Часть 2.
виде я способен понять их смысл. Но в таком случае я не могу не удивляться, какое отношение к этому, имеют слова «отличного от них»: ибо я не знаю никого, кто бы думал, что разум, или способность рассуждения, отличается от идей, которыми он пользуется или занят, будь то ясные и отчетливые идеи или идеи неясные и спутанные- Но если это предложение следует читать так, как оно напечатано, а именно: «Достоверность основана не на каких-либо ясных и отчетливых идеях, а на силе разума, отличного от него», тогда, милорд, признаюсь, его смысл выше моего понимания. Что касается вопроса в целом, то, должен признаться Вашей милости, я не вижу, чтобы было доказано то, Что Вы намеревались доказать, а именно что достоверность моего доказательства существования бога не основана на идеях [...] 33.
Я уже пытался показать Вашей милости в другом месте, как мы приходим к идее субстанции от простых идей ощущения и рефлексии, и поэтому не буду снова беспокоить Вас этим. Однако я не совсем понимаю, какой смысл Вы вкладываете в слова: «Так что природа вещей справедливо принадлежит нашему разуму, а не просто идеям». Здесь Ваша милость, по-видимому, снова противопоставляет разум идеям. На это я отвечаю: «просто идеи» суть объекты ума, а разум есть одна из способностей ума, занятого идеями. Ум, или разум, как бы Вы, милорд, ни пожелали его называть, образует или формирует из простых идей, которые приходят к нам через ощущение и рефлексию, все другие идеи — будь то общие, относительные или сложные — путем отвлечения, сравнения и соединения своих положительных простых идей. И он не может ни создать, ни образовать ни одной простой идеи, которой он не получил бы через ощущение или рефлексию. Поэтому я никогда не отрицал, что разум образует из наших отдельных простых идей идеи общие, относительные и сложные, или что он пользуется всеми нашими идеями, простыми или сложными, положительными или отрицательными, общими или отдельными, так как задача разума в поисках истины и знания состоит в том, чтобы отыскать отношения между всеми этими видами идей, в восприятии которых заключается знание и достоверность истины.
Таковы, Ваша милость, вкратце мои представления об идеях, их происхождении и формировании и о том, как их использует душа или разум в познании. Вам самим, милорд, остается решить, следует ли называть это новым способом рассуждения. Я забочусь лишь о том, правилен ли
К оглавлению
==320
этот способ. Но, как мне кажется, милорд, Вы повсюду имеете какое-то особое предубеждение против идей, и в особенности против ясных и отчетливых идей, как если бы их не следовало использовать или считалось, что они бесполезны для разума и знания; или как если бы разум противопоставлялся им, или считалось, что он ведет нас к познанию вещей и к достоверности без них, или наше знание вещей совсем не зависит от них. Я прошу Вашу милость извинить меня, если я выражаю свои мысли по этому вопросу так многословно и неясно. Это объясняется тем, что я, признаюсь, не всегда понимаю смысл Ваших слов об идеях, как если бы я приписывал им больше, чем им свойственно, или ожидал от них большего, чем они в состоянии сделать. Так, например, Ваша милость говорит: «Но содержится ли это все в простой идее этих действий?» И снова: «...так что здесь истинной основой достоверности является не ясность идеи, а непосредственный акт восприятия». И далее: «...таким образом, наша достоверность вытекает не из самих идей, а из доказательств разума». И еще в одном месте: «не идея сообщает нам достоверность, а аргумент, основанный на том, что мы воспринимаем в нас самих и о нас самих. Вытекает ли она из ясных и отчетливых идей? Нет, она вытекает из этого аргумента». И наконец: «природа вещей принадлежит нашему разуму, а не просто идеям».
Эти и несколько других сходных высказываний Ваша милость направляет против того, что Вы называете «новым способом идей и восхитительным способом привести нас к достоверности разума».
Я никогда не говорил и не думал, что идеи (или что бы то ни было) могут привести нас к достоверности разума без деятельности разума. Я прошу Вас ответить, милорд: если мы будем применять нашу душу и упражнять наш разум, с тем чтобы достичь достоверности, то чем будут они заниматься, как не идеями? Ибо идеи, в моем понимании этого слова, — это «все, что является объектом мышления, когда человек мыслит, или то, чем может быть занята душа во время мышления» *. В другом месте я снова говорю: «Все, что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю идеей»**. Таким образом, мой путь идей и достижения через них достоверности заключается в том, чтобы занять нашу душу мышлением о чем-нибудь; и я не вижу иного выхода, кроме того, чтобы Вы,
Опыт о человеческом разумении, кн. I, гл. 1, § 8. ** Кн. II, гл. 8, § 8.
11 Джон Локк, т. 2
==321
милорд, и все другие люди использовали мой способ идей, если только не найдете какого-либо другого способа, который приведет к достоверности через мышление ни о чем. Итак, пусть, если угодно, основанием достоверности является разум, пусть природа вещей принадлежит нашему разуму, тем не менее останется истинным то, что достоверность заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей и что сложная идея, которая обозначается словом «природа», состоит в конечном счете из простых идей ощущения и рефлексии.
Ваша милость пишет: «Мы должны продолжить: ибо природу можно рассматривать с двух сторон.
1. Как она есть в отдельных индивидуумах, поскольку природа человека одинакова в Петре, Джемсе или Джоне; это — общая природа с особым существованием, присущим каждому из них. Ибо природа человека, скажем Петра, отличается от такой же природы, заключенной в Джемсе или Джоне. В противном случае они представляли бы одно лицо, так же как они имеют одну природу. И это различие лиц распознается как нашими чувствами, с помощью которых мы воспринимаем их различные свойства, так и нашим разумом, потому что они имеют раздельное существование. Но к этому они приходят не одновременно и не одинаковым способом.
2. Природу можно рассматривать абстрактно, без отношения к индивидуальным лицам, и тогда она образует свое чистое понятие. Ибо какой бы ни была природа в различных индивидуумах, все же природа сама по себе остается одной и той же. В противном случае каждый индивидуум представлял бы собой существо особого рода».
Я так мало уверен в живости своего ума, Ваша милость, и в том, что из сказанного Вами я получил ясное и отчетливое представление относительно природы, что я вынужден просить у Вас извинения, если случится, что я вызову Ваше неудовольствие тем, что буду говорить об этом недостаточно вразумительно или отклонюсь от данной темы. Я должен признаться Вашей милости, 1) что я не совсем ясно понимаю, имеете ли Вы в виду в этих двух пунктах «природу» как обозначающую существенные свойства [тела] или субстанцию. А между тем в данном случае это имеет большое значение, потому что Вы согласитесь, милорд, что понятие природы в первом смысле может быть получено через ощущение или рефлексию. О природе же в последнем смысле Вы говорите, что «она поистине принадлежит разуму, а не просто идеям». 2) Ваше утверждение в первом из
==322
этих пунктов, «что природа человека, скажем Петра, отличается от той же природы, заключенной в Джемсе и Джоне», и во втором из них, что, '«какой бы ни была природа в различных индивидуумах, все же природа сама по себе остается одной и той же», не дает мне ясного и отчетливого понимания относительно природы, о которой я, согласно Вашим высказываниям, должен думать, что она одна и та же в Петре и Джоне и что в то же время природа, заключенная в Петре, отличается от природы, свойственной Джону. Это объясняется тем, что я не могу, исходя из моего способа идей, согласовать «одна и та же» и «различная». С Вашего позволения, милорд, я побеспокою Вас относительно природы человека или общей природы человека. Мое мнение коротко сводится к тому, что природа человека — сочетание нескольких идей, соединенных в одну сложную абстрактную идею. Если эти идеи оказываются соединенными в каком-нибудь индивидуальном существе, хотя они в этом существе соединены с несколькими другими идеями, то об этом индивидууме или данном существе справедливо говорят, что оно имеет природу человека или что в нем заключена природа человека, поскольку в нем соединены все те простые идеи, какие отвечают сложной абстрактной идее, которую все называют «человек». И эта абстрактная специфическая идея сохраняется той же, когда мы применяем специфическое название, обозначающее ее, к различным индивидуумам. Иными словами, никто не меняет свою идею человека, говоря, что Петр есть человек, когда сравнивает эту идею с идеей, которой он дает имя «человек», называя человеком Джона. Я признаюсь, что этот короткий способ употребления идей не содержит таких разнообразных ученых положений, какие изложены Вами. Однако я признаюсь Вашей милости, что пока еще не вижу, как последние с необходимостью или вообще доказывают то, что собирались доказать Вы, а именно что мы не получаем ясной и отчетливой идеи о природе из простых идей, полученных нами через ощущение и рефлексию.
Ваша милость продолжает: «Теперь давайте посмотрим, как далеко идут знания, которые мы получаем от наших простых идей, произведенных в нас через ощущение и рефлексию. Я изложу по возможности просто и понятно гипотезу тех, кто основой достоверности считает идеи».
Здесь я снова оказался во множественном числе. Ибо хотя здесь сказано «гипотезу тех», однако при изложении этой гипотезы относительно природы цитируются только
II*
==323
мои слова, и ничьи другие. Каковы они, я покажу читателю в том виде, в каком Вы их изложили, милорд.
1. Нам говорят: «Все наши простые идеи верны и адекватны. Не то, чтобы они были истинными воспроизведениями вещей независимо от нас, но они суть истинные результаты воздействия известных сил в вещах, которые вызывают в нас известные ощущения. Поэтому реально через них мы не можем познать достоверно ничего, кроме результатов воздействия, которое они оказывают на нас»*.
Цитируя эти слова, милорд, Вы ссылаетесь на «Опыт о человеческом разумении», книга II, гл. 30 и 31; но я осмелюсь заметить, милорд, что ни в одной из этих глав я не нахожу слов в том виде, как они представлены в Вашей книге. В кн. II, гл. 31, § 2 моего «Опыта» я нахожу следующие слова: «...все наши простые идеи адекватны. Будучи не чем иным, как результатом воздействия известных сил в вещах, приспособленных и предназначенных богом вызывать в нас известные ощущения, они не могут не быть соответствующими и адекватными этим силам». А в гл. 30, § 2, я говорю, что «наши простые идеи все реальны, все соответствуют реальности вещей. Не то чтобы все они были образами или представлениями того, что действительно существует, — противоположное этому я уже показал для всех качеств тел, кроме первичных».
Таковы слова, которые, по-видимому, взяты Вами, милорд, из моей книги, однако с некоторым изменением. Ибо я не помню, чтобы я где-либо сказал о наших простых идеях, что ни одна из них не является верным воспроизведением вещей вне нас, что, по-видимому, приписывается мне, судя по словам, приведенным в Вашей книге. Как раз обратное вытекает из слов, приведенных мной из главы 30, где я отрицаю свойство быть воспроизведением [свойств самого объекта] только у простых идей вторичных качеств, но зато повсюду утверждаю, что простые идеи первичных качеств суть образы или воспроизведения того, что действительно существует вне нас. А так как в цитированных Вами главах я не говорю, что все наши простые идеи суть лишь результаты воздействия и никакие из них не являются воспроизведениями [вещей вне нас], то осмелюсь заметить Вашей милости, что по этой причине Вы не можете выводить из моих слов заключение, как Вы это делаете, что «поэтому реально через них мы не можем познать ничего достоверно».
