из доступного разуму мира? Ибо я предполагаю, что Ваша милость подразумевает под исключением из доступного разуму мира что-то такое, что должно осудить, так как это как будто не совсем похвально. И все же, я думаю, не заслуживает осуждения тот, кто признается, что обладает несовершенными, неадекватными, неясными идеями, когда он не имеет лучших. Однако если отсюда будет сделан вывод, что он почти исключает все это либо из существования, либо из рационального рассуждения (если это подразумевается под доступным разуму миром), то первое будет несостоятельно, потому что существование вещей в мире не зависит от наших идей; второе же, конечно, до некоторой степени является истиной, но не проступком. Ибо там, где мы имеем идеи несовершенные, неадекватные, запутанные и неясные, мы действительно не можем обсуждать и рассматривать эти вещи так хорошо, полно и ясно, как могли бы в том случае, если бы обладали совершенными, адекватными, ясными и определенными идеями.
Я должен признать, что Ваша милость имеет все основания обратить внимание на то, что я неоднократно провожу аналогию между нашей идеей субстанции и представлением индийского философа о том неизвестном, что поддерживает черепаху, и т. д.
Я сознаю, что повторение есть недостаток в произведении, претендующем на точность; но я это признал и извинился в этом в следующих словах в моем предисловии: «Мне, конечно, известно, что я проявляю мало заботы о собственной репутации, если сознательно допускаю ошибку, могущую возбудить отвращение наиболее рассудительных людей, которые всегда бывают самыми приятными читателями» 6. А здесь добавлю, что я писал мой «Опыт» не для таких выдающихся ученых мужей, как Ваша милость, но предназначал его для людей моего уровня, для которых повторение могло принести определенную пользу [...1. Но я понимаю, что Ваша милость хотели бы, чтобы я был точен и не допускал промахов; я тоже хотел бы быть таким, чтобы заслужить похвалу Вашей милости.
Мои слова относительно того, что, когда мы говорим о субстанции, «мы... говорим, как дети, которые, если их
==284
спросят о чем-нибудь таком, чего они не знают, «что это такое?», сейчас же дают удовлетворительный ответ, что это есть что-то» 7, Ваша милость, кажется, приняли близко к сердцу. Это явствует из следующих Ваших слов: «Если бы это было так, мы все еще должны были бы говорить, как дети, и я не знаю, как это можно было бы исправить. Ибо если мы не можем прийти к рациональной идее субстанции, то мы не можем иметь достоверного принципа для успешного продолжения этого спора».
Если у Вашей милости есть лучшая и более точная идея о субстанции, чем у меня, то Ваша милость вовсе не имеет отношения к тому, что я здесь сказал. Но те, чья идея субстанции, будь она рациональна или нет, сходна с моей и представляет собой идею чего-то такого, чего мы не знаем, должны вместе со мной говорить подобно детям, когда они говорят о чем-то, чего они не знают. Ибо философ, который говорит, что то, что поддерживает акциденции, есть нечто такое, чего он не знает, и крестьянин, который говорит, что фундамент церкви в Гарлеме поддерживается чем-то, чего он не знает, и ребенок, который стоит в темноте под муфтой своей матери и говорит, что он стоит под чем-то, чего он не знает,— тут все трое рассуждают одинаково. Но если крестьянин знает, что фундаментом церкви в Гарлеме является скала, как и домов в Бристоле, или же гравий, как домов в Лондоне, или что она стоит на деревянных сваях, как стоят дома в Амстердаме, то совершенно очевидно, что он, имея ясную и отчетливую идею вещи, которая поддерживает церковь, не говорит об этом, как ребенок. Не стал бы он рассуждать, как ребенок, и насчет носителя акциденций, если бы он имел об этом более ясную и определенную идею, чем идея о том, что это просто что-то. Но до тех пор, пока мы думаем подобно детям, в тех случаях, когда наши идеи не яснее и не определеннее, чем детские, я согласен с Вашей милостью, что я не знаю, как такое положение может быть исправлено, но я знаю, что мы вынуждены рассуждать подобно детям.
Следующее замечание Вашей милости начинается словами: «Я не говорю, что мы можем иметь ясную идею субстанции путем ощущений или путем рефлексии. И пото,му я доказываю, что это весьма неудовлетворительное разделение идей, необходимых разуму».
В данном случае Ваша милость выступает против не знаю кем утверждаемого положения. Я уверен в том, что автор «Опыта о человеческом разумении» никогда не думал, и в «Опыте» нигде не было сказано, что идеи, которые
==285
приобретает разум посредством ощущений и рефлексии, суть все идеи, необходимые для разума, или которыми разум оперирует. Ибо тогда этот автор должен отбросить все идеи простых и смешанных модусов и отношений и сложные идеи видов субстанций, рассмотрению которых он посвятил так много глав; он должен отрицать, что эти сложные идеи являются объектами человеческого мышления, или рассуждения, от чего он находится достаточно далеко. Все, что он говорит относительно ощущений и рефлексии, сводится к тому, что все наши простые идеи получаются с их помощью и что эти простые идеи являются основой всего нашего познания, поскольку все наши сложные, относительные и общие идеи созданы душой, абстрагирующей, укрупняющей, сравнивающей, соединяющей и соотносящей и т. д. одну с другой эти простые идеи и их комбинации; посредством этого формируются сложные и общие идеи модусов, отношений и идеи нескольких видов субстанций, которые все используются разумом, так же как и другими способностями души.
Поэтому я согласен с Вашей милостью, что разделение идей, необходимых разуму, на идеи ощущения и рефлексии весьма недостаточно. Только мое согласие с Вашей милостью было бы более полным, если бы Вы, Ваша милость, сказали, что идеи используются разумом, так как я не совсем понимаю, что подразумевается под идеями, необходимыми для разума, ибо, поскольку разум является способностью души, ничто, по моему скромному разумению, не может быть названо необходимым для этой способности, кроме того, что требуется для ее существования. Так как способность человека видеть дается не какой-то необходимостью видеть, а соответствующим строением тела и органов чувств, то разве может быть что-либо названо необходимым для человеческого разума, кроме такого строения тела и души или обоих вместе, которое может сообщить ему способность мышления? Действительно, иногда могут сказать, что для глаза необходимы такого-то рода объекты или инструменты; но никогда ничего подобного не говорится относительно самого дара зрения, а только относительно некоторых специальных целей. Микроскоп и мельчайшие существа могут оказаться необходимыми для глаза, если нашей целью является узнать форму и отдельные части этих животных. И точно так же если человек будет рассуждать относительно субстанции, то идея субстанции станет необходимой для его разума. И все же я не сомневаюсь в том, что имеется много разумных существ, которые за всю
==286
свою жизнь никогда не подумали о том, что их разуму необходимо иметь идею субстанции.
Следующее замечание Вашей милости: «Кроме всего этого должны быть некоторые общие идеи, которые душа должна формировать не путем простого сопоставления тех идей, которые она получает посредством ощущения и рефлексии, но при помощи формирования определенных общих понятий о вещах на основании частных идей».
В данном случае я опять совершенно согласен с Вашей милостью, что кроме частных идей, полученных посредством ощущений и рефлексий, душа «формирует общие идеи не путем простого сопоставления тех идей, которые она получает посредством ощущения и рефлексии», ибо я не помню, чтобы я когда-либо говорил противное. Я говорил вот что: «Идеи становятся общими оттого, что от них отделяют обстоятельства времени и места и все другие идеи, которые могут быть отнесены лишь к тому или другому отдельному предмету» *. Таким образом осуществляется отвлечение. Об этом же я говорил и в другом месте **.
Ваша милость говорит: «Душа формирует общие идеи посредством формирования общих понятий о вещах на основании частных идей». А я говорю: «Душа формирует общие идеи, отвлекаясь от частных». Так что в этом вопросе между нами нет разногласий, кроме некоторых чисто стилистических различий.
Далее: «И среди этих общих понятий, или рациональных идей, субстанция занимает одно из первых мест, так как мы обнаруживаем, что не можем иметь истинных понятий любого модуса или акциденции (безразлично каких), если не признаем субстрата или субъекта, в котором они находятся. Поскольку с нашими основными понятиями о вещах несовместимо, чтобы модусы или акциденции существовали сами по себе, постольку рациональная идея субстанции занимает одно из первых мест и является одной из наиболее естественных идей в нашем уме».
Я не буду спорить с Вашей милостью, занимает ли общая идея субстанции одно из первых мест или является наиболее естественной идеей в нашем уме, так как, на мой взгляд, это не имеет прямого отношения к рассматриваемому нами вопросу. Что же касается идеи субстанции, что она собой представляет и в чем она нам помогает, то Ваша милость говорит, что «с нашими понятиями о вещах несовместимо, чтобы модусы и акциденции существовали
Опыт о человеческом разумении, кн. III, гл. 3, § 6. ** Там же, кн. II, гл. 11, § 9 в.
==287
сами по себе, и поэтому мы должны признать субстрат, в котором они находятся».
А я говорю: «Не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут существовать одни или друг в друге, мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе, носителе, и поддерживаются ею» *. А ее я, так же как и Ваша милость, называю субстратом **.
Что может быть более согласно друг с другом, чем то, что мы с Вашей милостью говорили в цитируемых выше местах? [...]
Непосредственно следующий абзац гласит: «Но каким образом общая идея субстанции должна вырабатываться в наших душах?» Происходит ли это «путем отвлечения и расширения простых идей»? Нет, это достигается «путем сочетания вместе многих простых идей; не будучи в состоянии представить себе, как эти простые идеи могут существовать сами по себе, мы привыкли предполагать некий субстрат, в котором они должны существовать и откуда они должны проистекать и который мы поэтому называем субстанцией» ***. И действительно ли все, что должно быть сказано относительно существования субстанции, это то, «что мы привыкли предполагать некий субстрат»? Зиждется ли эта привычка на истинном основании или нет? Если нет, то акциденции или модусы должны «существовать сами по себе и эти простые идеи не нуждаются ни в каких черепахах, чтобы их поддерживать, ибо формы и цвета и т. д. вполне могут существовать сами по себе и лишь для некоторых прихотливых людей привычна идея субстрата».
