Часть 3.

го должны сравниваться для определения их соответствия или несоответствия». Из этого спора, утверждаете Вы, следует исключить достоверность, достигаемую посредством чувства, разума и воспоминания. Я хотел бы, милорд, чтобы Вы сказали, какого же рода суждения должны быть предметом спора, и назвали мне хотя бы одно из них, если уж из спора исключены суждения, достоверность которых мы знаем из чувств, разума или воспоминания.

Из того, что Вы относительно них сказали, в следующем параграфе Вы заключаете, что эти виды достоверности следует исключить из данного вопроса. Вы говорите: «Эти вещи, следовательно, совершенно исключаются из данного вопроса».

Из какого вопроса, взываю я к Вашей милости? В данном случае вопрос, который, как Вы сами полагаете, следует решить в положительном смысле, сводится к следующему: «Обещают ли те, кто предлагает исходить из ясных и отчетливых идей, больше в отношении достоверности», чем я? К несчастью, я не в состоянии понять, почему достоверность, достигаемая посредством чувства, разума и воспоминания, оказывается исключенной из этого вопроса.

Но Ваша милость, оставив рассмотрение вопроса, о котором идет спор, своей постановкой нового вопроса приписывает мне то, чего я никогда не говорил. Вы утверждаете следующее: «После исключения из данного вопроса того, что ему не принадлежит, вопрос, который действительно ставится, заключается в том, можем ли мы достигнуть достоверного знания относительно истинности какого-либо суждения способом идей в том случае, если сами идеи, посредством которых мы приходим к этой достоверности, не являются ясными и отчетливыми?» С Вашего разрешения, милорд, по этому поводу я говорю, что мы можем быть уверены в истинности какого-либо суждения относительно идеи, которая не во всех своих частях ясна и отчетлива. И поэтому, если бы Вы пожелали обсудить со мной этот вопрос, то в действительности вопрос надо было бы поставить следующим образом: «Можем ли мы образовать какое-нибудь суждение, в истинности которого мы можем быть уверены, относительно вещи, о которой мы имеем лишь неясную или спутанную идею?»

Вы легко согласитесь, что именно в этом заключается вопрос, если возьмете на себя труд посмотреть, как он возник.

Обнаружив странный сорт людей, открывших «доктрину, согласно которой мы должны иметь ясные и отчетливые

К оглавлению

==360

идеи всего того, на достоверность чего в нашей душе мы претендуем», Вы, милорд, изволили назвать их за это «господами [ — сторонниками] нового способа рассуждения» и причислить к ним меня. Я ответил, что не считаю, будто достоверность заключается только в ясных и отчетливых идеях, и поэтому меня не следовало причислять к этим людям, ибо я неповинен в том, что делает их «господами — сторонниками] этого нового способа рассуждения». И все же Ваша милость настаивает на том, что я виновен, и делает попытки доказать это. Чтобы выяснить, виновен я или нет, нужно рассмотреть, что Вы подвергаете осуждению как вытекающее из указанного мнения. Вы утверждаете, что, исходя из этого принципа, «мы не можем прийти к какой-либо достоверности в вопросе о существовании субстанции». Это утверждение встречается во многих местах Вашего письма. Ваша милость спрашивает: «Как возможно, чтобы мы могли быть уверены в том, что существуют как телесные, так и духовные субстанции, если наш разум зависит от ясных и отчетливых идей?» И снова: «Как мы придем к уверенности, что в мире существуют духовные субстанции, если мы не можем иметь относительно них ясных и отчетливых идей?» И, приведя несколько слов из моей книги, противоречащих моему принципу, согласно которому достоверность якобы основана только на ясных и отчетливых идеях, Вы утверждаете, будто «из этих слов следует, что мы можем быть уверены в существовании духовной субстанции, хотя мы не имеем о ней ясных и отчетливых идей».

Можно привести и другие места Вашего письма, однако и этих достаточно, чтобы показать, что те, кто полагают, что для достижения достоверности необходимы ясные и отчетливые идеи, обвиняются в том, что они распространяют свой принцип так далеко, что утверждают, будто там, где имеется какая-либо неясная или спутанная идея, нельзя составить относительно нее никакого суждения, в истинности которого мы могли бы быть уверены. Например, мы не можем быть уверены в том, что в мире существует субстанция, потому что мы имеем о ней лишь неясную и спутанную идею.