Опы»о человеческом разумении, кн. II, гл. 30, 31.
==324
Что касается последних слов приведенного выше предложения, то я должен просить у Вас извинения, ибо, признаюсь, я их не понимаю. Это следующие слова: «...кроме результатов воздействия, которое оказывают на нас». Местоимения «они» и «них» здесь и в предшествующем предложении означают простые идеи, ибо именно применительно к ним Ваша милость делает заключение, что «поэтому реально через них мы не можем познать достоверно ничего, кроме результатов воздействия, которое они на нас оказывают». В таком случае Ваши слова, милорд, имеют следующее значение: «Поэтому реально через простые идеи мы ничего не можем знать достоверно, кроме результатов воздействия, которое простые идеи оказывают на нас». Я не думаю, чтобы Вы намеревались сделать такое заключение из приведенных выше слов, которые Вы приняли за мои. Ибо я полагаю, что Ваша милость возражает (исходя из моего мнения относительно простых идей вторичных качеств, от которых мы действительно получаем мало реального познания) против положения о том, что идеи являются не воспроизведением или образами чего-то, заключенного в телах, а лишь результатами воздействия известных сил в телах, которые производят в нас эти идеи. В этом смысле я позволю себе прочитать Ваши слова следующим образом: «...поэтому по результатам воздействия этих сил] на нас мы не можем реально знать ничего достоверно, кроме [этих идей]».
На это я отвечаю: 1. Мы так же достоверно познаем и различаем вещи через идеи, полагая, что они суть лишь результаты воздействия, которое производят в нас эти силы, как если бы идеи были воспроизведением вещей. Когда мне представится случай, я могу с такой же достоверностью отличить золото от серебра по цвету и вино от воды по вкусу — если даже цвет в первом случае и вкус во втором суть только результаты воздействия на меня содержащихся в них сил,— как если бы этот цвет и этот вкус были воспроизведением и образами чего-то в этих телах.
2. Мы, конечно, получаем одинаковое удовольствие и радость от этих идей в обоих случаях. Запах фиалки или вкус персика доставляют мне такое же реальное и достоверное наслаждение и в случае, если они всего лишь следствие, и в случае, если в них имеется действительное сходство с чем-то находящимся в этом цветке и в этом фрукте.
Еще более удивляют меня жалобы Вашей милости на
==325
отсутствие достоверности в другом месте: «Исходя из сил и свойств познаваемых нами вещей, мы можем знать столько о внутренней сущности вещей, сколько нам раскрывают эти силы и свойства. Я не говорю, что мы одинаково можем знать все сущности вещей или что можем достичь совершенного понимания всего того, что им присуще. Но если мы можем знать, что в мире существуют известные вещи, наделенные такими силами и свойствами, то на что же мы жалуемся, когда хотим иметь достоверные знания о вещах? Мы не видим чистой сущности вещей. Что такое эта чистая сущность без присущих ей сил и свойств? Это та внутренняя структура вещей, откуда проистекают эти силы и свойства. Предположим, нам она неизвестна (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий). Это хороший аргумент для доказательства недостоверности философских рассуждений о реальных сущностях вещей. Но это не является препятствием для нас, ищущих достоверность таких сущностей, ибо, хотя мы не можем постичь ни внутренней структуры или строения вещей, ни того, каким образом они проистекают из субстанции, все же через [простые идеи] мы с достоверностью знаем, что существуют такие сущности и что они отличаются одна от другой по их силам и свойствам».
Позвольте мне возразить Вашей милости в данном случае теми же словами: из этих доступных нашему познанию простых идей мы знаем столько о силах и внутреннем строении вещей, сколько раскрывают нам эти силы; а если мы можем знать, что в мире существуют такие силы и существуют известные вещи, наделенные такими силами и свойствами, и если по этим простым идеям, являющимся лишь результатами воздействия на нас этих сил, мы можем столь же достоверно различать те существа, в которых эти силы заключены, и получать от них столь же достоверные выгоды, как если бы эти простые идеи были образами [этих вещей], то чего же не хватает нам для достижения достоверного знания о вещах? Но мы не видим того внутреннего строения вещей, откуда проистекают эти силы. Допустим, нам оно неизвестно (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий). Это хороший аргумент для доказательства недостаточности наших философских рассуждений о реальном внутреннем строении вещей. Но это не является препятствием для нас, кто с помощью этих простых идей ищет, находит и различает вещи для своей пользы. Ибо хотя по этим идеям, которые не являются образами, мы не в состоянии постичь, ни каковы внутрен
==326
няя структура и строение вещей, ни каким образом эти идеи производятся в нас этими силами, мы все же с их помощью достоверно знаем, что существуют известные сущности и строения этих субстанций, обладающие такими силами, которые регулярно вызывают в нас эти идеи, и что они отличаются друг от друга по этим силам [...] 34.
Это второе заключение35 есть, по-видимому, не что иное, как упрек тем, кто жалуется, что «они не видят чистой сущности вещей». Я признаюсь, что жаловаться на то, что бог не создал нас иначе, чем он это сделал, и с большими способностями, чем он считал нужным нам дать, — это проступок, достойный порицания Вашей милости. Но говорить, что если бы мы знали реальные сущности или внутреннее строение тех вещей, некоторые свойства которых мы знаем, то мы имели бы гораздо больше достоверных знаний относительно этих вещей и их свойств, — это высказывать справедливую и, мне думается, невинную жалобу; и должен признаться Вашей милости, я сам — один из тех, кто на это жалуется.
Но Вы спрашиваете: «На нехватку чего же мы жалуемся, когда хотим иметь достоверное знание о вещах?»
Если, судя по словам Вашей милости. Вы хотите спросить, «на что мы жалуемся, когда хотим достигнуть достоверности» в познании того, что эти свойства суть свойства известных существ или что нечто действительно существует, поскольку существуют эти свойства, то я отвечаю, что мы не жалуемся на то, что нам чего-нибудь не хватает для достижения такой или подобной ей достоверности. Но есть другие, очень желательные виды достоверности, или другие виды знания относительно тех же вещей, которых, возможно, будет нам не хватать после достижения упомянутой достоверности. Зная цвет, форму и запах иссопа, я могу, когда вижу иссоп 36, знать, что в мире существует известное растение, наделенное известными отличительными силами и свойствами. И все же я могу справедливо жаловаться на то, что мне не хватает чего-то для достижения достоверности в познании того, что иссоп способен залечить царапину, исцелить кашель, или убивать моль, или, будучи использованным известным образом, закалять сталь; или что он обладает сотней других полезных свойств, о которых я никогда не узнаю. А между тем все это я мог бы знать достоверно, если бы знал реальные сущности или внутреннее строение вещей, от которых зависят их свойства.
==327
[О реальной и номинальной сущностях]
Соглашаясь со мной, что реальная сущность — это такое внутреннее строение вещей, из которого проистекают их силы и свойства, Ваша милость добавляет: «Предположим, что нам эта сущность неизвестна (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий). Это хороший аргумент для доказательства недостоверности философских рассуждений о реальных сущностях вещей; но это не препятствие для нас, ищущих достоверность таких сущностей».
Я не знаю никого, кто отрицал бы достоверность таких реальных сущностей или внутреннего строения в вещах, которые действительно существуют, если именно это Ваша милость имеет в виду под достоверностью таких сущностей. Если же Вы ищете какой-нибудь другой достоверности относительно таких сущностей, то, сознаюсь, я не знаю, что это такое, поскольку Ваша милость признает, что «нам неизвестны эти реальные сущности, это внутреннее строение, и они, по-видимому, останутся нам неизвестными»; и кажется, Вы считаете это обстоятельство неустранимой причиной недостоверности философских рассуждений.
Ваша милость добавляет: «...хотя мы не в состоянии постичь, ни каковы внутренняя структура и строение вещей, ни каким образом они проистекают из субстанции».
Я должен признаться, милорд, что мое представление об этих сущностях несколько отличается от Вашего, ибо я не считаю, что они вытекают из субстанции любого созданного богом существа, а полагаю, что в каждой вещи заключено это внутреннее строение, или структура, или модификация субстанции, которую бог в своей мудрости и доброй воле считает возможным дать каждому отдельному существу, когда он его создает. И я допускаю, что такие сущности имеются во всех существующих вещах.
Третье заключение Вашей милости начинается так: «Доступные нашему познанию сущности вещей имеют в себе реальность, ибо они основаны на естественном строении вещей».
Я думаю, что реальные сущности вещей не столько основаны на строении вещей, сколько сами суть реальное строение вещей. Поэтому я легко допускаю, что в них заключена реальность; и именно из-за этой реальности я назвал их реальными сущностями. И все же, исходя из этого, я не могу согласиться с Вашими следующими словами, милорд:
==328
«И хотя отвлеченные идеи суть результаты деятельности души, все же они не чистые создания души, как это, например, очевидно из того, что сущность солнца заключена в одном-единственном солнце. В этом случае допускается, что идея может быть так отвлечена, что с ней могут согласоваться еще другие солнца, как если бы существовало столько же солнц, сколько существует звезд. Так что здесь мы имеем реальную сущность, существующую в одном индивидууме, но способную существовать и во многих других, оставаясь при этом той же самой сущностью. Однако в данном одном солнце заключена реальная сущность, а не просто номинальная или отвлеченная. Но если бы мы предположили, что существует больше чем одно солнце, разве каждое из них не имело бы реальной сущности солнца? Ибо что же делает второе солнце истинным солнцем, как не то, что оно имеет ту же реальную сущность, что и первое? Если бы это была лишь номинальная сущность, тогда второе солнце не имело бы ничего, кроме названия солнца».