Здесь Вы, Ваша милость, как будто обвиняете меня в двух ошибках. Первая состоит в том, что я считаю «общую идею субстанции образованной не путем отвлечения и расширения простых идей, но путем объединения многих простых идей». Другая — что я будто бы сказал, что существование субстанции не имеет иного основания, кроме прихоти людей.
Что касается первой, то я хотел бы напомнить Вашей милости, что я несколько раз говорю, особенно в процитированных выше местах, где я ex professe 10 рассуждал об абстракции и общих идеях, что все они созданы путем отвлечения; и поэтому нельзя представить себе, чтобы субстанция была создана каким-либо другим путем; однако
11, гл. 23, § 4.
Опыт о человеческом разумении, й
* Там же, § 1.
** Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 23, § 4 9.
==288
в силу описки или небрежности выражения могло показаться, что я имею в виду нечто другое, а не общую идею субстанции.
То, что я не имел своей темой общую идею субстанции в тех отрывках, которые цитированы Вашей милостью, ясно из названия этой главы — «О наших сложных идеях субстанций». А первый параграф главы, который Ваша мялость цитирует в связи с этим, сводится к следующему: «Получая, как я говорил, в большом числе простые идеи от чувств, так как они находятся во внешних вещах, или от рефлексии над своими собственными действиями, ум замечает также, что некоторое число этих простых идей находится постоянно вместе. Так как мы предполагаем, что они относятся к одной вещи, и так как слова годны для обозначения общих понятий и употребляются для вящей быстроты, то мы называем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впоследствии по невнимательности склонны говорить и думать о том, что на деле есть лишь сочетание многих идей, как об одной простой идее. Ибо, как я уже сказал, не представляя себе, как эти простые идеи могут существовать самостоятельно, мы привыкаем предполагать некоторый субстрат, в котором они существуют и от которого проистекают, а потому мы этот субстрат называем субстанцией» *.
В этих высказываниях я не замечаю ни одного, которое означало бы отрицание создания общей идеи субстанции путем отвлечения; не вижу и высказываний, говорящих о том, что «она создается путем объединения многих простых идей вместе». Но, рассуждая в этом месте об идеях различных субстанций, таких, как человек, лошадь, золото и т. д., я говорю, что они образованы из определенных комбинаций простых идей. Каждая из этих комбинаций рассматривается как одна простая идея, хотя их много; и мы в силу привычки предполагать субстрат, в котором такая комбинация существует, называем [множество] идей одним именем — субстанцией, хотя такая [совокупность] состоит из многих модусов. Таким образом, в этом месте я только дал отчет об идее различных субстанций, таких, как дуб, слон, железо и т. д: несмотря на то что каждая из этих идей создана из различных соединений модусов, все же эти соединения рассматриваются как одна идея, носящая одно имя и составляющая [один] из видов субстанций.
Опыт о человеческом разумении, кн. Ц, гл. 23, § 1. 10 Джон Локк, т. 2
==289
Но то, что мое понятие о субстанции вообще совершенно отлично от этих взглядов и не предусматривает таких комбинаций в ней простых идей, совершенно ясно из непосредственно следующих за этим слов: «...идея о чистой субстанции вообще есть только предположение о неизвестном носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи» *. Я ясно провожу это различие, особенно когда я говорю: «Какова бы ни была поэтому скрытая и отвлеченная природа субстанции вообще, все наши идеи отдельных, различных видов субстанций только различные сочетания простых идей, совместно существующих в такой, хотя и неизвестной, причине их единства, благодаря которой целое существует само собой» **.
Другое обвинение состоит в том, что я будто бы ставил под сомнение существование субстанции или делал ее сомнительной, так как высказал о ней несовершенные и плохо обоснованные идеи. Позвольте заметить, что с помощью привычных для нас предположений о неких субстратах я обосновывал не существование субстанций, а идею субстанции, ибо здесь я говорю об одной только идее субстанции, а не о существовании последней. И так как везде в своей работе я утверждаю, что человек есть субстанция, и исхожу из этого, то меня нельзя заподозрить в том, что я сомневаюсь в существовании субстанции, пока я не ставлю под сомнение свое собственное существование. Далее я говорю: «...ощущение убеждает нас в том, что есть плотные протяженные субстанции, а рефлексия — в том, что есть мыслящие субстанции» ***. Таким образом, я считаю, что существование субстанции не поколеблено тем, что я сказал. И если идея субстанции должна существовать, то, поскольку существование вещей не зависит от наших идей, постольку [мнение о] существовании субстанции вовсе не должно быть поколеблено моими рассуждениями о том, что мы имеем о ней неясную и несовершенную идею и что эта идея возникает из нашей привычки предполагать некий субстрат, даже если бы я сказал, что мы вовсе не имеем никакой идеи субстанции. Ибо можно и должно признать существование множества вещей, о которых мы не имеем идей. Например, не может быть сомнения, что имеются различные виды отдельных духов, о которых мы вообще не имеем ясных идей; бесспорно, что духи имеют способы
Опыт о человеческом разумении, кн. Ц, гл. 23, § 2. ** Там же, кн. II, гл. 23, § 6. *** Там же, гл. 23, § 29.
К оглавлению
==290
передачи своих мыслей, тем не менее мы вовсе не имеем о том никакой идеи.
В таком случае, несмотря на все то, что я здесь говорил, существование субстанции находится в безопасности и сохранности. Давайте посмотрим, не находится ли в ином положении идея о ней. Ваша милость с беспокойством спрашивает: «Действительно ли это все, что можно сказать относительно существования (если Ваша милость разрешит, пусть речь идет об идее) субстанции, которую мы привыкли предполагать в качестве субстрата? Покоится ли эта привычка на истинном основании или нет?» Я говорил, что она основана на том, что «мы не в состоянии постигнуть, как простые идеи чувственных качеств могут существовать одни, поэтому мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе, носителе, и поддерживаются ею, и этого носителя мы обозначаем именем «субстанция»» *. Это положение я считаю истинным основанием, потому что Ваша милость на этой же самой странице выдвигает такие же основания для предположения о субстрате и даже относительно «недопустимости для нас мысли о том, чтобы модусы и акциденции могли бы существовать сами по себе». Так что мне опять посчастливилось согласиться с Вашей милостью и, следовательно, прийти к выводу, что Вы одобряете мою точку зрения, согласно которой [представление о] субстрате модусов или акциденций, который составляет нашу идею субстанции вообще, основано на том, «что мы не можем постигнуть, как модусы или акциденции могут существовать сами по себе».
Следующее замечание гласит: «Если бы оно опиралось на ясное и очевидное основание, тогда мы должны были бы признать идею субстанции, которая возникает не при помощи ощущения или рефлексии; таким образом, мы можем быть уверены в чем-то, что мы узнаем не через эти идеи».
Насколько я понимаю, эта точка зрения Вашей милости не содержит ничего направленного против меня, ибо я никогда не говорил, что общая идея субстанции возникает посредством ощущения или рефлексии или что она является простой идеей ощущения или рефлексии, хотя в конечном счете она должна быть основана на них: ведь это сложная идея, созданная из общей идеи чего-то или какого-то существования, выступающего как носитель акциденций. Ибо общие идеи не проникают в душу с помощью
Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 23, § 4. ЙП*
==291
ощущения или рефлексии, а являются творением или изобретением разума, как я это показал *; я показал и то, каким образом душа формирует их из идей, которые она приобретает путем ощущений и рефлексий. Равным образом я показал по поводу идей отношения — как душа формирует их, как они извлекаются и в конечном счете коренятся в идеях ощущения и рефлексии **.
Но для того чтобы не быть ложно понятым, когда я говорю об идеях ощущения и рефлексии как о материале всего нашего познания, позвольте, милорд, привести одно или два места из моей книги, для того чтобы пояснить мою точку зрения относительно идей ощущения и рефлексии: «Если мы полностью исследуем эти два источника и их различные формы и сочетания, образуемые из них, то увидим, что они содержат весь наш запас идей и что в нашей душе нет ничего, что не получается одним из этих двух путей» ***. Эту же мысль в другом месте я выразил следующим образом: «Эти простые идеи, материал всего нашего знания, предлагаются и доставляются душе только двумя вышеупомянутыми путями, т.е. ощущением и рефлексией» ****. И далее: «Это самые значительные из тех простых идей, которыми обладает ум и из которых составляется все его остальное знание. Все они получены только двумя вышеупомянутыми путями — ощущением и рефлексией» *****.
И «таким образом я в кратком очерке дал обзор наших первоначальных идей, из которых произошли и составлены все остальные» ******
Это и этому подобное, сказанное в других местах, и есть то, что я думаю относительно идей ощущения и рефлексии как основы и материала всех наших идей, а следовательно, и всего нашего познания. Я привел эти выдержки из моей книги для того, чтобы читатель, имея перед глазами мою точку зрения в целом, мог лучше разобраться в том, что заслуживает порицания со стороны Вашей милости. Ибо то, что Вы, Ваша милость, не совсем довольны, ясно не только из рассматриваемых слов, но также и из следующих: «Но нам все еще говорят, что наш разум не может иметь других идей, кроме идей, полученных при помощи ощущения или
Опыт о человеческом разумении, кн. Щ, гл. 3.
* Кн. II, гл. 25 и гл. 28, § 18.
** Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. 1, § 5. **** Там же, гл. 2, § 2. ***** Там же, гл. 7, § 10. ****** Там же, кн. II, гл. 21, § 73.
==292
рефлексии. Предположим, что принцип, будто простые идеи ощущения или рефлексии являются единственным материалом и основой всего нашего рассуждения, истинен»..