Вот почему я отрицал, что ясные и отчетливые идеи необходимы для достоверности. Например, я отказался признать своим принцип, согласно которому там, где имеется неясная и спутанная идея, нельзя составить относительно нее суждения, в истинности которого мы могли бы быть уверены. Ибо я считал, что мы можем быть уверены

==361

в истинности суждения, что в мире существует субстанция, хотя мы имеем лишь неясную и спутанную идею субстанции. И напротив, Вы, Ваша милость, пытались доказать обратное, как это совершенно очевидно из Ч главы Вашей «Защиты учения о Троице».

Из всего этого ясно, что вопрос, о котором мы действительно спорим, заключается в том, можем ли мы достигнуть уверенности в истинности суждения о какой-либо вещи, о которой мы имеем лишь смутную и спутанную идею?

А поскольку вопрос заключается в этом, первое, что Вы утверждаете,— это то, что Декарт придерживался Вашего мнения, которое противоположно моему 50.

Ответ. Если бы вопрос решался авторитетами, я бы предпочел положиться на Ваш авторитет, а не Декарта. Поэтому я прошу извинить меня, Ваша милость, если скажу, что для признания своего постыдного поражения мне не нужен был бы кроме Вашего еще и его авторитет и что я очень сожалел бы о том, что Вам пришлось потратить столько усилий, чтобы цитировать так много из него ради меня, если бы считал для себя удобным помешать Вам показать Вашу универсальную начитанность, в которой я не сомневаюсь и каковую я и сам бы с большим удовольствием показал, если бы мне представился случай.

Поэтому я перехожу к тому, что, как мне думается, является главной целью Вашей милости, а именно показать по тексту моей книги, что я основываю достоверность только на ясных и отчетливых идеях. Вы говорите, что я «жалуюсь на Вашу милость чуть ли не в 20-ти местах своего второго письма за то, что Вы обвиняете меня в этом. На основании этого мир будет судить, насколько справедливы мои жалобы и насколько состоятельно мое понятие идей».

Ответ. Какое отношение к этому имеет «состоятельность моего понятия идей», я не знаю, ибо я не помню, чтобы я высказал какую-либо жалобу по этому поводу. Но если даже предположить, что мои жалобы в этом единственном пункте, касающемся достоверности, были не обоснованы, они могли быть вполне обоснованы в других пунктах. Поэтому я с почтением осмелюсь заметить, что с Вашей стороны было некоторым преувеличением делать из этого частного случая заключение относительно моих жалоб вообще.

В другом месте я отвечаю, что, если предположить, что приведенные Вами выдержки из моей книги доказывают то, чего они на самом деле не доказывают, т. е. что, на мой

==362

взгляд, основа достоверности заключена только в ясных и отчетливых идеях, все же мои жалобы и в этом случае очень справедливы. Ибо сначала, Ваша милость. Вы вызвали меня на спор и сделали меня одним из «господ [ — сторонников] нового способа рассуждения» исключительно из простого предположения, что я считаю основанием достоверности только ясные и отчетливые идеи. Вы сами признаетесь в этом, Ваша милость, когда говорите, что «не отрицаете, что первым поводом для этого обвинения было предположение, что ясные и отчетливые идеи необходимы для достижения любой достоверности в нашей душе и что единственный способ достижения этой достоверности заключается в их сравнении, т. е. в сопоставлении ясных и отчетливых идей. В доказательство этого предположения», как вы говорите, «были приведены мои слова и изложены мои принципы достоверности, и ничьи больше». Ответ. Странно, что, когда излагались мои принципы достоверности, этого положения (если я его придерживался) не оказалось среди них. Просмотрев внимательно указанное место, я не нашел, чтобы какие-нибудь мои слова или принципы были приведены там в доказательство того, что я полагаю единственным способом достижения достоверности сравнение только ясных и отчетливых идей. Таким образом, все, что сделало меня одним из «господ [ — сторонников] нового способа рассуждения»,— это лишь Ваше предположение, будто я предполагаю, что для достижения достоверности необходимы ясные и отчетливые идеи. И поэтому я имел тогда и все еще имею сейчас причину жаловаться на то, что Вы, Ваша милость, вызвали меня на этот спор на таком слабом основании, из чего, как я осмелюсь заметить, всегда будет очевидно, что этот спор возник не столько из-за того, что Вы нашли в моей книге, сколько из-за большого желания Вашей милости во что бы то ни стало вызвать его. Очевидным доказательством этого служат приведенные Вами выдержки из моего «Опыта».