Насколько я понимаю Вашу милость, это сказано для доказательства того, что абстрактная общая сущность любого рода вещей, или вещей, имеющих одно и то же название, например человека или ноготков, имеет реальное существование вне разума, чего, признаюсь, я не могу понять. Я осмелюсь заметить, милорд, что Ваше доказательство относительно солнца, взятое из моего «Опыта», не достигает своей цели, ибо все сказанное там отнюдь не касается реальной сущности, а только номинальной. Это очевидно из того, что идея, о которой я говорю там, есть сложная идея, а мы не имеем сложной идеи внутреннего строения, или реальной сущности, солнца. Кроме того, я подчеркиваю, что наше разделение субстанций на виды по их названиям отнюдь не основано на их реальных сущностях. Так как солнце — одна из таких субстанций, то нельзя предположить, чтобы я в цитированном Вами месте под сущностью солнца имел в виду реальную сущность солнца, если только я не оговорил этого специально. Но весь этот спор будет закончен, коль скоро Ваша милость объяснит, что Вы подразумеваете под «истинным солнцем». В моем понимании истинным солнцем будет любая вещь, к которой можно точно и справедливо отнести название «солнце». А название «солнце» может быть точно и должным образом отнесено к той субстанции, или вещи, которая соединила в себе такую комбинацию чувственных качеств, какими всякая вещь, именуемая солнцем, отлича-
==329
ется от других субстанций, т. е. по номинальной сущности. И таким образом, наше солнце иначе называется, чем неподвижная звезда, и отличается от нее не по реальной сущности, которая нам неизвестна (ибо если бы она была нам известна, мы, возможно, нашли бы, что одна из неподвижных звезд имеет такую же реальную сущность, или строение, что и наше солнце), а по сложной идее сосуществующих чувственных качеств, которые там, где их можно обнаружить, образуют истинное солнце. И таким образом, я позволю себе ответить на вопрос Вашей милости: «Ибо что же делает второе солнце истинным солнцем, как не то, что оно имеет ту же реальную сущность, что и первое? Если бы это была лишь номинальная сущность, тогда второе солнце не имело бы ничего, кроме названия солнца».
По моему скромному разумению, если бы оно имело номинальную сущность, оно имело бы кое-что, кроме названия, а именно ту номинальную сущность, которой достаточно, чтобы назвать его истинно солнцем или сделать его истинным солнцем, хотя мы ничего не знаем о той реальной сущности, от которой зависит эта номинальная сущность. Тогда Ваша милость возразит, что эта реальная сущность заключена и во втором солнце и она образует второе солнце. Я допускаю это при условии, если второе солнце будет существовать и будет восприниматься нами как обладающее всеми идеями, заключенными в нашей сложной идее, т. е. в нашей номинальной сущности солнца. Ибо, если бы даже было истинно, как теперь полагают астрономы, что реальная сущность солнца заключена в любой из неподвижных звезд, все же такая звезда не могла бы называться нами солнцем, так как она не отвечает нашей сложной идее или номинальной сущности солнца. Но я не вижу, насколько это докажет, что сущности познаваемых нами вещей имеют реальность, отличную от реальности абстрактных идей в душе, которые суть лишь создания души.
Рассмотрим далее следующие слова Вашей милости: «Поэтому в каждом индивидууме одного и того же рода должна быть реальная сущность». Да, и я должен просить у Вас позволения сказать: и тоже разного рода, ибо это только и делает индивидуум тем, что он есть. Я охотно допускаю эту субстанцию каждого индивидуума, которая имеет реальное внутреннее индивидуальное строение, т. е. реальную сущность, которая делает субстанцию тем, что она есть.
К оглавлению
==330
В связи с этим Вы говорите: «Петр, Джеме и Джон — все суть истинные, реальные люди».
Я отвечаю: без сомнения, если предположить, что они настоящие и реальные люди, т. е. если предположить, что к ним относится название этого вида живых существ.
Я обращаюсь к Вашей милости: разве называя их в ходе Вашего рассуждения Петром, Джемсом или Джоном, т. е. известными нам именами, соответствующими индивидуумам вида «человек». Вы не предполагаете их с самого начала людьми? А затем спокойно спрашиваете, не являются ли они настоящими и реальными людьми. Но если бы я спросил Вашу милость, являются ли или нет настоящими людьми Вивина, Чукири и Кушида, то Вы не смогли бы ответить на мой вопрос, пока я не указал бы Вашей милости индивидуумов, названных такими именами, и пока Вы, Ваша милость, не выяснили бы, обладают ли они теми чувственными свойствами, которые Вы соединили в сложную идею, которой Вы даете специфическое имя «человек»; и таким образом, Вы определили бы, принадлежат ли все они или некоторые из них к виду, именуемому Вами человеком, и, следовательно, являются ли они настоящими и реальными людьми. Очевидно, что Вы сделали бы такой вывод, исходя лишь из номинальной сущности и не зная реальной сущности.
Однако далее Ваша милость задает еще один вопрос: «Что делает Петра, Джсмса и Джона реальными людьми? То, что они имеют общее имя? Нет, конечно, а то, что в каждом из них заключена истинная и реальная сущность
человека».
Если, задавая вопрос, что делает их людьми, Вы используете слово «делать» в соответствующем ему смысле действующей причины, то в этом смысле было бы правильно [полагать], что сущность человека, т. е. специфическая сущность этого вида, образует человека. Это, несомненно, означало бы, что такая специфическая сущность есть не просто общая абстрактная идея в душе, но что она обладает реальностью. Но когда говорят, «что именно истинная и реальная сущность человека в каждом из них делает Петра, Джемса и Джона настоящими и реальными людьми», то истинный и реальный смысл этих слов заключается исключительно в том, что сущность этого вида, т. е. свойства, соответствующие абстрактной идее, которой дано это специфическое название, будучи обнаружена в них, позволяет им справедливо и истинно называться людьми, или есть та причина, по какой их называют людьми.
==331
Ваша милость добавляет: «И мы должны быть также уверены в этом, как мы уверены в том, что они люди».
Я прошу Вас, милорд, ответить, как мы убеждаемся в том, что они люди, если не через наши чувства, которые обнаруживают в них свойства, отвечающие абстрактной сложной идее в нашей душе, специфической идее, которой мы дали специфическое имя «человек»? Таков, как мне кажется, истинный смысл следующих слов Вашей милости: «...они берут свое название «люди» из той общей природы, или сущности, которая в них заключена». И я склонен думать, что эти слова не будут справедливыми в каком-либо другом смысле.
Четвертое заключение Вашей милости начинается так: «Общая идея не образуется из простых идей лишь действием нашей души, отвлекающейся от конкретных обстоятельств, а посредством рассуждения и рассмотрения природы вещей».
Я полагал, милорд, что рассуждение и размышление, будучи использованы для какой-либо цели, — это действия души, одни лишь действия души. Вы указываете для этого основание, а именно: «Когда мы видим несколько индивидуумов, которые наделены одинаковыми силами и свойствами, мы делаем заключение, что у всех них должно быть нечто общее, что делает их принадлежащими к одному роду».
Я допускаю, что это заключение правильно; однако я позволю себе не согласиться с тем, будто это доказывает, что общая идея, которой дано это название, не создана душой. Я говорил, и это согласуется с Вашими словами, милорд, что «при образовании своих сложных идей субстанций ум только следует природе и не связывает вместе идей, которые не предполагаются объединенными в природе. Никто не соединяет голоса овцы с внешним видом лошади, а цвета свинца с весом и твердостью золота для образования сложных идей каких-либо реальных субстанций, если не хочет наполнить свою голову химерами, а свою речь — непонятными словами. Наблюдая некоторые качества постоянно связанными и существующими вместе, люди подражали в этом природе и образовали свои сложные идеи субстанций из соединенных таким образом идей» * и т. д. Это очень мало отличается от сказанного Вашей милостью о том, что именно из нашего наблюдения отдельных индивидуумов мы приходим к заключению, что
Опыт о человеческом разумении, кн. III, гл. 6, § 28, 29.
==332
«у всех у них имеется нечто общее». Но я не вижу, как отсюда следует, что общая или специфическая идея не образуется просто действием души. Не видно этого и из слов Вашей милости: «У всех у них есть нечто общее, что делает их принадлежащими к одному роду; и если различие родов реально, тогда то, что делает их всех принадлежащими к одному роду, должно быть не номинальной, а реальной сущностью».
Возможно, это до некоторой степени противоречит термину «номинальная сущность», но, осмелюсь заметить, совсем не противоречит тому, что обозначено этим термином. Существует внутреннее строение вещей, от которого зависят их свойства. С этим согласны и я, и Вы, милорд, и это мы называем реальной сущностью. В душе людей существуют также известные сложные идеи или комбинации этих свойств, которым они обычно присваивают специфические имена или имена разрядов или видов вещей. Мне кажется, Ваша милость не отрицает этого. Эти сложные идеи за недостатком лучшего термина я называю номинальными сущностями. Насколько подходит это название, я не буду спорить. И если кто-нибудь поможет мне найти более удачный термин для обозначения этих идей, я готов принять его, но пока, чтобы выразить свои мысли, я вынужден пользоваться этим. Далее, милорд, если тело, жизнь и способность рассуждения не являются реальной сущностью человека, с чем, я полагаю, Вы согласитесь, то скажете ли Вы, что их недостаточно, чтобы считать вещь, в которой они содержатся, принадлежащей к виду, называемому человеком, а не к виду, именуемому павианом, потому что различие этих видов реально? Если бы оно не было достаточно реальным, чтобы отличить вещь одного вида от вещи другого вида, то я не вижу, как понятие animal rationale 37 может быть достаточным, чтобы отличить человека от лошади, ибо оно лишь номинальная, а не реальная сущность того вида, который обозначен именем «человек». И все же я предполагаю, что каждый считает его достаточно реальным для установления реального различия между этим видом и всеми другими. И если ничто не послужит определению принадлежности данной вещи к тому или иному виду (что, как я уже показал, означает лишь размещение их по рядам, имеющим различные специфические названия), кроме их реального, неизвестного нам строения, являющегося той реальной сущностью, о которой идет речь, то я опасаюсь, что пройдет очень много времени, прежде чем мы получим действительно разные виды субстанций или
==333
разные их названия, если только мы не сможем отличать их по тем различиям, о которых мы не имеем отчетливых представлений. Ибо, мне думается, я не получил бы ответа, если бы спросил, в чем заключается реальное отличие внутреннего строения антилопы от внутреннего строения северного оленя, хотя о каждом из этих животных очень хорошо известно, что они принадлежат к данному виду, а не к другому; и в то же время никто не сомневается в том, что виды, к которым каждое из них относится, действительно различны.
Далее Ваша милость утверждает: «И это различие не зависит от сложных идей субстанций, по которым люди произвольно соединяют в своей душе модусы».
Признаюсь, милорд, я не знаю, что ответить на это, потому что не знаю, что представляют собой эти сложные идеи субстанций, по которым люди произвольно соединяют модусы в своей душе. Но я склонен думать, что в этом вопросе имеется ошибка, если судить по следующим словам: «Ибо пусть они ошибаются при образовании идей, исключая из них то, что к ним относится, или включая в них то, что им не принадлежит; и пусть их идеи будут чем им угодно, но реальная сущность человека, или лошади, или дерева остается тем, чем она была».
Я осмелюсь предположить, что ошибка, о которой я говорил выше, заключается в том, что здесь предполагается, будто вещи различаются по их реальным сущностям, тогда как из того, как мы о них говорим, очевидно, что они уже различены по их номинальным сущностям и соответственно рассматриваются. Я прошу Вашу милость ответить, что Вы имеете в виду, когда говорите «реальная сущность человека, лошади или дерева», кроме того, что существуют такие виды, уже образованные согласно значениям этих имен, как человек, лошадь, дерево? Я спрашиваю Вашу милость, что же означает каждое из этих специфических имен, как не сложную идею, наименованием которой оно является? А эта сложная идея есть номинальная сущность, и ничто другое. Так что, если полагать, как это делаете Вы, что человеком называется разряд, или вид, индивидуумов, соответствующих той общей сложной идее, обозначению которой это название служит, то станет очевидно, что реальная сущность всех индивидуумов, подразумеваемая под специфическим названием «человек», в Вашем понимании этого слова будет одинаковой независимо
==334
от того, что бы ни пожелали другие лица исключить или включить в свою сложную идею человека, потому что необходимо сделать вывод, что реальная сущность, от которой зависит эта неизменная сложная идея, т. е. эти свойства, одна и та же.