Доводы Вашей милости в упомянутом месте сводятся к следующему: «Если общая идея субстанции основывается на ясном и очевидном рассуждении, тогда мы должны признать идею субстанции, появляющуюся не при помощи ощущения или рефлексии». Это такой вывод, который, по моему скромному разумению, несостоятелен, так как он исходит из несостоятельного предположения о том, что рассуждение и идея несовместимы. Ибо если это предположение не есть истина, то общая идея субстанции может быть основана на ясном и очевидном рассуждении, и все же отсюда не следует, что идея субстанции не является в конечном счете основанной на идеях и не исходит от идей, которые появляются благодаря ощущениям и рефлексии, и поэтому будто бы нельзя сказать, что она возникает с помощью ощущения или рефлексии.
Поясню смысл моих рассуждений на следующем примере. Все идеи всех чувственных качеств вишни моя душа получает при помощи ощущения; идеи восприятия, мышления, рассуждения, познания проникают в мою душу посредством рефлексии. Идеи этих качеств и действий или сил воспринимаются душой, как сами по себе несовместимые с существованием; или, как хорошо выразила это Ваша милость, «мы находим, что мы не можем иметь никакого правильного понятия модуса или акциденции, если не примем субстрат или субъект, в котором они находятся», т. е. они не могут существовать сами по себе. Следовательно, душа воспринимает их необходимую связь с тем, чему они присущи или что их поддерживает. Поскольку идея об этом является относительной идеей, добавленной к красному цвету в вишнях или к мышлению у человека, то душа создает, так сказать, относительную идею носителя. Ибо я никогда не отрицал, что душа может создавать себе идеи отношения, а показал нечто прямо противоположное в главах об отношении. Но поскольку отношение не может быть обнаружено в том, чего не существует, или быть отношением несуществующего, а то, что соотносится в данном случае как поддерживающее или носитель, не представляется душе в качестве какой-либо ясной и отчетливой идеи, постольку туманная, неопределенная, неясная идея тела или еще чего-нибудь — это все, что остается на долю позитивной идеи, выражающей отношение носителя, или субстрата, к модусам или акциденциям. Эта общая неопреде-
==293
ленная идея чего-то путем отвлечения получена также из простых идей ощущения и рефлексии. Таким образом, душа из позитивных простых идей, полученных при помощи ощущения или рефлексии, приходит к общей относительной идее субстанции, которой мы никогда не имели бы без позитивных простых идей.
В более доступной форме (не прослеживая в деталях все частные действия души в этом занятии) Вы, Ваша милость, это великолепно выразили: «Мы обнаруживаем, что не можем иметь истинного понятия любого модуса или акциденции, если не признаем субстрата или субъекта, в котором они существуют, так как несовместимо с нашими понятиями о вещах, чтобы модусы или акциденции существовали сами по себе».
Исходя из этого, Ваша милость называет это рациональной идеей субстанции. Вы говорите: «Я допускаю, что при помощи ощущений и рефлексии мы узнаем силы и свойства вещей; но наш разум убежден, что за ним должно быть нечто, ибо невозможно, чтобы они существовали сами по себе». Так что, если бы это было тем, что подразумеваете Вы, Ваша милость, под рациональной идеей субстанции, то я не вижу ничего противоречащего моей точке зрения, согласно которой идея субстанции основана на простых идеях ощущения или рефлексии, и эта идея весьма неясна.
Вывод Вашей милости, сделанный из Ваших предшествующих слов, сводится к следующему: «Итак, мы должны быть уверены в некоторых вещах, которых мы не узнаем с помощью идей». Ваша милость простит мне, если я признаюсь, что это утверждение таково, что я не понимаю его точного значения. Мне неясно, имеет ли в виду Ваша милость то, что мы действительно можем знать о существовании чего-то такого, чего мы не узнаём при помощи этих идей, или что мы действительно знаем отличительные свойства чего-то, чего мы не узнаем при помощи этих идей, или что мы действительно знаем истинность некоторого положения, которое мы постигаем не при помощи этих идей. Ибо уверенность в чем-то может иметь любое из этих значений. Но какое бы они ни имели значение, я не понимаю, какое я имею к этому отношение.
В следующем параграфе Ваша милость говорит: «Идея субстанции, опять говорят нам, является не чем иным, как предполагаемой, но неизвестной подпоркой обнаруженных нами существующих качеств, которые, по нашему предположению, не могут существовать sine re substante , что, согласно истинному значению этого слова,
==294
на простом английском языке означает «стоящей под» или «поддерживающей». Но голая грамматическая этимология значит очень мало, если наиболее выдающиеся авторы, такие, как Цицерон и Квинтилиан, употребляют это слово в ином смысле; а они принимают субстанцию за сущность, как доказал Валла, и такое значение имеет само греческое слово. Но Боэций в переводе аристотелевских «Категорий» избрал слово «субстанция», как более подходящее для выражения того, что существует как сложное, и оставил слово «сущность» для того, что просто и нематериально. И в этом смысле, как находил святой Августин, к богу можно применить только понятие сущности, а не субстанции» 12.
В данном случае Вашей милости, кажется, не нравится мое замечание о том, что происхождение слова «субстанция» говорит в пользу той идеи, которую мы о ней имеем, и Ваша милость уверяет, «что грамматическая этимология значит очень мало».
Хотя этимологии и должно придаваться малое значение, когда нечего больше сказать, все же, когда ее приводят для подтверждения идеи, которую Ваша милость считает возможным назвать рациональной идеей и о которой Ваша милость говорит, что она покоится на очевидном основании, то я не вижу, что бы вы могли порицать в такой [этимологии]. Хотя Цицерон и Квинтилиан принимали субстанцию за сущность, как говорит Ваша милость, или за строение и природу (riches and estate), как то они, и по моему мнению тоже, делали, все же я считаю, что было бы справедливо полагать, что слово «субстанция» (substantia) происходит от substando 13 и что это указывает на его первоначальное значение. Ибо, милорд, я давно убежден, и это можно прочесть в моей книге, что если бы мы знали происхождение всех слов, с которыми сталкиваемся, то это очень помогло бы нам узнать идеи, к которым они впервые прилагались и которые они замещают. Поэтому я прошу Вашу милость извинить меня за эту точку зрения, особенно за этимологические наблюдения, поскольку в ней нет ничего грешащего ни против истины, ни против идеи субстанции, которая имеется у Вашей милости.
Но Ваша милость противопоставляет этой этимологии применение слова «субстанция» классическими авторами в ином смысле и вследствие этого дает миру ученое разъяснение употребления слова «субстанция», когда оно понимается не в смысле субстрата акциденций. Однако я думаю, что достаточным моим оправданием перед Вашей милостью
==295
является то, что я употребляю это слово в том же смысле, в каком употребляет его и Ваша милость, и что Вы не считаете для себя возможным руководствоваться этими авторитетами. Иначе Вы, Ваша милость, применяли бы слово «субстанция» к богу, чего не делал Боэций и что не соответствует взглядам св. Августина, как это доказано Вашей же милостью. Я предполагаю, что к данному расхождению Вашу милость привело именно рассмотрение субстанции в ее применении к богу. Но если Ваша милость и я (не предполагая, что я могу присоединиться к Вам) в употреблении слова «субстанция» не последовали за классическими авторами, то я думаю, что авторитеты школ, которые долгое время признавались основоположниками философской терминологии, выяснят нашу позицию в этом вопросе.
В заключительной части этого раздела [письма] говорится: «Но за тем названия «субстанция» и «сущность» смешивались и применялись к богу и к его творениям, при этом подразумевалось, что то, что создает действительное существование, отлично от модусов и свойств. В таком случае субстанция и сущность человека оказываются одним и тем же, но принимаются не за индивидуальную субстанцию, которая не может быть понята без особых модусов и свойств, а за общую субстанцию или природу человека в отвлечении от всех личных обстоятельств».
В данном случае Ваша милость считает, что термины «общая субстанция», «природа» и «сущность» имеют одинаковое значение; я не буду здесь касаться вопроса о том, насколько это правильно. Ваша милость продолжает: «Я желаю знать, не является ли это, согласно истинному рассуждению, ясной идеей человека; не идеей Петра, Джемса или Джона, а человека как такового».
Я думаю, что никто не будет отрицать этого; это могут отрицать только те, кто считает, что имеющаяся в их уме общая абстрактная идея о типе или виде животных, которые называются человеком, не должна иметь общего имени «человек», приложимого к нему. Ибо это все (как я скромно представляю себе), о чем в данном случае говорит Ваша милость.
Вы говорите, что «это не просто всеобщее имя, или метка, или знак». Ваша милость говорит, что это идея, и каждый должен принимать ее за идею; и поэтому, на мой взгляд, она достаточно ограждена от того, чтобы считаться просто именем, меткой, или знаком этой идеи. Ибо очень странно думает тот, кто принимает общее имя какой-либо
==296
идеи за саму общую идею; это без сомнения только метка, или знак ее, и ничего больше. Ваша милость добавляет: «Но в нашей душе есть настолько ясное и определенное представление о ней, какое мы только можем получить от любой простой идеи, переданной нам нашими чувствами».
Если Ваша милость подразумевает под этим (а мне кажется, что это и означают данные слова), что мы можем иметь такую же ясную и отчетливую идею общей субстанции, или природы, или сущности вида «человек», какую мы имеем относительно особого цвета и фигуры человека, когда мы на него глядим, или его голоса, когда мы слышим, как он говорит, то мне придется с сожалением разойтись во мнениях с Вашей милостью. Потому что наша идея субстанции, которой присущи свойства человека,— очень неясная идея. Так что в этой части наша общая идея человека неясна и запутанна. Поскольку же эта субстанция различным образом модифицируется в различных родах людей, так что они обладают различными свойствами и силами, по которым их различают, постольку мы также имеем очень неясную идею субстанции, а скорее и вовсе не имеем ее отчетливой идеи. Но в идее фигуры, которую я ясно вижу, или звука, который я отчетливо слышу, нет никакой неясности или путаницы. И таковыми являются или могут являться идеи, сообщаемые ощущением или рефлексией. Далее следует: «Я не отрицаю, что различие особенных субстанций сводится к различию их модусов и свойств (которые, если угодно, могут быть названы объединением простых идей). Но я настаиваю на том, что общая идея, которая относится к сущности, и без модусов и свойств является такой справедливой и истинной идеей, что без нее объединение простых идей никогда не даст нам правильного понятия о сущности».