Ибо если бы тогда. Ваша милость, когда Вы приводили, как Вы говорите, «мои слова и мои принципы» для доказательства того, что я считаю ясные и отчетливые идеи необходимыми для достижения достоверности, Вам было известно что-нибудь, что, как Вам казалось, отвечало Вашей цели, то невозможно поверить, чтобы Вы опустили эти выдержки тогда или в Вашем ответе на мое первое письмо и привели их только в Вашем ответе на второе письмо. Поэтому позвольте мне предположить, что эти выдержки, приведенные здесь Вашей милостью, были обнаружены

==363

Вами в результате новых и прилежных поисков и сейчас наконец приведены «постфактум», чтобы приукрасить Ваш способ обхождения со мной. А так как эти выдержки, как я предполагаю, были Вам тогда неизвестны, они и не могли служить основанием для причисления меня к тем, кто основанием достоверности считает только ясные и отчетливые идеи.

Давайте обратимся к самим выдержкам и посмотрим, какую услугу они Вам оказывают.

Первые слова, которые Вы цитируете из моего «Опыта», следующие: «...душа (mind), не имея уверенности в истинности того, чего она не знает с очевидностью». Из этих слов я делаю вывод, «что поэтому душа в таких случаях обязана соглашаться с безошибочным свидетельством» *. Вы же, Ваша милость, из этих слов делаете вывод, что «поэтому я делаю ясные идеи необходимыми для достижения достоверности» или что поэтому, рассматривая непосредственные объекты души в процессе мышления, мы не можем быть уверены, что субстанция, о которой мы имеем неясную и спутанную идею, действительно существует. Я предоставляю Вашей милости использовать данный вывод, когда Вы найдете нужным, и перейду к Вашей следующей ссылке, которая, как Вы утверждаете, доказывает это еще более ясно. Надо думать, что это должно быть доказано более ясно, ибо иначе это не будет доказано вообще.

Это более ясное доказательство исходит из следующих слов, цитированных из книги IV, гл 4, § 8: «Для того чтобы наше познание было достоверным, необходимо, чтобы наши идеи были ясными» 51.

Ответ. Достоверность, о которой идет речь,— это достоверность общих положений морали, а не конкретного существования какой-либо вещи. Поэтому она совсем не направлена на обоснование какого-либо положения вроде того, что мы не можем быть уверены в существовании какого-либо особого вида существ, если мы имеем о нем лишь неясную и спутанную идею. Однако это действительно подтверждает, что мы не можем иметь достоверного восприятия отношений общих моральных идей (из которых состоит достоверность общих моральных положений) иначе, как если эти идеи ясны нашей душе. И для того, чтобы мой читатель мог в этом убедиться, я отсылаю его к указанной главе.

Третья выдержка приведена Вашей милостью из книги

Опыт, кн. IV, гл. 18, § 8.

==364

IV, гл. 12, § 14. Вот она: «Так как очевидно, что наше знание не может выйти за пределы наших идей, то, поскольку идеи несовершенны, спутанны или неясны, мы не можем ждать достоверного, совершенного или ясного знания». Чтобы правильно понять смысл этих слов, мы должны посмотреть, в каком месте моей книги они находятся. Оказывается — в главе об усовершенствовании нашего познания, и там они приведены, чтобы показать, почему для расширения нашего познания необходимо получить и закрепить в нашей душе по возможности ясные, определенные и постоянные идеи тех вещей, которые мы рассматриваем и познаем. Как указывается там, это необходимо потому, что, если идеи несовершенны, спутанны или темпы, мы не можем ожидать достоверного, совершенного или ясного знания, т. е. что наше знание не будет ясным и достоверным, если идея несовершенна и темна. Однако это нисколько не отвечает намерению Вашей милости доказать, что так как я полагаю достоверность только в ясных и отчетливых идеях и так как, по моим словам, наша идея субстанции темна и спутанна, то на основании моего принципа мы не можем знать, что такая вещь, как субстанция, существует. На это я ответил, что я не полагаю достоверность исключительно в ясных и отчетливых идеях в указанном смысле. Поэтому во избежание ошибки я заявил, «что мое понимание достижения достоверности посредством идей заключается в том, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, таких, какими мы их имеем, все равно, являются ли они во всех своих частях совершенно ясными и отчетливыми или нет». Если они настолько ясны и отчетливы, что мы в состоянии воспринимать их соответствие или несоответствие какой-нибудь другой идее, то они могут давать нам знание, даже если в то же самое время они настолько темны и спутанны, что мы никоим образом не можем их сравнить с другими существующими идеями для восприятия их соответствия или несоответствия этим идеям. И именно в этом смысле я отрицал необходимость ясности и отчетливости идей для достижения достоверности.