Само собой разумеется, что, употребляя имя «человек» в данном случае, Ваша милость использует его для обозначения той сложной идеи этого вида, которая имеется в Вашей душе. Так что, принимая его вместо сложной идеи, Вы там, где Вы говорите, что реальная сущность остается тем, чем она была, или почти такой, какой она была, в действительности предполагаете, что идея, которую она обозначает, остается все время одной и той же. Ибо если я изменю смысл слова «человек», благодаря чему оно уже не сможет больше обозначать тех же самых индивидуумов, которых в Вашем понимании оно означает, а будет или исключать некоторые индивидуумы, являющиеся для Вас людьми в Вашем понимании слова «человек», или включать другие индивидуумы, к которым, по Вашему мнению, слово «человек» неприменимо, то я не думаю, что Ваша милость скажет, что реальная сущность человека в обоих этих смыслах одна и та же. И все же Вы, милорд, по-видимому, утверждаете это, когда говорите: «Пусть люди ошибаются при образовании своих идей, исключая из них то, что к ним относится, или включая в них то, что им не принадлежит; и пусть их идеи будут чем им угодно, но реальная сущность индивидуумов, понимаемых под названиями, присвоенными этим идеям, будет той же самой»; ибо, осмелюсь заметить, именно так должна быть выражена Ваша мысль, чтобы она соответствовала Вашей цели. Ведь употребление Вашей милостью названия «человек» или любого другого имени, как мне кажется, предполагает, что это имя в одно и то же время обозначает и не обозначает одну и ту же идею.
Например, милорд, пусть Ваша идея, которой Вы присваиваете имя «человек», — это разумное животное. Пусть идеей другого человека будет идея разумного животного известной формы; пусть у третьего это будет идея животного известного размера и формы, но без разума; пусть идея четвертого — это идея животного с телом известной формы, с нематериальной субстанцией и со способностью рассуждения; пусть пятый исключает из своей идеи нематериальную субстанцию. Очевидно, что каждый из них, как и Ваша милость, будет называть свою идею человеком. И столь же очевидно, что нельзя предположить, чтобы
==335
человек, соответствующий всем этим различным сложным идеям, во всех случаях имел одно и то же внутреннее строение, т. е. одну и ту же реальную сущность. Истина заключается в том, что каждая отдельная абстрактная идея, имеющая известное имя, образует реальный отдельный вид, какова бы ни была его реальная сущность (о каждой из которых нам ничего неизвестно).
И поэтому я полагаю справедливой Вашу мысль, высказанную в следующих словах: «Как бы ни различались номинальные сущности, реальные общие сущности, или природа отдельных видов, от этого совершенно не изменяется», т. е. нет ничего более достоверного, чем то, что наши мысли, или идеи, не могут изменить реального строения существующих вещей. И все же справедливо, что изменение идей, которым мы присваиваем имена, может изменить и действительно изменяет смысл их имен и тем самым изменяет виды, на которые мы распределяем идеи соответственно их именам.
К этому Ваша милость добавляет: «И эти реальные сущности неизменяемы, т. е. неизменяемо их внутреннее строение?» Внутреннее строение чего неизменяемо? — спрашиваю я Вашу милость. Не любой вещи, которая существует, а только одного бога. Ибо все вещи легко могут быть изменены той рукой, которая их создала, как может быть изменен внутренний механизм часов. Что же тогда неизменяемо? Внутреннее строение, или реальная сущность, какого-либо вида, что на простом английском языке означает не более чем следующее: если одно и то же специфическое имя, например «человек», «лошадь» или «дерево», присвоено или сделано знаком одной и той же абстрактной сложной идеи, к которой я причисляю несколько индивидуумов, то невозможно, чтобы реальное строение, от которого зависит эта неизменная сложная идея, или номинальная сущность, не было тем же самым; т. е., другими словами, там, где мы находим одни и те же свойства, мы имеем основание заключить, что там существует одно и то же реальное внутреннее строение, из которого проистекают эти свойства.
Но в следующих словах Ваша милость доказывает, что реальные сущности неизменяемы, потому что их создал бог; «Ибо хотя в отдельных конкретных случаях может оказаться известное разнообразие в индивидуумах, все же сущности людей, лошадей и деревьев остаются всегда неизменными, потому что они зависят не от идей людей, а от воли творца, создавшего разные виды существ».
==336
Истинно, что реальное строение, или сущности конкретных существующих вещей, зависит не от идей людей, а от воли творца. Но их распределение по видам под такими-то и такими-то названиями действительно зависит, и полностью зависит, от идей людей [...] 38.
[ИЗ ВТОРОГО ПИСЬМА)
Ответ
Г-на Локка на возражения Его высокопреподобия лорда епископа Вустерского на его письмо по поводу некоторых мест в недавнем трактате Его милости «В защиту учения о Троице», относящихся к «Опыту о человеческом разумении» г-на Локка
[О рассуждении посредством идей]
[...] Вы утверждаете, что Вы «были далеки от осуждения моего способа [рассуждения посредством] идей, пока не увидели, что он сделан единственным основанием достоверности и используется для разрушения таинств нашей веры», как Вы заявили мне вначале 39.
Милорд, тот способ, против которого Вы возражали сначала, был способом достижения достоверности только посредством ясных и отчетливых идей, что очевидно из приведенных выше слов Вашей милости. Однако, как Вашей милости теперь известно, мой способ достижения достоверности посредством идей не предназначен для его использования в целях разрушения таинств нашей веры, и это, следовательно, не может более приписываться моей книге, там как не имеет к ней никакого отношения. Поэтому из сказанного Вашей милостью выше мне совершенно неясно, в чем Вы меня теперь обвиняете.
Однако несколько ниже я нашел следующие слова: «Когда новые термины используются дурными людьми с целью способствовать скептицизму и неверию и разрушать таинства нашей веры, мы имеем основание исследовать их и рассмотреть их основы и тенденции. И истинной и единственной причиной того, что я взялся за рассмотрение этого способа достижения достоверности посредством идей, было то, что я нашел, что он применяется с указанными целями».
Здесь Ваша милость, по-видимому, направляет всю силу своего обвинения против новых терминов и их тенденций.
==337
А в другом месте Ваша милость высказывает следующие замечания: «В последнее время мир странным образом увлечен идеями, и нам говорят, что с помощью идей могут совершаться странные вещи. И все же эти идеи в конце концов оказываются лишь обычными понятиями вещей, которыми мы должны пользоваться при нашем рассуждении. Вы (т.е. автор «Опыта о человеческом разумении») говорите в главе о существовании бога 40, что Вы считаете наиболее правильным выражать свои мысли самым обычным и известным способом, с помощью обычных слов и выражений. Я хотел бы, чтобы Вы поступали так во всей Вашей книге, ибо тогда Вы никогда не предоставили бы врагам нашей веры случая ухватиться за Ваш новый путь идей как мощное оружие (как они воображали) против таинств христианской веры. Но, возможно, Вы еще долго продолжали бы получать удовлетворение от Ваших идей, если бы я не обратил на них внимание и не нашел, что они используются повсюду, чтобы наносить вред».
Из этих выдержек очевидно, что, по мнению Вашей милости, введенные мной в моей книге новые термины, и в частности упомянутый Вами термин «идеи», «могут иметь опасные последствия для той истины, которую Вы стремились защитить». И в каждой из этих выдержек Вы объясняете, что причина, по которой Вы считаете, что идеи «могут иметь опасные последствия для той истины христианской веры, которую Вы стремились защитить», состоит в том, что они уже использовались с такими целями. И, как Ваша милость утверждает, «возможно, я еще долго получал бы удовлетворение от моих идей, если бы Вы не обратили на них внимание и не нашли, что они используются с дурными целями». В конечном счете, как я осмелюсь думать, это сводится к тому, что Ваша милость опасается, что идеи, т.е. термин «идеи», рано или поздно могут привести к очень вредным последствиям для той истины, которую Вы стремитесь защитить, потому что они могут быть использованы в споре против этой истины. Ибо я уверен. Ваша милость не думает, будто сами вещи, обозначенные термином «идеи», «могут иметь опасные последствия для той истины веры, которую Вы стремились защитить», поскольку такие [термины] использовались против нее. Ибо это значило бы, что Ваша милость предполагает, что те, кто выступает против этой истины, не имеют при этом никаких мыслей. Ведь вещи, называемые идеями, суть лишь непосредственные объекты нашей души во время мышления. Так что всякий, кто будет выступать против той истины, кото-
==338
рую Ваша милость защищает, должен пользоваться вещами, называемыми идеями, если только он не может обойтись без всякого мышления вообще; ибо тот, кто мыслит, должен во время мышления иметь в своей душе какой-то непосредственный объект мышления, т. е. должен иметь идеи.
Считает ли Ваша милость, что к опасным последствиям для истины веры, которую Ваша милость стремится защитить, может привести имя вещи, или же сама вещь, или звуковая форма идей, или то, что идеи обозначают; [в любом из этих случаев] Ваше рассуждение представляется мне, не скажу — новым способом рассуждения (ибо так Вы назвали мой способ), но, если бы оно не было Вашим, я бы подумал, что это весьма необычный способ рассуждения — выступать против книги, в которой, как Вы сами признаете, идеи не используются с дурными целями и не направлены во зло, т. е. выступать [против идей] только потому, что их используют с дурными целями те, кто выступает против Вашей милости. Ваша милость считает, что используемые таким образом идеи могут привести к опасным последствиям для той истины, которую Вы стремились защитить. Считаете ли Вы, что к опасным последствиям для этой истины могут привести идеи как термины или идеи как непосредственные объекты души, обозначенные этими терминами; [и в том и в другом случае] я не вижу, каким образом то, что Вы, милорд, написали против изложенного в моей книге понятия идей, помешает Вашим противникам использовать их для нанесения вреда, как они это делали раньше.
Как бы то ни было, но факт заключается в том, что Ваша милость полагает, что эти «новые термины, эти идеи, которыми мир в последнее время так странно увлечен.» (хотя в конце концов Вы признаете, что они оказываются всего лишь обычными понятиями вещей), «могут привести к опасным последствиям для этой истины».