Я думаю, что в данном случае Ваша милость утверждает, «что общая идея реальной сущности (ибо я так понимаю общую идею, относящуюся к сущности) без модусов и свойств является справедливой и истинной идеей». Например, реальной сущностью вещи является внутреннее устройство, от которого зависят свойства этой вещи.
Однако мне кажется, что Ваша милость утверждает, что мы не можем знать это внутреннее устройство, или сущность, ибо Ваша милость говорит, «что на основании сил и свойств вещей, которые доступны нашему знанию, мы можем познать столько относительно внутренней сущности вещи, сколько обнаруживают эти силы и свойства». Это
==297
безусловно правильно. Но если эти силы и свойства говорят о внутренней сущности только то, что внутренняя сущность существует, мы и будем знать только то, что внутренняя сущность существует, но не будем иметь никакой идеи или представления о том, что это такое. Как мне кажется, на следующей странице Ваша милость и признает это, когда добавляет: «Я не говорю, что мы можем знать все сущности тел, не говорю я также и того, что мы можем добиться совершенного понимания всего, что им принадлежит. Но если мы можем знать, что существуют определенные существа, наделенные такими-то различными силами и свойствами, то на что же мы еще жалуемся?» Мне кажется, что в этом высказывании Ваша милость определяет наше познание этих внутренних сущностей в следующих словах: «Что имеются определенные существа, наделенные различными силами и свойствами». Но что такое эти существа, эти внутренние сущности, о которых мы не имеем отчетливых представлений, как Ваша милость признает немного погодя в словах: ибо «мы не можем постичь внутреннее строение и устройство вещей»? Таким образом, как признано, мы не имеем никакой идеи об этой сущности, об этом внутреннем строении вещей, от которого зависят их свойства; как же можем мы утверждать, что это в какой-то мере справедливая и истинная идея? Но Ваша милость говорит: «Это настолько справедливая и истинная идея, что без нее рассмотрение простых идей никогда не даст нам правильного о ней понятия». Единственная идея, которую мы о ней имеем, — это только идея о том, что имеется внутреннее, хотя и неизвестное строение вещей, от которого зависят их свойства; в этом нам оказывают помощь простые идеи ощущений и рефлексии и их рассмотрение. А так как в дальнейшем они нам помощи уже не оказывают, то поэтому мы и не имеем об этой идее более совершенного понятия.
Мне кажется, что в данном случае, как и раньше. Ваша милость принципиально исходит из того, что общая субстанция человека, а также и других видов состоит в том, что она отвлекает действительное существование этих видов от индивидуумов этих видов. Я предполагаю, что в данном случае под общей субстанцией Ваша милость подразумевает общую идею субстанции. Мое предположение о том, что Ваша милость рассуждает здесь об идее субстанции и о том, как она появляется, придает мне смелость допустить такой вывод. А если Ваша милость думает иначе, я должен набраться смелости и отрицать, что существует такая вещь in
==298
rerum natura 14 как общая субстанция, существующая сама по себе или образующая какую-либо вещь.
Примем затем то, что говорит Ваша милость об общей идее субстанции, а именно «что она есть что-то, что образует реальное существование любой вещи». Ваша милость говорит, «что это самое ясное и отчетливое понятие нашего разума из всех, какие мы только можем извлечь из любых простых идей, сообщаемых нашими чувствами». Здесь мне опять приходится разойтись с Вашей милостью. В самом начале страницы Ваша милость говорит: «Субстанция и сущность должны подразумевать то, что образует реальное существование». Теперь я спрашиваю Вашу милость, означают ли эти слова большее, чем «нечто»? Я склонен думать, что идею, выраженную словом «что-то», Ваша милость не назовет столь же ясным и отчетливым понятием, или идеей в нашей душе, как идею о красном цвете в вишнях, или о горьком вкусе полыни, или о круге, сообщенную душе при помощи ощущений.
Далее Ваша милость продолжает: «Она образует (я думаю, Ваша милость имеет в виду — составляет или является) реальное существование, отличное от модусов и свойств».
Например, милорд, лишите эту предполагаемую общую идею человека или золота всех ее модусов и свойств и затем скажите мне, имеет ли Ваша милость столь же ясную и отчетливую идею о том, что осталось, как и ту, какая у Вас есть о фигуре одного или желтом цвете другого. Я должен признаться, что остающееся нечто вызывает во мне настолько туманную, запутанную и неясную идею, что я не могу сказать, будто я имею об этом какое-либо отчетливое представление. Ибо существование чего-то неотличимо нашим разумом от фигуры или голоса человека или от цвета или вкуса вишни, так как они тоже являются чем-то. Если Ваша милость имеет ясную и отчетливую идею о том «нечто, которое образует реальное существование, отличное от всех его модусов и свойств», то Ваша милость должна наслаждаться привилегией созерцания ясных идей, которые Вы имеете; ибо я не могу отрицать наличие таких идей у Вас только на том основании, что я подобных не имею. Туманность моих представлений не должна мешать ясности Ваших, как и отсутствие у слепого ясных и отчетливых представлений о цвете не может лишить таковых Вашу милость. Неясность, которую я нахожу в моей душе, когда я исследую, какой позитивной, общей, простой идеей субстанции я обладаю, такова, как я признал, и я не могу идти
==299
дальше. Но я не могу определить, как и что является ясным в понимании ангела или возвышенной души.
Ваша милость продолжает: «Я должен отдать справедливость остроумному автору «Опыта о человеческом разумении» (откуда заимствованы эти понятия, чтобы служить иным целям, чем те, которым он их предназначал) за то, что он поступает одинаково с духовной и телесной субстанциями в отношении к их идеям. И что мы имеем такое же ясное понятие о духе, какое мы имеем о теле: одна [субстанция] предполагается субстратом тех простых идей, которые мы получили извне, а другая — тех деятельностей, которые мы находим внутри себя. И что столь же разумно утверждать, что нет тела, ибо мы не можем знать его сущность, или не имеем идеи о субстанции материи, как и говорить, что нет духа, потому что мы не знаем его сущности, или не имеем идеи духовной субстанции.
Отсюда следует, что мы можем быть уверены в существовании и духовной и телесной субстанций, хотя мы не можем иметь никаких ясных и отчетливых идей о них. Но как же это возможно, если наш разум (reason) зависит от наших ясных и отчетливых идей? Мы не можем рассуждать (reason) без ясных идей, и все же мы можем и без них высказываться определенно; можем ли мы без участия разума высказываться определенно? Иначе, дает ли нам наш разум истинные понятия о вещах без этих идей? Если это так, то эта новая гипотеза о разуме должна выглядеть весьма неразумной».
То, что Ваша милость пытается доказать здесь, сводится к тому, что мы можем высказываться определенно, не имея ясных и отчетливых идей. Признаюсь, я не знаю, с кем спорит Ваша милость, кто скрывается за этой новой гипотезой о разуме. Ибо я не помню, чтобы я где-либо приписывал достоверность только ясным и отчетливым идеям, а не ясным и очевидным связям наших идей, будь то какие угодно идеи. Это станет очевидно любому, кто захочет просмотреть книгу IV, гл. 4, § 18, и книгу IV, гл. 6, § 3, моего «Опыта»; в последнем параграфе он найдет такие слова: «Достоверность познания есть восприятие соответствия или несоответствия идей, как оно выражено в каком-нибудь предложении».
Так обстоит дело в предложении, которое упоминает Ваша милость, а именно что мы можем быть уверены в существовании духовных и телесных субстанций, или что мы можем быть уверены в истинности суждения о том, что
К оглавлению
==300
телесные субстанции существуют. То же самое можно сказать о духовных субстанциях. Давайте же рассмотрим, в чем заключается достоверность этих положений.
Что касается существования телесных субстанций, то я знаю с помощью моих чувств, что существует нечто протяженное, плотное и имеющее форму, ибо мои чувства являются лучшим из свидетельств и подтверждений, которые я имею, о существовании протяженных, плотных и имеющих форму вещей. Существование этих модусов известно благодаря нашим чувствам, и существование их (которое я не могу представить себе без чего-то, что поддерживает их) заставляет меня видеть связь этих идей с подпоркой, или, как она называется, с под-лежащим (Subject), которому [эти свойства] присущи, а следовательно, такова и связь этой подпорки (которая'не может быть ничем) с существованием. И таким образом я пришел к уверенности в существовании чего-то, что поддерживает эти чувственные модусы, хотя я имею весьма путаную, поверхностную и неопределенную идею о нем, обозначаемую с помощью все той же субстанции. Экспериментируя таким же образом над своим собственным мышлением, из существования во мне мысли, с которой в моем разуме очевидно и необходимо связано нечто мыслящее, я пришел к убеждению, что во мне существует что-то, что думает, хотя об этом нечто, которое я также называю субстанцией, я имею только весьма неясную и несовершенную идею ...] 1В.