Если бы Вы, Ваша милость, оказали мне тогда честь рассмотреть, что я понимаю под неясными и спутанными идеями и что под ними должен понимать всякий, кто имеет о них ясное и отчетливое представление, я склонен думать, что Вы избавили бы себя от труда поднимать спор по этому вопросу и не стали бы цитировать указанные слова из моей книги, не отвечающие Вашей цели.

==365

Четвертая выдержка, которой Вы, по-видимому, придаете главное значение, так же мало служит Вашей цели, как и любая из трех предыдущих. Вот что в ней говорится: «Но темные и спутанные идеи никогда не могут привести к какому-нибудь ясному и достоверному знанию, потому что, поскольку идеи спутанны и темны, душа никогда не может ясно воспринять, соответствуют ли они друг другу или нет». Последние слова — простое истолкование предыдущих, и их значение сводится к следующему: наши темные и спутанные идеи, поскольку они противопоставляются ясным и отчетливым, содержат в себе нечто такое, что делает их не целиком невоспринимаемыми и совершенно неотличимыми от всех других идей, и поэтому может восприниматься их соответствие или несоответствие по крайней мере некоторым другим идеям; следовательно, они могут приводить к достоверности, хотя сами по себе это неясные и спутанные идеи. Но если они настолько темны, что их соответствие или несоответствие невозможно воспринять, то они не могут привести к достоверности. Например, идея субстанции достаточно ясна и отчетлива, чтобы можно было воспринимать ее соответствие идее действительного существования. И все же она настолько темна и спутанна, что существует много других идей, с которыми из-за ее неясности и спутанности мы ее не можем сравнить для получения такого восприятия. Во всех этих случаях мы неизбежно лишены достоверности. Как я осмелюсь заметить, Вы не могли не увидеть, что это так и что именно это я имел в виду, если бы Вы взяли на себя труд разобраться в содержании следующей приведенной Вами выдержки: «Достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, таких, какими мы их имеем, все равно, являются ли они во всех своих частях совершенно ясными и отчетливыми или нет». Это нисколько не противоречит моим словам, приведенным Вашей милостью из второй книги моего «Опыта», если только не будет противоречием сказать, что идея, которую нельзя сравнить с некоторыми идеями, не отличающимися от нее достаточно отчетливо, все же способна иметь доступное восприятию соответствие или несоответствие с некоторой другой идеей, с которой она не настолько спутана, чтобы ее нельзя было с нею сравнить. Вот почему, Ваша милость, я имел и все еще имею основание жаловаться на Вас за то, что Вы приписали мне то, чего я никогда не говорил и не имел в виду.

Чтобы сделать это еще более очевидным, позвольте мне

==366

привести пример с объектом глаз в процессе зрения, откуда мы перенесли метафору темного и спутанного на идеи — объекты души в процессе мышления. Нет такого видимого глазом объекта, о котором можно было бы сказать, что он совершенно неясен, ибо тогда он просто не был бы видим вообще; или что он совершенно спутан, ибо тогда его нельзя было бы отличить от любого другого и от более ясного. Например, кто-нибудь видит в сумерках что-то такой формы и размеров, что при плохом освещении и на значительном расстоянии могло бы показаться ему человеком. Этот предмет не настолько неясен, чтобы смотрящий ничего не видел, и не настолько смутен, чтобы он не был в состоянии отличить его от колокольни или звезды. В то же время этот предмет настолько неясен, что смотрящий не смог бы, если бы это была статуя, отличить ее от человека. И поэтому идея этого предмета не может привести нас к какому-нибудь ясному или отчетливому знанию относительно того, человек это или нет. И все же, какой бы темной и спутанной эта идея ни была, это не может помешать нам высказывать относительно нее много всяких суждений, в истинности которых мы можем быть уверены, и в частности что она существует. И это нисколько не противоречит моим словам в «Опыте», «что темные и спутанные идеи никогда не могут привести к какому-либо ясному и достоверному знанию, потому что, поскольку они темны и спутанны, душа не может ясно воспринять, соответствуют ли они другим идеям или нет». Причина, которую я там указываю, очевидно, относится к знанию только в тех случаях, когда темнота и спутанность таковы, что они мешают восприятию соответствия или несоответствия. Однако эти [недостатки] не настолько велики во всякой темной и спутанной идее, чтобы исключить доступное восприятию соответствие данной идеи с некоторыми другими идеями, и, таким образом, она в состоянии привести нас к достоверности.