Милорд, если некоторые лица в своих ответах на Ваши проповеди и в своих других памфлетах, в которых, как Вы жалуетесь, они так много говорят об идеях, слишком надоедали Вашей милости этим термином, не удивительно, что Вы устали от этого звука. Однако, как ни естественно для нашего слабого строения оскорбляться любым звуком, который вызывает в наших ушах назойливый шум, все же я не сомневаюсь, милорд, что Вы более высокого мнения об истинах Вашей веры, чтобы думать, что какая-нибудь из них может быть опрокинута или даже поколеблена дыхани-
==339
ем, превращенным в какой бы то ни было звук или термин.
Имена — это лишь произвольные знаки понятий, и, коль скоро они достаточно соответствуют им в употреблении, я не знаю никакого другого отличия, которое каждое из них имело бы в отдельности, кроме того, что они могут иметь или легкое или трудное произношение, а также более или менее приятное звучание; и довольно трудно предугадать, какие особые антипатии они могут вызвать у отдельных людей. В одном я уверен: ни один термин сам по себе не может ни в какой мере противоречить истине любого рода. Только суждения действительно противоречат или могут противоречить истине какого-либо положения или доктрины. Таким образом, никакой термин не имеет привилегии быть противопоставленным истине.
Нет такого слова, которое нельзя было бы включить в суждение, опровергающее самые священные и самые очевидные истины. Однако в этом повинен не сам термин, а тот, кто его использует. Поэтому я не могу легко убедить себя (что бы Вы, милорд, ни сказали в пылу спора по интересующему Вас вопросу) в том, что Вы уделяете так много внимания моей книге только потому, что в ней так часто употребляется слово «идея».
Разве его употребление вместо слова «понятие» (которому, на Ваш взгляд, оно, по-видимому, соответствует по своему смыслу) заключает в себе столь большой вред, что Вы только из-за частого употребления слова «идея» в моей книге решили потратить на нее некоторую долю Вашего драгоценного времени и Ваших мыслей? Это означало бы, что Ваша милость высказывается лишь против несовершенства речи. Признаюсь, милорд, с Вашей стороны было большим снисхождением упрекнуть только в этом, поскольку данное слово занимает весьма большое место в [работе,] написанной Вашей милостью против моей книги. Чтобы угодить Вашей милости, я охотно заменил бы термин «идея» каким-нибудь более удачным, если бы Вы или кто-нибудь другой смогли бы мне в этом помочь. Мне помнится, что я уже где-то в моей книге объяснял, почему термин «понятие» не так хорошо, как термин «идея», обозначает всякий непосредственный объект души во время мышления, и показал, что термин «понятие» по своей специфике более соответствует известному виду этих объектов, а именно тем, которые я называю смешанными модусами. По-моему, «понятие красного» и «понятие лошади» звучит гораздо хуже, чем «идея красного» и «идея лошади». А если кто-нибудь полагает, что первое лучше, то
К оглавлению
==340
я не спорю, ибо я не испытываю ни пристрастия, ни антипатии к какому бы то ни было произносимому звуку и не нахожу ни в одном из них какого-либо обаяния или очарования.
Но я не вижу, почему слово «идея», соответствует ли оно или нет в должной мере предъявляемым к нему требованиям, может стать хуже или лучше от того, что им пользовались дурные люди, или от того, что оно было использовано с дурными целями. Если бы это могло служить основанием для осуждения или отказа от какого-нибудь термина, нам пришлось бы отказаться от терминов «Священное писание», «разум», «восприятие», «отчетливый», «ясный» и т. д.; более того, даже имя самого бога не избежало бы той же участи, потому что я не думаю, чтобы какой-нибудь из этих или любых других терминов не был использован подобными людьми с указанными целями. И «если унитарии в своих недавних памфлетах слишком много говорили об идеях и странным образом развлекали ими мир», то я не могу поверить, что Ваша милость думает, что это слово станет хотя бы на йоту хуже или более опасным лишь потому, что они им пользуются 41. И хотя Вы, Ваша милость, написали, что я, «возможно, еще долго продолжал бы получать удовлетворение от своих идей, если бы» Вы «не обратили на них внимание и не нашли, что ими пользуются, чтобы наносить вред», все же я надеюсь, что после того, как Вы еще раз рассмотрите этот вопрос, Вы позволите мне продолжать получать удовлетворение от своих идей, т. е. столько удовлетворения, сколько я могу получить от такой незначительной вещи, как пользование тем или иным термином, даже если бы он был использован другими с целью нанести вред.
Если бы я совершенно исключил этот термин из моей книги и повсюду вместо него поставил слово «понятие» и если бы все сделали то же самое (хотя, я надеюсь. Ваша милость не считает меня настолько тщеславным, что я будто бы могу подумать, что все последуют моему примеру), моя книга, по-видимому, больше понравилась бы Вашей милости. Однако я не вижу, как бы это могло хотя бы на йоту уменьшить вред, на который Вы жалуетесь. Ибо унитарии, чтобы причинять вред, могут с таким же успехом использовать слово «понятие», как они используют слово «идея»; если только они не такие глупцы, чтобы полагать, будто этим замечательным словом — «идея» — можно творить заклинания и будто сила того, что они говорят, заключается в звуке, а не в смысле терминов.
==341
В одном я уверен: истины христианской религии не более могут быть опровергнуты с помощью одного слова, чем с помощью другого. Они вообще не могут быть опровергнуты или подвергнуты опасности посредством какого бы то ни было звука. И я склонен надеяться, что Ваша милость согласится, что в самом слове «идея» нет вреда, потому что Вы утверждаете, что не обратили бы на мои идеи никакого внимания, «если бы враги нашей веры не воспользовались моим новым способом [рассуждения посредством] идей как эффективным оружием против таинств христианской веры». Здесь под «новым способом идей» нельзя, я думаю, представить себе ничего другого, кроме того, что я выражаю свои мысли с помощью слова «идеи», а не с помощью каких-нибудь других, более обычных в английском языке слов или слов более древнего происхождения.
Признаюсь, милорд, часто встречающиеся в Вашем письме выражения «мой новый способ идей» или «мой способ идей» — это слишком широкие и сомнительные выражения. Под ними в широком смысле можно понимать весь мой «Опыт», потому что, рассматривая в нем вопрос о разуме, представляющем собой не что иное, как способность мышления, я не мог бы должным образом исследовать эту способность души, состоящую в мышлении, не рассматривая непосредственных объектов души во время мышления, которые я называю идеями. Поэтому не удивительно, что, исследуя разумение, я большую часть моей книги посвящаю рассмотрению вопроса о том, каковы эти объекты души во время мышления, откуда они приходят к нам в душу, как душа их использует в своих нескольких способах мышления и каковы те внешние знаки, с помощью которых она сообщает идеи другим или запечатлевает их для своего собственного употребления. Таков вкратце мой способ идей, который Ваша милость называет моим «новым способом идей» и который, если его считать новым, есть лишь новая история о старом предмете. Ибо я думаю, что люди, несомненно, всегда осуществляли действия мышления, рассуждения, веры, познания таким же способом, как они делают это сейчас, хотя мне и неизвестно, одинаково ли они описывали то, как эти действия совершаются и в чем они состоят. Если бы я был так же начитан, как Ваша милость, я был бы избавлен от того упрека с Вашей стороны, что «я считаю свой способ идей новым потому, что не заглядываю в мысли других людей, изложенные ими в их книгах».
==342
Чтобы выразить Вашей милости мою признательность за Ваши указания в данном случае, а также предупредить других, кто окажется таким смелым искателем приключений, чтобы ткать что-либо только из своих собственных мыслей, я полностью приведу следующие слова Вашей милости, а именно: «Заимствовали ли Вы этот способ идей у упомянутого Вами современного философа, отнюдь не имеет существенного значения; однако я не намеревался указывать на чье-либо влияние в этом вопросе, хотя Вы сделали такой вывод из того, что я похвалил Вас как ученика столь великого учителя. Я никогда не имел намерения отнимать у Вас честь [быть автором] Ваших собственных изобретений; и я безусловно верю Вам, когда Вы говорите, что писали на основании Ваших собственных мыслей и идей, которые Вы имели. Однако многие вещи могут показаться новыми тому, кто беседует только со своими собственными мыслями, которые в действительности не новы, в чем он сможет убедиться, если заглянет в мысли других людей, изложенные в их книгах. И поэтому, хотя я испытываю справедливое уважение к изобретательности тех, кто может творить тома исключительно на основании своих собственных мыслей, все же я склонен думать, что они оказали бы миру большую услугу, если бы, возомнив так о себе, они исследовали бы, какие мысли относительно тех же вещей имели до них другие. И тогда те изобретения, которые являются общими как для них, так и для других, уже нельзя будет считать их собственными. Если бы какой-нибудь человек попытался произвести все магнетические опыты сам и затем опубликовал их [результаты] как свои собственные мысли, он мог бы думать, что является их изобретателем. Но тот, кто исследует и сравнивает с ними то, что сделали до этого человека Гильберт 42 и другие, не уменьшит в результате похвалы его прилежанию, но, возможно, пожелает, чтобы тот сравнил свои мысли с мыслями других людей, благодаря чему мир получил бы больше выгод, хотя исследователь потерял бы честь быть изобретателем».
Чтобы уменьшить свою вину, я соглашусь с Вашей милостью, что «многие вещи могут показаться новыми тому, кто беседует только со своими мыслями, которые в действительности не новы». Но я осмелюсь заметить Вашей милости, что если в тот момент, когда человек творит их на основании своих собственных мыслей, они кажутся ему новыми, то он безусловно является их изобретателем. И их столь же справедливо можно считать его собственным
==343
изобретением, как и изобретением любого другого; он так же несомненно является их изобретателем, как и любой другой, кто думал над ними до него. Ибо определение того, является или не является та или иная вещь изобретением, заключается не в том, чтобы узнать, кто первым ее сделал, а в том, чтобы узнать, заимствованы или не заимствованы Ваши мысли у кого-нибудь другого. Тот же, кто, творя их на основании своих собственных мыслей, считает их новыми, безусловно не мог заимствовать их у кого-нибудь другого. Тот, кто независимо от китайцев создал книгопечатание на основании своих собственных мыслей, является подлинным изобретателем книгопечатания в Европе, хотя и истинно то, что китайцы пользовались книгопечатанием, более того, тем же самым его способом среди других способов, что и в Европе, но за много веков до его [введения здесь]. Поэтому тот, кто творит какую-нибудь вещь на основе своих собственных мыслей, которые кажутся ему новыми, не может перестать считать ее его собственным изобретением, даже если бы он исследовал, какие мысли имели другие до него относительно той же самой вещи, и нашел бы в результате исследования, что они имели такие же мысли.
Однако, признаюсь, я не вижу, какую большую услугу это оказало бы миру и насколько веской причиной для обращения к книгам других это является. Великая цель для меня в беседе с моими мыслями или мыслями других людей в вопросах, требующих рассмотрения, заключается в том, чтобы найти истину, не слишком заботясь о том, чьи мысли помогают мне ее создавать, мои или кого-нибудь другого. Насколько мало интересует меня честь первооткрывателя,· можно увидеть из того места моей книги, где больше, чем где бы то ни было, могла проявиться эта жажда пустой славы, будь я настолько ею охвачен, чтобы нуждаться в излечении. Я имею в виду то место, где я говорю о достоверности в следующих словах, на которые Вы, милорд, обратили внимание. «Я думаю, что я показал, в чем заключается достоверность, реальная достоверность, которая, признаюсь, как бы к ней ни относились другие люди, для меня всегда была одним из тех desiderata 43, в которых я чрезвычайно нуждался».