[Об идее духовной субстанции]
Далее Ваша милость продолжает: «Предположим, справедлив тот принцип», что простые идеи, полученные нами через посредство ощущений и рефлексии, составляют единственное содержание и основание для всех наших рассуждений. «Тогда я спрашиваю, как мы убеждаемся в том, что в мире существуют духовные субстанции, если мы не в состоянии иметь относительно них никаких ясных и определенных идей? Можем ли мы быть уверенными без всякого разумного основания? Это — некий новый вид достоверности, и мы не завидуем тем, кто возлагает на него надежды. Но мне думается, что нельзя утверждать, будто идеи абсолютно необходимы для нашего знания, и в то же время заявлять, что мы можем иметь достоверные знания и без них. Если существует какой-либо другой метод, эти люди опровергают свой собственный
==301
принцип; если же не существует никакого другого метода, то как же они приходят к какой-либо достоверности касательно существования как телесных, так и духовных субстанций?»
Я надеюсь, что тот абзац, в котором Вы продолжаете доказывать, что мы можем иметь достоверные знания без ясных и отчетливых идей, направлен не против меня, потому что он не противоречит ничему из того, что я сказал [...].
В следующем абзаце Вашего письма, милорд, говорится: «Что касается этих последних (т. е. меня), я должен далее спросить, как они приходят к знанию, что такие идеи существуют? Ответ таков: через самонаблюдение тех сил, которые мы находим в нас самих и которые не могут исходить от чисто телесной субстанции. Я допускаю, что этот довод очень хорош. Однако я задаю вопрос: проистекает ли данный аргумент из ясной и отчетливой идеи или нет? Мы имеем в нас самих идеи нескольких видов деятельности нашей души: знания, воли, размышления и т. д., которые не могут исходить от телесной субстанции. Совершенно правильно. Однако содержится ли все это в простой идее этих действий? Как это может быть, чтобы те же самые лица утверждали, что независимо от их идей возможно, что материя способна мыслить? Ибо они говорят, что «у нас есть идеи материи и мышления; но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто материальный предмет или нет. Без откровения, путем созерцания своих собственных идей мы не можем обнаружить, дал ли всемогущий бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность воспринимать и мыслить» *. [Они говорят, что] если это истинно, то, насколько нам известно из наших идей материи и мышления, материя может обладать способностью мышления. А если это справедливо, тогда, исходя из идеи мышления, невозможно доказать наличие в нас духовной субстанции. Ибо как наши идеи могут убедить нас в том, что господь не дал такой способности мышления материи, столь склонной к этому, как наше тело? В особенности, поскольку относительно наших понятий говорится, что нашему разумению одинаково доступна та мысль, что господь при желании может добавить к нашей идее материи способность мышления, равно как и та мысль, что он может добавить материи другую субстанцию со способностью мыслить. Но кто утверждает это, тот никогда не
Опыт о человеческом разумении, кн. IV, гл. 3, § 6
==302
сможет доказать наличие в нас духовной субстанции, исходя из способности мышления, ибо он, исходя из идей материи и мышления, не может прийти к знанию того, что материя, имеющая надлежащее предрасположение, не способна мыслить. Равно как он не может быть уверен в том, что господь создал материю нашего тела не такой, что она обладает данной способностью».
Эти слова, Ваша милость, я вынужден отнести к себе, ибо хотя Вы приписываете их тем же самым лицам во множественном числе, однако цитируемые затем слова взяты только из моего «Опыта», да и я сам считаю, что только я, и никто другой, сказал это. Однако в настоящей главе я имею счастье быть присоединенным к другим лицам за те слова, которые не принадлежат мне, а этим последним приписаны мои слова, которых они, насколько мне известно, не говорили. Как это произошло, Ваша милость может решить лучше, чем кто-нибудь другой. Однако вернемся к самим словам. В них Ваша милость утверждает, что, согласно моим принципам, «нельзя доказать, что в нас существует духовная субстанция». На это позвольте мне почтительно заметить: я полагаю, что это можно доказать на основе моих принципов, и мне думается, я это сделал. Доказательство в моей книге сводится к следующему: во-первых, в нас самих мы испытываем процесс мышления. Идея этого действия, или модуса, мышления несовместима с идеей самосуществования, и поэтому она необходимо связана с подпоркой, или субъектом присущности. Идея этой подпорки есть то, что мы называем субстанцией. И таким образом, в процессе мышления, совершающемся в нас, мы имеем доказательство наличия в нас мыслящей субстанции, которая в моем понимании является духовной. Против этого Ваша милость возразит, что исходя из моего утверждения о том, что господь, если пожелает, может сообщить материи способность мышления, нельзя показать наличие в нас духовной субстанции, ибо на основе этого утверждения можно сделать вывод, что в нас, возможно, мыслит материальная субстанция. Я согласен с этим, однако добавлю: так как общая идея субстанции везде одинакова, то, если ей сообщить модификацию мышления, или способность мышления, она превращается в духовную субстанцию. При этом мы не принимаем во внимание других присущих ей модификаций, будь то модификация плотности или нет. С другой стороны, субстанция, которой присуща модификация плотности, есть материя, все равно, обладает ли она модификацией мышления или нет. И поэ-
==303
тому, если Ваша милость под духовной субстанцией понимает нематериальную субстанцию, я согласен с Вами, что я не доказал и на основе моих принципов нельзя доказать (т. е. убедительно доказать — это, мне кажется, Вы имеете в виду, милорд), что в нас заключена нематериальная субстанция, которая мыслит. Хотя я и полагаю, что высказанное мной предположение об устройстве мыслящей материи * (которое там используется для доказательства нематериальности бога) доказывает высшую степень вероятности того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна, однако Ваша милость не считает, что здесь хватит одной вероятности; и, обвинив меня в недостаточной доказательности моих принципов в отношении нематериальности заключенного в нас мыслящего начала, Ваша милость, по-видимому, делает заключение о его доказуемости с точки зрения принципов философии 17. Я с радостью получил бы от Вашей милости или от любого другого эти доказательства. Ибо, хотя, как я это показал **, все великие цели нравственности и религии достигаются и без них, все же они явились бы значительным достижением в нашем познании природы и философии.
К тому, что я уже сказал в моей книге в доказательство того, что все великие цели религии и нравственности достигаются исключительно [признанием] бессмертия души, без необходимого предположения, что душа нематериальна, позвольте мне добавить, что бессмертие может и должно быть сообщено тому, что по своей природе не является ни материальным, ни бессмертным, как это красноречиво выражено в следующих словах апостола: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» ***.
Возможно, что употребление мной слова «дух» для обозначения мыслящей субстанции без исключения из нее материальности будет сочтено слишком вольным и заслуживающим порицания, потому что я исключаю нематериальность из идеи, знаком которой я это слово делаю. Я готов признать, что слова в совершенно новом значении следует употреблять очень осторожно, и только при абсолютной необходимости можно извинить нас, если мы берем на себя смелость употребить какой-либо термин, примеры употребления которого в указанном смысле мы не в состоянии привести. Однако в данном случае, мне думается, я найду
Опыт о человеческом разумении, кн. IV, гл. 10, § 16. ** Там же, кн. IV, гл. 3, § 6. *** 1 Кор. 15, 53.
==304
оправдание у великих авторитетов. Все согласны с тем, что душа есть то, что в нас мыслит. И тот, кто обратится к первой книге «Тускуланских бесед» Цицерона, а также к 6-й книге «Энеиды» Вергилия, увидит, что эти два великих человека, лучше всех римлян понимавшие философию, полагали или по крайней мере не отрицали, что душа — это утонченная материя, которую можно назвать aura, или ignis, или aether, и эту душу оба называли Spiritus 18, в понятие которого они, как это ясно, вкладывали только мысль и активное движение, не исключая, однако, полностью материю. Были ли они правы в последнем, я не могу сказать, да и не в этом заключается вопрос; но были ли они правы, когда активной, мыслящей, утонченной субстанции, из которой они исключали только грубую и ощутимую материю, дали название Spiritus, дух? Мне думается, никто не будет отрицать, что если можно допустить, что кто-нибудь из римлян говорил надлежащим образом, то Туллий и Вергилий — это те двое, на кого в этом смысле можно положиться в первую очередь. Один из них говорит о душе: «Dum Spiritus hos rйgit artus», a другой: «Vita continetur corpore et spiritu» 19. Где, как очевидно, под corpus имеется в виду (как принято везде) только грубая материя, которую можно ощущать и осязать, что очевидно из следующих слов: «Si cor, aut sanguis, aut cerebrum est animus, certe, quoniam est corpus, interibit cum relquo corpore; si anima est, forte dissipabitur; si ignis, extinguetur» (Tusc. Quaest. lib. I, c. 11) 20.
Здесь Цицерон проводит противопоставление между corpus и ignis, anima, т. е. aura, или дыханием. В чем же заключается сущность отличия души от того, что он называет телом, он объясняет несколько ниже в следующих словах; «...tanta ejus tenuitas, ut fugiat aciem» (ib., c. 22) 24.
И не только языческий мир обладал этим понятием духа; самый просвещенный представитель богоизбранного народа, сам Соломон, говорит примерно то же самое: «...участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех...» * Так я перевожу древнееврейское слово*, ибо я нахожу тот же перевод во втором стихе после этого: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?» ** Из этих отрывков
Еккл. 3, 19. ** Там же, 3, 21.
==305
очевидно, что Соломон применяет слово рнеэмб, а наши переводчики слово «дух» по отношению к субстанции, которая не лишена материальности, если только [не допускать, что] «дух животного», который «сходит вниз, в землю», может быть нематериальным. Та же мысль выражена в словах нашего Спасителя. Святой Лука говорит нам, что, когда наш Спаситель после своего воскресения появился среди людей, они испугались и подумали, что увидели рнеэмб — греческое слово, которому всегда соответствует в английском языке слово «дух». И переводчики Библии переводят эти слова следующим образом: «Они... подумали, что видят духа». Но наш Спаситель сказал им: «Посмотрите на руки Мои и ноги Мой; это — Я Сам; осяжите Меня, и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у меня» *. В этих словах нашего Спасителя выражено то же различие между телом и духом, которое вкладывал в эти понятия Цицерон в приведенном выше отрывке, а именно: одно — это грубое телесное образование, которое можно ощущать и трогать, а другое подобно тому, что Вергилий описал как призрак или душу Анхиза: Ter conatus ibi collo dare brachia circiim; Ter frustra comprensa manus effugit imago, Par levibus venus, volucrique simillima somno. Aen., lib. VI 700 22.