Итак, я заканчиваю рассмотрение Вашей защиты Вашего первого ответа, как Вы это называете, и хочу, чтобы читатель решил, сколько на восьми посвященных этому страницах сказано в защиту того положения, «что те, кто предлагает исходить из ясных и отчетливых идей, обещают больше в отношении достоверности», чем я.

Но поскольку Вы, милорд, воспользовались этим предлогом, чтобы исследовать вопрос о моем признании ясных и отчетливых идей необходимыми для достоверности, я позволю себе рассмотреть, что Вы говорите об этом в другом месте. Я нахожу [у Вас] еще один аргумент в доказатель-

==367

ство того, что я помещаю достоверность только в ясные и отчетливые идеи. Ваша милость просит меня ознакомиться с моими собственными словами, в которых я положительно утверждаю, «что так как душа не уверена в истинности того, чего она не знает с очевидностью, то», как говорит Ваша милость, «из этого очевидно, что я помещаю достоверность в очевидном знании или в ясных и отчетливых идеях. И хотя я очень сетовал на Вас за то, что Вы обвинили меня в этом, Вы теперь находите это в моих собственных словах». Ответ. Я действительно ознакомился с моими собственными словами, но не нашел среди них следующих слов: «или в ясных и отчетливых идеях», хотя Ваша милость приводит их здесь как мои собственные слова. Я действительно говорю, что «душа не уверена в том, чего она не знает с очевидностью». Из этого следует, говорит Ваша милость, что я считаю, будто достоверность заключается только в очевидном знании. Однако очевидное знание может быть получено через ясное и очевидное восприятие соответствия или несоответствия идей, хотя некоторые из них необязательно во всех своих частях ясны и отчетливы, как это видно, например, в том положении, «что субстанция действительно существует».

Однако Ваша милость не отказывается от своих слов так легко. Ибо Вы снова приводите здесь следующие мои слова, процитированные Вами выше: «Так как очевидно, что наше знание не может выйти за пределы наших идей, то, поскольку идеи несовершенны, спутанны или неясны, мы не можем ждать достоверного, совершенного или ясного знания» — и на основании этих слов обвиняете меня в противоречии, заключающемся в том, что, признав, что наши идеи несовершенны, темны и спутанны, я утверждаю, что не считаю основой достоверности ясные и отчетливые идеи. Ответ. Причина понятна, ибо я не говорю, что все наши идеи несовершенны, темны и спутанны, или что темные и спутанные идеи настолько темны и спутаны во всех своих частях, что невозможно воспринимать их соответствие или несоответствие между собой и какой-либо другой идеей; поэтому мое признание идей несовершенными, темными и спутанными не исключает возможности получения знания даже относительно этих самых идей.

Однако Ваша милость спрашивает: «Возможно ли, чтобы достоверность достигалась посредством несовершенных и темных идей и в то же время чтобы никакая достоверность не могла быть достигнута посредством них?» Соблаговолите добавить, милорд: посредством таких частей

==368

их, которые темны и спутанны; и тогда вопрос будет поставлен правильно и получит следующий простой ответ: да, милорд. И в этом нет никакого противоречия, потому что идея, которая не во всех своих частях совершенно ясна· и отчетлива и поэтому является темной и спутанной, может все же доставлять нам знание в сочетании с теми идеями, с которыми, несмотря на свою неясность, она не смешивается, через восприятие ее соответствия или несоответствия с ними. И все же справедливо, что в той части, в которой она несовершенна, темна и спутанна, мы не можем ожидать от нее достоверного, совершенного и ясного знания.

Например, следует признать, что тот, для кого леопард — это только пятнистое животное, имеет лишь очень несовершенную, неясную и путаную идею животного этого вида. И все же эта смутная и путаная идея через восприятие соответствия или несоответствия ясной ее части, а именно идеи животного, с несколькими другими идеями способна сообщить нам достоверные знания. С другой стороны, поскольку темная часть этой идеи допускает ее смешение с идеей рыси или другого пятнистого животного, она, будучи соединена с ними, во многих суждениях не может привести ни к какому знанию.