Итак, милорд, каким бы новым этот способ мне ни казался — тем более что я, по-видимому, [напрасно] охотился бы за ним в чужих книгах, — я все же говорил о нем как о новом только для самого себя, оставляя другим беспрепятственно владеть тем, что через изобретение или
==344
через чтение принадлежало им раньше, не беря на себя никакой другой чести, кроме чести находиться в неведении относительно того, показал ли кто-нибудь до меня, в чем заключается достоверность. И все же, Ваша милость, если бы я решился приписать себе честь быть изобретателем этого способа, мне думается, я мог бы сделать это довольно уверенно, ибо гарантией и свидетелем мне в этом вопросе были бы Вы, милорд, изволив назвать его новым и выступать против него как такового.
В самом деле, милорд, в этом смысле моей книге очень не повезло, потому что она имела несчастье вызвать неудовольствие Вашей милости из-за новизны многих содержащихся в ней вещей, как-то: «нового способа рассуждения», «новой гипотезы о разуме», «нового вида достоверности», «новых терминов», «нового способа идей», «нового метода достоверности» и т. д.; и все же в других местах Ваша милость, по-видимому, считает ее заслуживающей порицания за то, что я говорю в ней лишь то, что другие сказали до меня. Так, например, по поводу моих слов: «Так как люди созданы с различными темпераментами и различным складом ума, то для подтверждения одной и той же истины одни аргументы кажутся главными для одних людей, а другие — для других» — Ваша милость спрашивает: «Чем это отличается от того, что говорили все разумные люди?» Я не думаю, чтобы Вы имели намерение похвалить мою книгу, когда в другом месте Вы говорите: если под простыми идеями, которые поступают к нам через ощущение и рефлексию и которые являются основой нашего познания, имеется в виду лишь то, что наши понятия вещей поступают к нам или через наши чувства, или через упражнения нашей души, то в этом открытии нет ничего особенного; и Вы далеки от того, чтобы опровергать то, с чем, по Вашему мнению, согласно все человечество.
И еще: «Однако зачем нужен этот большой шум об идеях и достоверности, истинной и реальной достоверности посредством идей, если в конце концов дело сводится к тому, что только наши идеи служат для нас представителями тех вещей, из которых мы черпаем аргументы для доказательства истинности вещей?»
Или: «Мир в последнее время странным образом увлечен идеями, и нам говорят, что с помощью идей могут совершаться странные вещи. И все же эти идеи в конце концов оказываются лишь обычными понятиями вещей, которыми мы должны пользоваться при нашем рассуждении». И целый ряд других высказываний того же характера.
==345
Поэтому Вашей милости остается лишь решить наконец, новый ли это способ или нет, и становится ли он более ошибочным от того, что он нов. Из этого я делаю вывод, что моя книга не может спастись от осуждения либо с одной, либо с другой стороны. И я не вижу никакой возможности избежать этого. Если существуют читатели, которые любят только новые мысли, или, наоборот, такие, которые не выносят ничего, что не подтверждено в печати признанными авторитетами, то я должен посоветовать им найти себе утешение в тех разделах моей книги, которые им нравятся, за то разочарование, которое они получат в других. Но если бы многие из них оказались такими придирчивыми, что нашли бы недостатки и в тех и в других, то я решительно не знаю, что им посоветовать. Дело совершенно ясно: книга насквозь порочна, в ней нет ни одного положения, которое не заслуживало бы осуждения или за его устарелость, или за его новизну. И поэтому ее ждет скорый конец. И все же, Ваша милость, я могу надеяться на лучшее, ибо, по Вашему мнению, в целом она имеет доброе предназначение, и я надеюсь, что это убедит Вас предохранить ее от сожжения на костре.
Что же касается пути, которого мне, по мнению Вашей милости, следовало бы придерживаться, чтобы предупредить неправильное мнение, будто упомянутый выше способ является моим изобретением, в то время как на самом деле он принадлежит как мне, так и другим, то, к несчастью, оказалось, что по теме моего «Опыта о человеческом разумении» я не смог заглянуть в мысли других людей, чтобы почерпнуть там информацию для себя. Так как моим намерением было, насколько я мог, копировать природу и описывать действия души во время мышления, я не мог заглядывать ни в чей разум, кроме своего собственного, чтобы увидеть, как он действует. Я не мог также вести исследование в душах других людей, чтобы увидеть там их мысли и наблюдать за тем, какие шаги и действия они предпринимают и по каким ступеням они шествуют для ознакомления с истиной и для продвижения вперед к знанию. Что же касается тех мыслей, которые мы находим в книгах [других] людей, то это лишь результат, а не само продвижение и работа их души при составлении мнений или заключений, которые они излагают и публикуют.
Поэтому все, что я могу сказать о моей книге, — это то, что она есть описание моей собственной души в нескольких способах ее деятельности. И все, что я могу сказать по поводу ее опубликования, — это то, что, по-моему, умствен-
==346
ные способности большинства людей созданы и действуют одинаково и что некоторым людям, которым я показал ее до того, как я ее опубликовал, она так понравилась, что это утвердило меня в таком мнении. Поэтому если бы случилось, что это не так, и что у некоторых людей способы мышления, рассуждения и достижения достоверности отличаются от тех же способов у других, и что они могут совершать что-либо сверх того, что я нахожу действующим в моей душе и согласующимся с ней, то я не вижу, какую пользу может принести им моя книга. Я могу только нижайше просить их от моего имени и от имени тех, кто, подобно мне, находит, что их душа совершает работу, рассуждает и познает столь же низким способом, как и моя душа, чтобы эти люди более счастливого гения показали нам пути их более благородных взлетов и в особенности открыли бы нам свой более короткий и надежный путь к достоверности, чем путь ее достижения посредством идей и наблюдения их соответствия или несоответствия.
Тем временем я должен признать, что, если бы меня можно было обвинить в желании присвоить себе честь считаться первооткрывателем, поправка в данном случае вряд ли могла быть внесена кем-либо более беспристрастным, чем Ваша милость, поскольку Вы так энергично отказываетесь от того, чтобы о Вас думали как об оригинальном писателе, хотя Вы пишете так, что трудно избежать мысли, что Вы — первый автор, пока не назовут кого-нибудь другого, кто написал то же самое до Вас.
Однако обратимся к разбираемому обвинению Вашей милости против моей книги. В Вашем ответе я нахожу следующие слова: «В век, когда таинства веры усиленно опровергаются проповедниками скептицизма и неверия, очень опасно изобретать новые методы достижения достоверности, способные оставить в душе людей еще больше сомнения, чем это было раньше».
Из этой выдержки и из некоторых выражений в приведенных выше выдержках, похожих на эту, я допускаю, что есть еще одна особенность в моей книге, которую Ваша милость подозревает способной привести к опасным последствиям для того догмата веры, который Вы стремитесь защитить, а именно: я считаю основанием достоверности восприятие соответствия или несоответствия наших идей.
Хотя я не могу понять, каким образом любой термин, новый или старый, идея или не идея, может быть враждебным или опасным для любого члена веры или какой бы то ни было истины, все же я допускаю, что определенные
==347
положения могут быть враждебны другим положениям и могут быть такими, что, если их допустить, они способны даже опрокинуть догматы веры и любую другую истину, которой они враждебны. Однако, насколько я помню. Вы, милорд, не показали и не пытались показать, в чем положение о том, что достоверность заключается в восприятии соответствия или несоответствия двух идей, враждебно или не соответствует тому догмату веры, который Вы стремитесь защитить. Так что это только лишь опасения Вашей милости, что оно может иметь вредные последствия для религии; осмелюсь думать, что это не является доказательством, что оно в какой бы то ни было степени ей противоречит.
Никто, мне думается, не может осудить Вашу милость или кого-нибудь другого за заботу о каком-либо догмате христианской веры. Но если эта забота заставляет видеть опасность там, где ее нет (как это может случиться или, как мы знаем, уже случилось), следует ли нам отказываться от какого-нибудь положения или порочить его только потому, что какое-нибудь, даже очень важное и влиятельное, лицо без всякого основания опасается, что это положение может оказаться враждебным какой-либо истине религии? Если бы подобные опасения служили мерилом определения истинности или ложности тех или иных положений, то до сих пор считалось бы ересью утверждение, что существуют антиподы. И следовало бы отвергнуть поэтому доктрину о вращении Земли, как опрокидывающую истину Священного писания, потому что многие ученые и благочестивые богословы в своей великой заботе о религии опасались, что эта доктрина может иметь для нее вредные последствия. И все же, несмотря на эти великие опасения относительно вредных последствий этой доктрины для истины религии, она теперь повсюду признана всеми учеными людьми как несомненная истина. О ней пишут лица, чья вера в Священное писание не вызывает никакого сомнения. В частности, совсем недавно о ней с большой силой и убедительностью написал один богослов англиканской церкви в своей удивительно остроумной новой «Теории Земли» 44.
Упомянутая Вами в нескольких местах Вашего письма причина Ваших опасений, что указанное положение может иметь вредные последствия для тон истины веры, которую Ваша милость старается защитить, заключается лишь в том, что оно используется дурными людьми, чтобы творить зло, т. е. бороться против той истины веры, которую Вы стараетесь защитить. Но, Ваша милость, если бы причиной,
==348
по которой мы должны были бы отказаться от чего-нибудь как вредного, было то, что им пользуются или могли бы воспользоваться с дурными целями, тогда я не знаю ничего, что было бы настолько невинным, чтобы его следовало сохранять. Оружие, которое было изобретено для того, чтобы мы им защищались, иногда используется в дурных целях. И все же никто не думает, что по этой причине оно опасно для людей. Никто не отказывается от своей шпаги или пистолета и не думает, что они могут иметь столь опасные последствия, что их не следует беречь, а следует выбросить на том основании, что грабители или другие презренные люди иногда пользуются ими, чтобы лишать честных людей жизни и имущества. Ведь шпага и пистолет были предназначены для охраны жизни людей и будут впредь служить этой цели. И кто знает, возможно, то же относится к данному случаю. Ваша милость думает, что следует отвергнуть как ложную ту мысль, что основа достоверности заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей, потому что Вы опасаетесь, что эта мысль может иметь вредные последствия для истины веры. Другие, возможно, вместе со мной, напротив, полагают, что эта мысль может послужить защитой против заблуждения и в силу этой благой пользы надо ее принять и ей следовать.