Мне не пришло бы в голову сказать, что дух никогда не обозначает чисто нематериальную субстанцию. В этом смысле, мне думается, сказано в Священном писании, что «бог есть дух». И в этом смысле я употребил это слово. В этом же смысле я доказал на основе моих принципов, что существует духовная субстанция; и я уверен в том, что существует духовная нематериальная субстанция. И это, как я осмелюсь думать, милорд, прямой ответ на Ваш вопрос, упомянутый в начале рассуждения: «Как приходим мы к достоверному знанию о том, что существуют духовные субстанции, если предположить справедливым тот принцип, что простые идеи, полученные через ощущения и рефлексию, — это единственное содержание и основа всех наших рассуждений?» Однако это не противоречит тому, что, если бог, этот бесконечный, всемогущий и совершенно нематериальный дух, пожелал бы дать нам систему, состоящую из очень тонкой материи, чувства и движения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее сложной идеи.
Лук. 24, 37 и 39.
==306
Затем Ваша милость продолжает: «Правда, в другом месте говорится, что с идеей бесчувственной материи несовместимо, чтобы она вложила в себя чувство, ваше восприятие и познание *. Но это не относится к данному случаю. Здесь речь идет не о том, на что способна материя сама по себе, а о том, что может делать материя, соответственно созданная рукой всемогущего А можем ли мы достоверно знать, что он этого не сделал? Мы не можем здесь иметь никаких достоверных знаний на основе идей, ибо в данном случае они бессильны. Следовательно, исходя из этих принципов, мы не можем иметь никаких достоверных сведений о том, заключена ли в нас какая-либо духовная субстанция или нет».
В этом абзаце Ваша милость доказывает, что, согласно моим словам, «мы не можем иметь никаких достоверных сведений о том, заключена ли в нас какая-либо духовная субстанция или нет». Если под духовной субстанцией Ваша милость подразумевает заключенную в нас нематериальную субстанцию, как Вы говорите несколько ниже, то я признаю, что Ваши слова справедливы и что на основе этих принципов ее нельзя доказать. В то же самое время я должен просить позволения сказать, что на основе этих принципов ее наличие может быть доказано с максимальной степенью вероятности. Если же под духовной субстанцией Ваша милость имеет в виду мыслящую субстанцию, то я вынужден не согласиться с Вами и сказать, что на основе моих принципов мы можем иметь достоверное знание о том, что в нас существует духовная субстанция. Короче говоря, милорд, на основе моих принципов, т.е. исходя из идеи мышления, мы можем иметь достоверное знание, что в нас существует мыслящая субстанция. На этом основании мы имеем достоверное знание, что в нас существует мыслящая субстанция. На этом основании мы имеем достоверное знание, что существует вечная мыслящая субстанция. И эта мыслящая субстанция, существовавшая от вечности, как я доказал, нематериальна **. Эта вечная, нематериальная, мыслящая субстанция вложила в нас мыслящую субстанцию, и относительно последней нельзя с неопровержимостью доказать на основе наших идей, материальна она или нематериальна, хотя на основе этих идей можно с максимальной степенью вероятности доказать, что она нематериальна [...] 23.
Опыт о человеческом разумении, кн. IV, гл. 10, § 5. ** Опыт о человеческом разумении, кн. IV.
==307
[О достоверном знании]
Абзац, посвященный рассуждению о том, что, несмотря на сказанное мной о нашей идее духа, на основе наших идей невозможно решить, является ли дух, заключенный в нас, материальной субстанцией или нет. Ваша милость заканчивает следующими словами: «Разве это не восхитительный способ привести нас к достоверности посредством разума?»
На это я отвечаю: я думаю, что это действительно способ привести нас к известной достоверности в тех вещах, которые я предполагаю достоверными; но я никогда не рассматривал это как путь к достоверности там, где мы никогда не в состоянии ее достичь. И я не стану думать о нем хуже, даже если Ваша милость даст мне сотню примеров других положений, подобных положению о нематериальности заключенного в нас духа, где путь идей не приводит нас к достоверности, если только Вы не укажете нам другой путь, который приведет нас к достоверности в тех случаях, в каких этот путь идей оказался несостоятельным. Если Вы, милорд, или кто-нибудь другой укажете мне лучший путь к достоверности в этих вопросах, я готов учиться у Вас и откажусь от способа достижения достоверности посредством идей. Согласно философии 24, путь идей не даст нам доказательства того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна. В связи с этим Ваша милость спрашивает: «Разве это не великолепный способ показать нам достоверность разума?» Я осмелюсь думать, милорд, что способ аргументации, который Вы противопоставляете способу доказательства на основе идей, даст нам столь же мало доказательств того, что мыслящая субстанция, заключенная в нас, нематериальна. Не сможет ли кто-нибудь после этого задать подобный же вопрос: «Разве это не великолепный способ показать нам достоверность разума?» Я обращаюсь к Вашей милости: неужто всякий путь к достоверности, доказательной достоверности, должен быть осужден как несостоятельный только потому, что он не приводит нас к этой достоверности в каком-нибудь вопросе, где разум не в состоянии достигнуть достоверности? Алгебра — это способ, который приводит нас к достоверности в математике; но должен ли он быть тотчас же осужден как несостоятельный потому, что в математике имеется несколько проблем, к достоверному решению которых человек не может прийти путем алгебры? [...] 25.
Я не помню, чтобы я где-либо говорил, что разум может
==308
дать нам убедительные доказательства любой истины только при условии, если все относящиеся к ней идеи являются ясными и отчетливыми. Знание и достоверность, по моему мнению, заключаются в восприятии соответствия или несоответствия идей, каковы они суть, и не всегда в том, чтобы иметь ясные и отчетливые идеи, хотя я должен признать, что, чем яснее и отчетливее идеи, тем более ясно и отчетливо наше рассуждение о них и их изложение. Однако в отдельных случаях мы можем иметь достоверность и относительно смутных идей. Так, например, через ясную идею мышления во мне я нахожу соответствие ясной идеи существования и смутной идеи субстанции, заключенной во мне, потому что я воспринимаю необходимую идею мышления и относительную идею подпорки; а эту подпорку за отсутствием ясной и отчетливой идеи о том, что это такое, кроме того, что это есть относительная идея подпорки, я называю субстанцией [...] 26.
Далее Ваша милость говорит: «Как это согласуется с тем, что мы выводим достоверность нашего познания из ясных и простых идей?»
Здесь Ваша милость смешивает мои мысли с мыслями, которые мне не принадлежат. Я действительно говорю, что все наше познание основано на простых идеях, но я не говорю, что все оно выводится из ясных идей. Тем более я не говорю, что мы не можем иметь достоверных знаний о существовании какой-либо вещи, о которой мы не имеем ясной, отчетливой сложной идеи, или что сложная идея должна быть достаточно ясной, чтобы она сама по себе была доказательством существования этой вещи, что, по-видимому, является Вашим мнением, милорд, по этому вопросу. Как я уже объяснял, все наше познание основано на простых идеях, но оно не всегда есть знание о простых идеях, ибо мы можем знать истину о суждениях, которые заключают в себе сложные идеи, а эти сложные идеи не всегда могут быть совершенно ясными идеями.
В конце страницы говорится: «Я не собираюсь оправдывать тех, кто главное значение придает этой основе, которую я считаю слишком слабой, чтобы поддерживать такую важную истину. И те, кто ради этого аргумента настаивают на недействительности других аргументов, заслуживают самого серьезного порицания. Однако я сомневаюсь, являются ли все эти высказывания относительно ясных и отчетливых идей как основы достоверности результатом рассуждений и размышлений, о которых идет речь. Их автор был
==309
остроумным мыслителем, и он пытался решить вопрос об основе достоверности так, как он мог. Первое, в чем он нашел некую достоверность, было его собственное существование. Основой этой достоверности он считал восприятие действий своей души, которое некоторые называют внутренним, безошибочным восприятием нашего бытия. Далее он продолжал выяснять, как мы пришли к этой достоверности, и сделал вывод, что он имел ясное и отчетливое восприятие этого. На этом основании он сформулировал общее правило, что истинно то, о чем мы имеем ясное и отчетливое восприятие, или по существу все то, что имеет примерно ту же степень очевидности».
Это изложение взглядов Декарта об основе достоверности, которое дали Вы, Ваша милость, не содержит ничего, что показывало бы то, что Вы намеревались показать, а именно «что, по моему собственному признанию, идеи не могут дать нам достаточного доказательства существования самого бога». И я прошу извинения у Вашей милости за то, что беспокою вас по этому поводу. Но я выражаю Вам мою признательность за то, что Вы изволили, между прочим, заметить, а именно: «Однако я сомневаюсь, что весь этот разговор о ясных и отчетливых идеях как основе достоверности проистекает из тех рассуждений и размышлений, о которых у нас идет речь».
Если судить по приведенным Вами из моего «Опыта» выдержкам * относительно этого глубокомысленного мыслителя, а также по Вашим словам, высказанным Вами насчет того, что он основой достоверности признает свое собственное существование, то нельзя не думать, что Ваша милость полагает, что я заимствовал у него мои взгляды относительно достоверности. Ваша милость — такой большой человек и во всех отношениях настолько выше меня, ничтожного, что нельзя предположить, чтобы Вы имели в виду что-нибудь другое, кроме того, чтобы похвалить меня перед всем миром за то, что я ученик такого великого учителя. Но хотя я чрезвычайно обязан этому вызывающему справедливое восхищение господину за свое первое избавление от невразумительного способа обсуждения философских вопросов, принятого в школах его времени, я все же настолько далек от того, чтобы ссылаться на его труды как на первоисточник ошибок и несовершенств, которые можно обнаружить в моем «Опыте», что вынужден при-
Опыт о человеческом разумении, кн. IV, гл. 10, § 7.