Мою мысль можно легко понять из следующих слов, приведенных Вашей милостью из моего «Опыта»: «Так как наше познание состоит в восприятии соответствия или несоответствия любых двух идей, его ясность или неясность заключается в ясности или неясности этого восприятия, а не в ясности или неясности самих идей». В связи с этим Ваша милость спрашивает: «Как возможно, чтобы душа имела ясное восприятие соответствия идей, если сами идеи неясны и путаны?» Ответ. Так же, как возможно, чтобы глаза имели ясное восприятие соответствия или несоответствия ясных и отчетливых частей какого-либо текста с ясными частями другого текста, хотя в прочих частях один из них или оба они так неясны и слились, что глаз не в состоянии воспринять никакого соответствия или несоответствия между ними. И я очень сожалею, что недостаточно ясно выразил свою мысль в следующих словах: «Мое понимание достижения достоверности посредством идей заключается в том, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей таких, какими мы их имеем, все равно, являются ли они во всех своих частях совершенно ясными и отчетливыми или нет» — и тем самым не избавил Вашу милость от новых и, на мой взгляд, ненужных хлопот [...] 52.

==369

В следующем параграфе Ваша милость спрашивает: «Почему вопрос о достоверности веры оказывается для меня столь трудным?» Ответ. Я полагаю, что Ваша милость задает мне этот вопрос больше для того, чтобы показать другим людям свое недовольство моим мнением относительно веры, а не для своего осведомления. Ибо Ваша милость не может не знать, что повсюду в моем «Опыте» я под достоверностью имею в виду познание [...]·

Я пользуюсь в моей книге термином «достоверность» для обозначения познания в довольно широком смысле, так, что никто из читавших мою книгу даже гораздо менее внимательно, чем Ваша милость, не может в этом сомневаться. Чтобы убедить моего читателя в том, что я пользовался этим термином в этом смысле, я отошлю его только к двум местам из многочисленных других мест моей книги *. Вы, милорд, не могли не знать того, что под достоверностью я имею в виду познание, поскольку я использовал термин «достоверность» в указанном смысле в моем письме к Вашей милости, где есть немало примеров такого его употребления [...] 53.

Вся сила Вашего аргумента заключается в том, что я сказал (или предполагается, что я сказал или считал, ибо я не помню, чтобы я когда-либо говорил это), что «разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями». Стало быть, тот, кто полагает, что познание состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, не может основывать веру на божественном откровении.

Милорд, пусть, если вам угодно, положение о том, «что разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями», принадлежит мне, и пусть оно, если Вашей милости угодно, противоречит основанию веры на божественном откровении. Разве из этого следует, что определение достоверности как восприятия соответствия или несоответствия идей есть причина того, «что не может существовать такой вещи, как основание веры на божественном откровении»? Хотя я, полагая, что познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей, имею несчастье допускать ту ошибку, «что разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями», что противоречит основанию веры на божественном откровении, все же отнюдь не обязательно, чтобы все, кто вместе со мной полагает, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, также считали бы,

Кн. IV, гл. 1, § 1, и гл. 2, § 9.

К оглавлению

==370

что «разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями», или, что я сам должен всегда придерживаться этого взгляда, если только Ваша милость не скажет, что те, кто, подобно мне, видит сущность достоверности в восприятии соответствия или несоответствия идей, должны обязательно придерживаться моих ошибочных взглядов, которые противоречат вере в какой-либо христианский] догмат или ослабляют ее, и настаивать на них. Это [рассуждение] так же [мало] последовательно, как если бы я взялся доказать, что по той причине, что Ваша милость, проживая в Вустере, действительно иногда неправильно меня цитирует, никто из проживающих в Вустере не может цитировать мои слова правильно, или что Ваша милость не в состоянии исправить Ваши неправильные цитаты. Ибо, милорд, утверждение, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, является не более необходимой причиной приписываемых мне Вашей милостью ошибочных положений, якобы ослабляющих достоверность упомянутых догматов веры, чем место жительства Вашей милости — необходимой причиной неправильного цитирования Вами моих слов [...].