Мне не хотелось бы. Ваша милость, чтобы обо мне подумали, что этим я хочу противопоставить свое собственное или чье-нибудь суждение Вашему. И я сказал это только для того, чтобы показать, что если аргумент в защиту или против какого-нибудь положения заключается в воображаемых опасениях, что может послужить поддержкой или опровержением какой-либо истины, то таким путем невозможно прийти к заключению об истинности или ложности этого положения. Ибо в таком случае воображение будет противопоставлено воображению и более сильное, вероятно, будет направлено против Вашей милости, ибо самое сильное воображение обычно возникает в наиболее слабых головах. Единственный способ в данном случае преодолеть сомнение — это показать несоответствие двух положений. И тогда станет очевидным, что одно опровергает другое, истинное положение опровергает ложное.
Ваша милость утверждает, что это новый метод достижения достоверности. Сам я этого не скажу из страха заслужить еще упрек от Вас в том, что я слишком самоуверен и присваиваю себе честь быть первооткрывателем. Но, я надеюсь, Ваша милость извинит меня и не сочтет меня слишком дерзким, если я, пользуясь случаем, спрошу Вас:
==349
существует ли какой-нибудь другой или более старый метод достижения достоверности и в чем он заключается? Ибо если не существует никакого другого или более старого метода, то либо мой метод всегда был единственным методом достижения достоверности и, таким образом, он не нов, либо мир обязан мне новым методом, после того как он так долго нуждался в столь необходимой вещи, как метод достижения достоверности. Если же существовал более старый метод, то я уверен, что Ваша милость не может о нем не знать. Ваше осуждение моего метода за его новизну и Ваше глубокое проникновение в древность внушают каждому уверенность в этом. И поэтому я осмелюсь думать, Ваша милость, что добыть миру истину в деле такой большой важности и опровергнуть мой метод, который я так несвоевременно выдвинул, и, таким образом, предотвратить его опасные последствия вполне подобает Вашей заботливости о той истине, которую Вы стремитесь защитить, и Вашему доброму стремлению к истине вообще. И я ручаюсь за себя и, думаю, могу поручиться за других, что они откажутся от усмотрения достоверности в восприятии соответствия или несоответствия идей, если Ваша милость соблаговолит показать, что она заключена в чем-нибудь другом.
Но, не приписывая себе изобретения того, что так же старо, как само познание в мире, я должен честно признаться, что я не виновен в том, что Ваша милость изволит называть созданием новых методов достоверности. Познание, с тех пор как существует в мире какое-нибудь познание, состояло из одного особого действия души. И в этом, я полагаю, оно будет заключаться до своего конца. Мне думается, что создавать новые методы познания и достоверности (ибо для меня это одно и то же), т. е. открывать и предлагать новые методы достижения знания, или методы его более легкого и быстрого достижения, или методы к познанию вещей, еще доселе неизвестных, — это то, за что, я думаю, никто не смог бы нас порицать. Однако не это Ваша милость имеет в виду под новыми методами достоверности. Я думаю, что под этим Вы имеете в виду усмотрение достоверности в чем-нибудь, в чем она не состоит, или в чем-нибудь, в чем ее до сего времени не усматривали, если это вообще можно назвать новым методом достоверности. Что касается последнего из этих методов, то я буду знать, повинен я или нет в его изобретении, если Ваша милость сделает мне одолжение и скажет, в чем до меня усматривали достоверность. Как Вам известно, в полном неведении
К оглавлению
==350
"относительно этого я признавался, когда писал свою книгу, и остаюсь все еще сейчас. Но если создавать новые методы достоверности — значит усматривать достоверность в том, в чем она не состоит, то, чтобы решить, сделал ли я это или нет, я должен обратиться к опыту человечества.
Существует несколько родов деятельности человеческой души, совершение которых люди осознают сами, как-то: желание, вера, познание и т. д. О каждом из них они имеют такое особое знание, что могут отличить их друг от друга. Иначе они не смогли бы сказать, когда они желали, когда они верили и когда они познавали что-нибудь. Но, хотя эти действия достаточно отличаются одно от другого, чтобы их не смешивали те, кто о них говорит, все же никто из тех, с кем мне довелось встретиться, не описал в своих произведениях, в чем именно состоит акт познания.
К этой рефлексии о действиях моей собственной души естественно привела меня тема моего «Опыта о человеческом разумении», где если я и сделал что-нибудь новое, то это описал для сведения других людей более подробно, чем это делалось раньше, что именно делает их душа, когда она совершает то действие, которое они называют познанием. И если после внимательного рассмотрения они убедятся в том, что я дал верное описание этого действия их души во всех его частях, то, полагаю, нам незачем возражать против того, что они сами находят и чувствуют в своей душе. Если же я не сказал им точно и правильно, что они находят и чувствуют в самих себе, когда их душа совершает акт познания, то все, что я сказал в моей книге, — напрасно. Людей нельзя убедить в том, что противоречит их чувствам. Знание — это внутреннее восприятие их души, и, если, размышляя о нем, они найдут, что оно не соответствует тому, что я о нем сказал, к моей беспочвенной фантазии никто не будет прислушиваться, все отвергнут ее, и она сама собой умрет. И тогда никому не придется заботиться о том, чтобы изгнать ее из мира. Поэтому невозможно найти, создать или заставить принять новые методы достоверности, если искать ее в чем угодно, но только не в том, в чем она действительно состоит. И тем менее подвергается кто-либо опасности быть введенным в заблуждение подобным новым и, как для всякого очевидно, бессмысленным проектом. Можно ли представить, чтобы кто-нибудь изобрел новый способ зрения и убеждал на его основе людей в том, что они не видят того, что они на самом деле видят? Следует ли опасаться того, что всякий может напустить такого тумана в глаза людей, чтобы они не знали, видят ли
==351
они, когда они действительно видят, и тем самым были сбиты с толку?
Познание, каким я нахожу его в самом себе и представляю себе в других людях, состоит в восприятии соответствия или несоответствия непосредственных объектов души в процессе мышления, которые я называю идеями. Соответствует ли это тому, что имеет место у других людей, должно быть решено на основе их собственного опыта, отражающего деятельность их души в процессе познания, ибо этого не могу изменить я, не могут изменить, как мне думается, и они сами. Но будут ли они называть эти непосредственные объекты их души в процессе мышления идеями или нет — зависит исключительно от их собственного выбора. Если им не нравится это название, они могут называть их понятиями, или представлениями, или как они пожелают. Это не имеет значения, если только они используют эти термины так, чтобы избежать неясности или путаницы. Каждый свободен получать удовлетворение от своих собственных терминов, лишь бы они постоянно использовались в одном и том же и притом известном смысле. В них не заключена ни истина, ни ложь, ни наука; хотя те, кто принимает их за вещи, а не за то, чем они действительно являются — произвольными знаками наших идей, создают вокруг них много шума, как будто употребление того или иного звука может иметь существенное значение. Все, что я знаю или могу представить относительно разницы между терминами, сводится к тому, что самые совершенные слова — это всегда те, общеупотребительное значение которых лучше всего известно и которые менее всего способны вызвать недоразумение.
Вы, Ваша милость, изволили найти недостаток в моем употреблении нового термина «идеи», не указав мне лучшего для обозначения непосредственных объектов души в процессе мышления. Вы также изволили найти недостаток в моем определении познания, не оказав мне чести дать лучшее определение. А между тем весь этот шум относительно достоверности поднят исключительно из-за моего определения познания, ибо для меня «знать» и «быть уверенным» (to know and be certain) — это одно и то же. Я уверен в том, что я знаю, и я знаю то, в чем я уверен. Как Вы не могли не заметить в § 18, гл. 4 IV книги моего «Опыта», на мой взгляд, достоверностью может быть названо то, что дает познание, а то, что оказывается недостоверным, не может быть названо познанием. Мое определение познания в начале IV книги моего «Опыта» сводитс
==352
к следующему: «На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости наших отдельных идей» 45. Вашей милости не нравится это определение. Вы полагаете, что «оно может иметь опасные последствия для той истины христианской веры, которую Вы стремитесь защитить». Против этого есть очень простое средство: Вашей милости остается лишь отбросить это определение познания и дать нам лучшее определение, и тогда опасность будет устранена. Но Вы предпочитаете вступить в спор с моей книгой из-за того, что в ней содержится такое определение, и заставляете меня его защищать. И я весьма признателен Вашей милости за то, что Вы уделили мне так много Вашего времени, оказав мне честь столь продолжительной беседы с тем, кто во всех отношениях гораздо выше меня.
[О противоположности веры и знания]
Ваша милость утверждает, что «это [определение] может иметь опасные последствия для той истины христианской веры, которую Вы стремитесь защитить». Хотя законы спора и признают голое отрицание без каких-либо доказательств достаточным для ответа, все же, Ваша милость, чтобы показать, как охотно я готов дать Вам все необходимые объяснения относительно того в моей книге, что может иметь, по Вашему мнению, опасные последствия для этой истины, я не стану упорствовать и затруднять Вас просьбой показать, в чем заключается эта опасность, а, напротив, попытаюсь показать Вашей милости, что это мое определение, истинно оно или ложно, правильно ли оно или неправильно, не может иметь никаких опасных последствий для этой истины веры. И это потому, что оно не может иметь для нее вообще никаких последствий.
Ваша милость опасается, что это определение может быть вредным для истины христианской веры. Вы озабочены и трудитесь над тем, чтобы защитить достоверность веры. Однако, Ваша милость, я осмелюсь заметить, что достоверность веры, если такой термин представляется нам подходящим, не имеет никакого отношения к достоверности познания. Я отношусь к выражению «достоверность веры» так же, как к выражению «познание веры», которое мне трудно понять 46.
В чем бы ни заключалось, по нашему мнению, познание, «какие бы новые методы достоверности, способные оставить в душе людей еще больше сомнения, чем раньше, мы
12 Джон Локк, т. 2
==353
ни изобретали», ставим ли мы достоверность на такое основание, которое дает миру мало или совсем не дает никакого познания (таковы аргументы, которые Ваша милость использует против моего определения познания), — это вовсе не затрагивает и даже не имеет никакого отношения к надежности веры, которая совершенно отлична от знания, не стоит и не падает вместе со знанием.
Вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания. Эти два основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание.
Как бы ни был я уверен в каком-либо догмате веры, как бы упорно я ни жертвовал ради этого всем, что имею, — это все же лишь вера. Доведите ее до достоверности, и она перестанет быть верой. Я верю в то, что Иисус Христос был распят, умер и его похоронили, что на третий день он снова воскрес из мертвых и вознесся на небеса 47. И пусть изобретают такие методы познания и достижения достоверности, которые оставляют в душе людей еще больше сомнения, чем раньше, пусть что угодно принимается за основу познания — это не затрагивает моей веры. Ее основа так же устойчива, как и прежде, и не может быть этим поколеблена. Сказать, что какая-нибудь вещь, которая изменяет природу знания (если бы это можно было сделать), опасна для истины веры, — это все равно что сказать, что какая-нибудь вещь, которая ослабляет зрение или застилает туманом глаза, опасна для слуха.