К оглавлению
==310
знаться Вашей милости, что они возникли исключительно из моих собственных мыслей, почерпнутых из размышлений о моей собственной душе и моих идеях, и, насколько мне известно, не были заимствованы ни из какого другого источника [...] 27.
Ваша милость продолжает требовать: «Почему тогда эти ясные и простые идеи должны составлять единственную основу разума?»
Я отвечаю: этого я не знаю. Объяснение должны Вам дать те, кто сделал ясные идеи единственной основой разума. Почему же я положил простые идеи в основу всего знания, я уже показал.
Ваша милость продолжает: «Исходя из этого, можно было бы подумать...»
Исходя из чего? — взываю я к Вашей милости.
«Что эти идеи тотчас же удовлетворили бы душу людей, если бы они их придерживались».
Каковы эти идеи, от которых Вы, милорд, ожидали бы такого надежного удовлетворения, и на каком основании Вы ожидаете его, я не знаю. Но я осмелюсь сказать, что все удовлетворение, которое душа человека способна иметь при поисках истины и достоверности, может быть получено только из рассмотрения, наблюдения и правильного взаимного расположения идей для определения их соответствия или несоответствия, и никаким другим способом.
Но я не думаю, что идеи содержать истину и достоверность всегда столь готовыми удовлетворить душу в ее поисках истины, что для такого удовлетворения ничего больше не требуется, как только внимать им, как внимают человеку, которому задают вопрос, чтобы получить удовлетворительный ответ. Мне представляется, что именно таков смысл слов Вашей милости. Но идеи следует внимательно рассмотреть и исследовать их свойства; и в тех случаях, когда их соответствие или несоответствие невозможно воспринять путем непосредственного сравнения, следует найти другие идеи, чтобы увидеть соответствие или несоответствие рассматриваемых идей, и затем расположить их в должном порядке, прежде чем душа будет убеждена в достоверности той истины, которую она ищет. А это, милорд, иногда требует несколько больше времени и усилий, чем внимать какому-нибудь рассказу, от которого мы получаем непосредственное удовлетворение. Я полагаю, что некоторые из удивительных открытий несравненного
==311
г-на Ньютона стоили ему столь многих усилий, что, хотя все они были основаны ни на чем другом, кроме как лишь на нескольких идеях количества, все же эти идеи не удовлетворили тотчас же его душу, а между тем они были таковы, что при большом старании и работе мысли они были в состоянии доставить ему достоверность, т. е. обеспечить доказательность. Ваша милость добавляет: «Но даже и это не подводит к идее бесконечного существа».
Хотя сложная идея, которая называется богом (содержит ли она идею необходимого существования или нет — в данном случае это все равно), не доказывает реального существования существа, соответствующего этой идее, так же как любая другая идея в душе человека не доказывает существования соответствующего ей реального существа, все же я осмелюсь заметить, что отсюда вытекает только то, что могут быть другие идеи, посредством которых существование бога может быть доказано. Ибо, насколько мне известно, никто никогда не говорил, что всякая идея доказывает существование всякой вещи или что какая-нибудь идея в душе человека доказывает существование соответствующего реального существа.
Поэтому, если окажется, что эта идея не в состоянии доказать того, что предполагалось доказать с ее помощью, то это будет не более убедительным возражением против доказательства посредством идей, чем возражение против способа mйdius terminus 28 на том основании, что кто-то использовал ничего не доказавший средний член [...].
Я не вижу, почему я должен был тогда или должен сейчас отказаться от признания идей основой достоверности; ведь можно по праву основывать достоверность на идеях, хотя бы в настоящем случае они не были использованы правильно, или для достижения искомой достоверности не была использована правильная идея. Идеи в математике — это верная основа достоверности, и все же не всякий может правильно использовать их для достижения достоверности. Однако, если кому-нибудь не удастся достичь достоверности с их помощью, это не означает, что тем самым опровергнута та истина, что достоверность достигается посредством идей.
В данном случае я опустил ясность и отчетливость в применении к идеям не потому, что ясность и отчетливость делают идеи неспособными обеспечить достоверность, хотя во всех других отношениях они отвечают этой цели, а потому, что я не ограничиваю достоверность только ясными и отчетливыми идеями, ибо достоверность может
==312
быть обеспечена идеями, которые не во всех частях совершенно ясны и отчетливы [...] 29.
Я нахожу основу достоверности там, где, как я думаю, ее найдет всякий, и нигде больше, а именно в восприятии соответствия или несоответствия идей. Следовательно, по моему мнению, она не может быть помещена в одной отдельной идее, простой или сложной [...].
Достоверность существа божия, по-моему, основана на идее нашей собственной личности, так как мы — мыслящие существа. Ваша милость настаивает на моих собственных словах, что «через рассмотрение нашей собственной личности и того, что мы находим в своем собственном строении, наш разум приводит нас к познанию этой достоверной и очевидной истины».
Милорд, признаюсь, я никогда не думал, что рассмотрение нашей собственной личности и нашего строения исключает рассмотрение идей бытия и мышления — двух идей, составляющих часть сложной идеи, которую человек имеет о самом себе. Если рассмотрение нашей собственной личности исключает эти идеи, меня можно обвинить в том, что я ошибаюсь. Тем не менее очевидно, что я основываю доказательства существования бога на этих идеях, и я считал себя вполне правым, когда полагал, что рассмотрение этих идей, которые дает нам наше собственное бытие, и нахождение их соответствия или несоответствия другим идеям приводят нас таким образом, т. е. посредством такого рассуждения, к знанию о существовании первого бесконечного существа, т.е. бога. Я только выразил это более простыми словами. Так как моей целью в этой главе 30 было показать наше знание о существовании бога, а не доказать, что оно достигается посредством идей, я считал наиболее правильным выразить свои мысли самым обычным и простым способом, чтобы они легче проникали в душу людей через обычные слова и известные способы выражения. Поэтому я едва ли употребил слово «идея» в этой главе где-нибудь еще, кроме того единственного места, где я вынужден был высказаться против того, чтобы основывать все доказательство только на нашей идее самого совершенного существа.
Однако Ваша милость говорит, что в этом способе достижения достоверного познания о существе божием «посредством рассмотрения нашей собственной личности и того, что мы находим в нашем собственном строении, достоверность основана на хорошем и здравом разуме». Я надеюсь, что так. «Но не на идее».
==313
Признаюсь, милорд, я не вполне понимаю, что Вы имеете в виду под словами: «Но не на идее». Если Вы имеете в виду, что достоверность не основана на идеях мышления и бытия, упомянутых выше, их сравнении и нахождении их соответствия или несоответствия другим идеям, то я позволю себе не согласиться с Вами. Ибо в этом смысле достоверность может иметь основание как в идеях, так и в хорошем и здравом разуме, т. е. в разуме, который правильно обращается с этими идеями, чтобы через них достичь достоверности. Поэтому, милорд, я не вижу силы аргумента, согласно которому достоверность основана не на идеях, а на здравом разуме, поскольку я не вижу между ними противоречия: идеи и здравый разум могут существовать вместе. Например, если человек хочет показать достоверность той истины, что три угла треугольника равняются двум прямым углам, то первое, что он, вероятно, сделает, — это начертит чертеж. Каково назначение этого чертежа? Только верно подсказать душе те несколько идей, которые используются в этом доказательстве. Рассмотрение и расположение этих идей в таком порядке и в такой связи, чтобы соответствие идей трех углов треугольника с идеями двух прямых углов было бы воспринято, называется правильным рассуждением, а управление этой способностью мы называем разумом. И когда он действует правильно, рассматривая и сравнивая идеи таким образом, чтобы достичь достоверности, то доказательство, показывающее, что вещь является именно таковой, называется хорошим и здравым разумом. Основа этой достоверности заключена в самих идеях и в их соответствии или несоответствии; разум не может ни создать, ни изменить идеи, а только так их взаимно расположить, чтобы это соответствие было доступно восприятию. Без такого должного рассмотрения и упорядочения идей достоверность не может быть достигнута. Следовательно, основа достоверности заключена как в идеях, так и в хорошем, здравом разуме.
Это позволяет легко ответить на следующие слова Вашей милости, имеющие целью доказать, что достоверность бога не вытекает из идеи нашей собственной личности. Вот они: «Ибо пусть наши идеи воспринимаются любым способом, через ощущения или рефлексию, все же не идея обеспечивает нам достоверность, а аргумент, основанный на том, что мы воспринимаем в нас самих и о нас самих».
Нет ничего более истинного, чем то, что идея без разума или без рассуждения не приносит нам достоверности. Однако столь же истинно, что ни разум, ни рассуждение без
==314
идей тоже не доставляют нам достоверности. Солнце без моих глаз не может убедить меня в том, что сейчас день; равно как одно только мое зрение, без солнца, не может убедить меня в том, что сейчас день; но одно служит другому. Идея сама по себе не сообщает нам достоверность в том или ином случае; достоверность состоит в воспринимаемом соответствии или несоответствии всех идей, которые служат, чтобы показать соответствие или несоответствие определенных идей, связанных в суждении, в истинности или ложности которого мы хотели бы убедиться. Использование посредствующих идей для показа этого соответствия или несоответствия называется аргументацией, а идеи, используемые с этой целью в определенной последовательности, — аргументом. Поэтому, по моему скромному мнению, сказать, что аргумент обеспечивает нам достоверность, — это все равно что сказать, что достоверность обеспечивают используемые нами идеи.