Ошибаюсь я или нет, считая основой достоверности восприятие соответствия или несоответствия идей, истинно или ложно мое определение познания, расширяет ли оно или суживает его границы более, чем следует, — вера все же покоится на собственном основании, которое совершенно неизменно. И каждый догмат веры имеет то же самое недвижимое основание и ту же самую достоверность, которые он имел и раньше.
Поэтому, милорд, что бы я ни сказал о достоверности и как бы далеко я ни заходил в своих определениях, то, хотя бы я и ошибался, у Вашей милости нет основания усматривать в этом какую-либо опасность для какого бы то ни было догмата веры. Каждый из них покоится на том же основании, на котором он был и прежде и которое находится за пределами того, что принадлежит познанию и достоверно-
==354
сти и, следовательно, далеко от моего способа достижения достоверности посредством идей. Это, я надеюсь, убедит « Вашу милость в том, как далек мой способ от того, чтобы быть опасным для какого бы то ни было догмата христианской веры вообще [...] 48.
[ИЗ ТРЕТЬЕГО ПИСЬМА]
Ответ
г-на Локка на возражения Его высокопреподобия лорда епископа Вустерского на Его второе письмо, где рассмотрены помимо случайных вопросов мнения Его милости о достоверности, достигаемой посредством разума, о достоверности посредством идей и о достоверности посредством веры; о воскресении тела; о нематериальности души; о несовместимости взглядов г-на Локка с догматами христианской веры и тенденции этих взглядов к скептицизму
[О неясных и путаных идеях]
[...] Что неясные и путаные идеи существуют, подтверждают, на мой взгляд, приведенные Вашей милостью примеры, к которым я добавлю еще один. Представьте себе, что в сумерки или во время густого тумана Вы видите два предмета, стоящие прямо и имеющие приблизительно размеры и очертания обычного человека. Так как при слабом освещении и на значительном расстоянии они кажутся Вам очень похожими один на другой, то Вы не можете видеть, что в действительности один из них — статуя, а другой — человек. Разве это не две неясные и путаные идеи? И все же разве вы, милорд, не были бы уверены в истинности того положения, что каждый из этих предметов есть нечто или что он действительно существует? К этой достоверности Вы приходите через восприятие соответствия этой идеи (какой бы неясной и путаной она ни была) с идеей существования, как она выражена в упомянутом положении.
Это, Ваша милость, как раз тот случай [достоверности] применительно к субстанции, в связи с которым Вы начали спор о неясных и путаных идеях, относительно которых, как показывает данный случай, можно составить ряд суждений, в истинности которых мы можем быть уверены [...] 49.
==355
[О достоверном знании и способах его достижения]
Ваша милость утверждает, что «достоверность посредством чувства, достоверность посредством разума и достоверность посредством воспоминания следует отличать от достоверности», о которой мы спорим и из которой они должны быть исключены. Доказательству этого утверждения Вы посвящаете три страницы. Предположим, что это так. Но в какой степени это служит доказательством того утверждения, что «те, кто предлагают исходить из ясньвх и отчетливых идей, обещают куда больше в отношении достоверности», чем я? Ибо независимо от того, включается или нет достоверность, достигаемая посредством чувств, посредством разума и посредством воспоминания, в ту достоверность, которую мы обсуждаем, утверждение, что «те, кто предлагают исходить из ясных и отчетливых идей, обещают гораздо больше в отношении достоверности», чем я, не будет этим ни доказано, ни опровергнуто.
А так как доказательство того, что «достоверность посредством чувства, разума или воспоминания» должна быть исключена из достоверности, о которой мы спорим, нисколько не служит подтверждением положения, которое Вы защищаете, то остается думать, что Ваше намерение доказать последнее положение объясняется тем, что оно служит какой-то другой вашей великой цели или, возможно, в известном отношении направлено против моей книги, ибо Ваша милость, по-видимому, придает этому положению немалое значение, если судить по тому, как Вы его излагаете. Вы весьма торжественно беретесь доказать, «что достоверность, о которой мы спорим, есть достоверность познания и что действительным объектом этой достоверности является суждение, идеи которого сравниваются для определения их соответствия или несоответствия». Из этого Ваша милость делает вывод, что «поэтому данную достоверность следует отличать от достоверности, достигаемой посредством чувства, посредством разума и посредством воспоминания». Однако мне трудно понять, какова логика Вашего заключения. Ибо «если действительным объектом достоверности, о которой мы спорим, является суждение, идеи которого сравниваются для определения их соответствия или несоответствия»; если.суждения, к достоверности которых мы приходим через чувства, разум или воспоминание, состоят из идей, которые могут сравниваться в отношении их соответствия или несоответ-
==356
ствия, тогда эти суждения нельзя исключать из той достоверности, которая достигается посредством такого сравнения этих идей, если только их не следует исключить из достоверности но той же самой причине, по которой другие идеи в нее включаются.
1. Обратимся к достоверности, к которой мы приходим посредством чувства, или к соответствующим суждениям.
Как Ваша милость признает, «объектом достоверности, о которой мы спорим, является суждение, идеи которого сравниваются для определения их соответствия или несоответствия». Соответствие или несоответствие сравниваемых идей какого-либо суждения может восприниматься и проверяться посредством чувств. Здесь перед нами достоверность, к которой мы приходим посредством чувств (certainty by sense). Поэтому весьма трудно показать, почему эту достоверность следует исключить из достоверности, которая состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей какого-нибудь суждения, и чем она от нее отличается. Разве только тем, что одна достоверность имеет то, что делает достоверностью и другую, а именно восприятие соответствия или несоответствия двух идей, выраженных в данном предложении. Например, могу ли я не быть уверенным в том, что шар из слоновой кости, который лежит перед моими глазами, не квадратный? Разве не чувство зрения заставляет меня воспринимать несоответствие между квадратной фигурой и известным круглым предметом, т. е. несоответствие двух идей, выраженных в этом предложении? Чем же тогда достоверность, к которой мы приходим посредством чувств, отличается от достоверности познания, которая состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, и почему первая должна быть исключена из последней?
2. Ваша милость отличает достоверность, которая состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, выраженных в каком-нибудь предложении, от достоверности, достигаемой посредством разума. Я осмелюсь заметить, что было бы хорошо, если бы для того, чтобы сделать очевидным это отличие, Вы показали, что соответствие или несоответствие двух идей нельзя воспринимать посредством введения третьей, т. е. посредством того, что я и, как мне кажется, другие люди называют рассуждением или познанием посредством разума. Нельзя ли, например, прийти к познанию того, что стороны данного треугольника равны между собой, посредством использования двух ок-
==357
ружностей, общим радиусом которых служит одна из этих сторон?
На это Ваша милость, вероятно, ответит то же, что, как я заметил, Вы сказали в отношении познания существования субстанции через посредство существования модусов, т. е. что Вы «допускаете, что в данном случае можно прийти к достоверному познанию, однако не к достоверности, достигаемой путем идей, а к достоверности, достигаемой путем последовательного рассуждения, выведенного из идей, которые мы получаем через наши чувства». Вот что Вы сказали, милорд, и, таким образом, который уже раз Вы противопоставили разум и идеи как несовместимые друг с другом. А я был бы очень рад, если Вы хотя бы раз доказали это положение, после того как я предоставил Вам несколько случаев это сделать, выступив против него. Но поскольку слову «идея» не посчастливилось и оно так настойчиво противопоставляется Вашей милостью слову «разум», позвольте мне подставить вместо него то, что я имею под ним в виду, а именно непосредственные объекты души в процессе мышления (ибо именно это я обозначаю словом «идеи»), и тогда посмотрим, каков будет Ваш ответ. Вы допускаете, что от чувственных модусов тел мы можем прийти к достоверному познанию того, что существуют телесные субстанции. Однако Вы утверждаете, что к этой достоверности мы приходим не через непосредственные объекты души в процессе мышления, «а через последовательное размышление, выведенное из непосредственных объектов души в процессе мышления, которые мы получаем через наши чувства». Если Вы в состоянии доказать, что мы можем иметь некую достоверность, достигаемую посредством последовательного рассуждения, причем эта достоверность не будет достоверностью, к которой мы приходим через непосредственные объекты души во время деятельности разума, тогда Вы сможете сказать, что такая достоверность достигается не посредством идей, а посредством последовательного рассуждения. Но этого, я полагаю, Вы не сможете доказать до тех пор, пока не докажете, что душа может мыслить, рассуждать или познавать без непосредственных объектов мышления, рассуждения или познания. А все эти объекты, как Вашей милости известно, я называю «идеями».
Вы добавляете: «Этим невозможно доказать, что мы получаем достоверность через идеи в тех случаях, когда сами идеи неясны и неотчетливы». Вопрос заключается не в том, «можем ли мы иметь достоверность посредством
==358
идей, которые неясны и неотчетливы», и не в том, доказывают ли мои слова (если под местоимением «это» Вы имеете в виду мои слова, изложенные на предыдущей странице) что-нибудь подобное (они этого действительно не доказывают), а в том, следует ли достоверность, достигаемую посредством разума, исключать из достоверности, о которой идет речь в нашем споре. А этого, как я осмелюсь заметить Вашей милости, нельзя доказать ни на основании моих слов, ни каким-либо другим способом.
3. Третий вид суждений, которые Ваша милость исключает,— это те, достоверность которых мы познаем через воспоминание. Но в них тоже воспринимается соответствие или несоответствие идей, правда не всегда, как это было сначала, путем непосредственного наблюдения связи всех посредствующих идей, с помощью которых воспринималось соответствие или несоответствие идей, содержавшихся в суждении, а через другие посредствующие идеи, которые показывают соответствие или несоответствие идей, содержавшихся в суждении, достоверность которого мы вспоминаем.
В качестве примера суждения, достоверность которого мы познаем посредством воспоминания, «хотя демонстрация его ускользнула из нашей души», Вы приводите положение, что три угла треугольника равны двум прямым. Однако мы познаем его достоверность иным способом, чем это предполагает Ваша милость. Соответствие двух идей, связанных в этом суждении, воспринимается, но воспринимается через посредство введения иных идей, чем те, что вызвали это восприятие сначала. Я вспоминаю, т. е. знаю (ибо воспоминание есть лишь оживление некоего прошлого знания), что я когда-то был уверен в истинности того положения, что три угла треугольника равны двум прямым углам. Неизменность тех же самых отношений между теми же самыми неизменными вещами — это та идея, которая показывает мне теперь, что если три угла треугольника когда-то были равны двум прямым, то они всегда будут равны двум прямым углам. И отсюда я прихожу к уверенности, что то, что когда-то в этом случае было истинным, всегда истинно. Идеи, которые однажды соответство вали [друг другу], будут всегда соответствовать, и, следовательно, то, что я когда-то знал как истинное, останется для меня всегда истинным, если я могу вспомнить, что некогда я это знал.
Ваша милость говорит, «что мы спорим о достоверности познания относительно некоторого суждения, идеи которо-
==359
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'