Через посредствующие идеи мы можем воспринять, что идея мышления в нас самих, которую мы получаем через рефлексию, имеет необходимое соответствие или связь с идеей существования вечного мыслящего существа. Мне безразлично, будет ли Ваша милость помещать достоверность в идее или в разуме, или Ваша милость будет утверждать, что не идея обеспечивает нам достоверность, а аргумент. С моей стороны было бы очень нетактично указывать Вашей милости, что Вам нужно говорить в том или ином случае. Однако, позвольте мне заметить, милорд, что бы Вы ни пожелали называть основанием достоверности, это нисколько не противоречит сказанному мной относительно достоверности, или пути, которым мы к ней приходим, или основания, на котором я ее помещаю.
Далее Ваша милость ссылается на мои слова из параграфа 5 той же главы.
Однако «мы находим в себе восприятие и познание. Совершенно правильно. Но как это доказывает, что существует бог? На основе его ясной и отчетливой идеи? Нет, на основе того аргумента, что должно было существовать некое обладающее или необладающее знанием существо от вечности, так как что-то должно быть от вечности. Если это существо не обладало знанием, то невозможно, чтобы когда-либо было какое-либо познание, ибо вещь, лишенная знания, не может произвести знание, как треугольник не может сделать сумму своих трех углов больше двух прямых». Допустим, что этот аргумент хорош, «все же он основан не на идее, а на принципах истинного разума, как-
==315
то: никакой человек не может сомневаться в своем собственном восприятии; каждая вещь должна иметь причину; эта причина должна обладать знанием или не обладать им; если она обладает знанием — цель достигнута; если же она лишена знания, ничто не может произвести ничего, и, следовательно, существо, лишенное знания, не может произвести существо, обладающее знанием» 31.
Ваша милость здесь утверждает, что мой аргумент основан не на идее, а на истинных принципах разума. Я же говорю, что он основан не на какой-нибудь одной идее, а на всех связанных с ним идеях. Однако если Ваша милость возражает против всего того, что я сказал, то, по моему скромному разумению, Вам следует сказать: не на основании идей, а на основании истинных принципов разума, из которых некоторые Вы изложили выше. Откуда же, взываю я к Вашей милости, вытекает достоверность любого из тех положений, которые Вы называете истинными принципами разума, если не из доступного восприятию соответствия или несоответствия заключающихся в нем идей? Именно это выражено в Ваших положениях. Так, положение, что «человек не может сомневаться в своем восприятии», есть истинный принцип разума, или истинное положение, или достоверное положение. Но к его достоверности мы приходим только через восприятие необходимого соответствия двух идей: восприятия и самосознания.
С другой стороны, положение «каждая вещь должна иметь причину» изложено Вами как истинный принцип разума, хотя я смею думать, оно не является ни истинным принципом разума, ни истинным положением. Достоверность, которой мы можем достигнуть посредством рассмотрения наших идей, состоит в восприятии того, что идея вечности и идея существования чего-то действительно соответствуют друг другу. В то же время идея существования от вечности и идея того, что каждая вещь имеет причину, не соответствуют друг другу, они несовместимы по отношению к одной и той же вещи.
Однако положение «каждая вещь, которая имеет начало, должна иметь причину» есть истинный принцип разума, или положение, достоверно истинное, в чем мы убеждаемся тем же путем, т.е. путем рассмотрения наших идей и восприятия того, что идея начала бытия необходимо связана с идеей какого-либо действия, а идея действия — с идеей чего-то действующего, что мы называем причиной. Таким образом, начало бытия воспринимается как соответствующее идее причины, как это выражено в данном
==316
положении. Следовательно, оно оказывается истинным положением и поэтому может быть названо принципом разума, каким является всякое истинное положение для того, кто воспринимает его достоверность.
Таков, Ваша милость, мой путь идей и достижения достоверности посредством идей. И если Вы соблаговолите рассмотреть его снова, то я склонен думать, что Вы осудите его не больше, чем я Ваш способ аргументов или принципов разума — он более не будет оскорблять Вас, милорд, как якобы новый способ рассуждений, ибо я надеюсь, что оба этих способа окажутся одинаково старыми, хотя, возможно, до этого их так отчетливо не различали, а термин «идеи» появился в английском языке лишь недавно.
Если же Вы скажете, милорд (как, я полагаю, Вы думаете), что мой аргумент в доказательство существования бога не вытекает из идей, то, извините меня, я не могу согласиться с этим. Я обращаюсь к Вашей милости: разве выраженные в суждениях идеи, соответствие или несоответствие которых воспринимается непосредственно или посредством интуиции, не являются принципами истинного разума? И разве достоверность, которую мы имеем относительно истинности этих суждений, не заключается в восприятии этого соответствия или несоответствия? И разве соответствие или несоответствие не зависят от самих идей? Они не только полностью зависят от самих идей, но, более того, ни душа, ни разум, ни аргументы и ничто другое не в состоянии этого изменить. Все, что разум или душа делают при рассуждении или доказательстве, — это обнаруживают и наблюдают такое соответствие или несоответствие; все, что делает аргументация, — это через посредствующую идею показывает такое соответствие или несоответствие в тех случаях, когда непосредственное сопоставление идей не позволяет этого сделать.
Например, положение, в истинности которого я хотел бы удостовериться, таково: «Существо, обладающее знанием, существовало вечно». Здесь связываются идеи вечного существования и существа, обладающего знанием. Но разве моя душа воспринимает какую-нибудь непосредственную связь или противоречие в этих идеях? Нет. Это положение с первого взгляда не представляется мне достоверным; или, по нашему английскому выражению, оно не достоверно (it is not certain), или я в нем не уверен. Однако, несмотря на то что я в нем не уверен, я хотел бы знать, истинно оно или нет. Что же в таком случае я должен сделать? Найти аргументы, которые доказали бы, что оно истинно или, наобо-
==317
рот, ложно. Иными словами, я должен посмотреть, не найдутся ли какие-нибудь посредствующие идеи, которые показали бы мне необходимую связь или несоответствие идей, относящихся к данному положению. Когда я с помощью этих посредствующих идей подведен к восприятию одного или другого, я убеждаюсь в том, что данное положение истинно или что оно ложно. Так, в настоящем случае я воспринимаю в себе мысль и восприятие. Идея действительного восприятия имеет очевидную связь с действительным существом, которое воспринимает и мыслит. Идея действительного мыслящего существа имеет доступную восприятию связь с вечным существованием некоего обладающего знанием существа через посредство отрицания всякого бытия или через идею небытия, которая не имеет необходимой связи ни с силой, ни с деятельностью, ни с причинностью, ни со следствием, т.е. ни с чем. Так что идея того, что является действительно ничем, имеет очевидную связь с ничем в вечности, в будущем. Поэтому идея действительного существа воспринимается как имеющая необходимую связь с неким вечным действительным существом. Следуя такому способу употребления идей, можно понять, что действительное существование существа, обладающего знанием, имеет связь с существованием знающего существа от вечности, а идея вечного действительного существа, обладающего знанием,— с идеей нематериальности через посредство идеи материи и ее действительного деления, делимости и отсутствия восприятия и т. д. Эти идеи, или, как Ваша милость изволит их называть, аргументы, я использую в настоящем доказательстве. Они отчасти выражены в следующих словах, которые Ваша милость приводит из 10-го параграфа той же главы: «Если мы не предполагаем ничего первоначального, то материя не может иметь начала своего бытия; если предположить вечной одну материю без движения, то движение не может иметь начала своего бытия; если предположить первоначальными или вечными только материю и движение, то мысль не может иметь начала своего бытия» 32. Ибо если бы материя могла произвести мысль, тогда мысль должна быть свойством материи, и, если она заложена в материи как таковой, она должна быть неотделимым свойством всякой материи, что противоречит смыслу и опыту человечества- Если же только некоторые виды материи обладают способностью мышления, то откуда возникает такое огромное различие в свойствах одной и той же материи? Какое ^строение материи требуется для мышления? И откуда оно
==318
появляется? Разум не в состоянии дать этому никакого объяснения».
К этим словам Ваша милость добавляет следующее: «Таково содержание аргумента, который используется с целью доказать существование бесконечного духовного существа. Я совсем не намереваюсь ослаблять силу этого аргумента. Но что я намерен сделать — это показать, что достоверность этого аргумента основана не на каких-либо ясных и отчетливых идеях, а на силе разума, отличного от него».
Вы говорите, милорд, что его достоверность (я полагаю, что Ваша милость имеет в виду достоверность моего доказательства существования божества) не основана на ясных и отчетливых идеях. Она основана на ряде идей, и среди них на идеях мышления, существования и материи, которые, как я полагаю, все являются ясными и отчетливыми идеями. И следовательно, здесь имеется несколько ясных и отчетливых идей. Вряд ли кто-нибудь скажет, что в моем доказательстве нет ясных и отчетливых идей на том основании, что в нем имеется одна неясная и спутанная идея, а именно идея субстанции, которая все же не препятствует восприятию] доказательства как достоверного.
Смысл слов, которые Ваша милость добавляет к приведенным выше, а именно: «Но на силе разума, отличного от него», по-видимому, заключается в том, что достоверность моего аргумента относительно божества основана не на ясных и отчетливых идеях, а на силе разума.
Эти слова, милорд, среди других, приведенных выше, заставляют меня пожалеть о том, что Вы не сказали нам, что Вы понимаете под разумом, ибо при моем понимании слова «разум» нельзя не видеть, что одно и то же доказательство может быть основано как на ясных и отчетливых идеях, так и на разуме. Как я сказал выше, я не воспринимаю никакого несоответствия или противоречия между ними, как нет, по-моему, противоречия между ясно видимым предметом и моей способностью видеть в установлении достоверности любой вещи, которую я воспринимаю моими глазами, ибо эта достоверность может быть одинаково основана как на ясной видимости предмета, так и на использовании моей способности видеть.
Мне думается, милорд, что Ваши слова нужно читать «отличного от них», потому что, признаюсь, в том виде, как они напечатаны, а именно «отличного от него», я их не понимаю. «Достоверность основана не на ясных и отчетливых идеях, а на силе разума, отличного от них» — в таком
==319
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'