Ваша милость говорит: «Разве все человечество, рассуждающее о вопросах веры, не допускает как достоверности веры, так и достоверности познания?» Ответ. Но разве считает кто-нибудь из человеческого рода терпимым такой способ выражения, по которому верование (believing) вообще (в том смысле, в каком Ваша милость его понимает), которое содержит в себе низшую степень веры (faith), следует называть достоверностью? Может ли тот, кто сказал: «Верую; господи, помоги моему неверию», или тот, кто слаб в своей вере или верит недостаточно, справедливо сказать, что он уверен (de dubio certus 54) в том, во что он верит, но с чем он согласен лишь в слабой степени? Я не сомневаюсь в большом ученом авторитете Вашей милости, но, мне думается, не у всякого хватит смелости и искусства утверждать это.

Если бы свидетель после принесения им присяги на вопрос судьи, уверен (certain) ли он в том-то и том-то, ответил: «Да, уверен», а после дальнейших вопросов заявил бы, что он уверен потому, что верит, то не возникла ли бы у судьи и слушателей мысль, что он очень странный человек? Ибо сказать, что человек уверен (certain), если он просто верит (believes), и притом, возможно, без особой убежденности,— это все равно что сказать «уверен», когда чувствуешь неуверенность. Ибо тот, кто говорит, что он

==371

просто верит, признает, что он соглашается с каким-либо положением как истинным исключительно на основании вероятности. А в том случае, когда кто-нибудь соглашается с каким-либо положением на таком основании, его согласие не означает, что он исключает возможность того, что это положение может оказаться неверным. Если же, по чьему-либо мнению, имеется вероятность, что известное положение может оказаться неистинным, то нельзя отрицать, что в этом случае имеется некоторая неуверенность, и, чем менее убедительной выглядит вероятность, тем больше неуверенность. Так что все лишь вероятные доказательства, которые обеспечивают согласие с положением, всегда, по-видимому, содержат некоторую возможность того, что оно может быть и неверным (ибо в противном случае это было бы доказательством). И следовательно, чем слабее вероятность, тем слабее согласие и тем больше неуверенности. Отсюда следует, что в случаях, когда существует такая примесь неуверенности, человек еще не имеет достоверности. Поэтому сказать, что человек уверен в том случае, когда он просто верит или соглашается, но в слабой степени, хотя бы он действительно верил,— на мой взгляд, все равно что сказать, что он уверен и не уверен в одно и то же время. Однако, хотя простая вера всегда заключает в себе некоторую степень неуверенности (uncertainty), все же она не обязательно предполагает какую-либо степень колебания. Очевидная сильная вероятность может так же склонить человека к твердому согласию с истиной или заставить его принять известное положение как истинное и соответственно этому действовать, как и знание, которое заставляет нас видеть или убеждает нас, что оно истинно. И тот, кто поступает так в отношении истин, раскрываемых в Священном писании, покажет свою веру своими делами, и, насколько я могу судить, он обладает всей полнотой веры, необходимой для христианина и требуемой для спасения его души [...] 55.

В следующих словах Ваша милость объясняет, почему мне следовало понять Ваши слова как следствие моего утверждения, а не как Вашу собственную мысль: «Потому что Вы повсюду противопоставляете способ достижения достоверности посредством разума путем дедукции одной вещи из другой моему способу достижения достоверности, заключающемуся в соответствии или несоответствии идей». Ответ. Я знаю, что Ваша милость действительно повсюду говорит о разуме и моем способе идей как о разных

==372

и противоположных [способах достижения достоверности]. Однако я сетовал раньше и продолжаю сетовать сейчас на то, что Ваша милость, говоря об этих способах как о различных, не показывает, чем именно они отличаются друг от друга/Между тем мой путь достижения достоверности, заключающийся в восприятии соответствия или несоответствия идей,— это тоже путь разума. Ибо восприятие соответствия или несоответствия идей осуществляется или путем непосредственного сравнения двух идей, как в случае самоочевидных положений, каковой путь познания истины есть путь разума; или путем привлечения посредствующих идей, т. е. путем дедукции одной вещи из другой, что также есть путь разума, как я показал в том месте, где я отвечаю Вашей милости относительно сказанного Вами о том, что достоверность содержится в хорошем и здравом разуме, а не в идеях. В указанном месте, как и в нескольких других. Ваша милость проводит противопоставление идеи разуму и называет это их различением. Но без конца говорить о двух вещах, как отличных друг от друга, или о двух способах, как о противоположных один другому, не показав даже, в чем состоит их отличие или противоположность, хотя именно об этом Вас настойчиво просили,— значит проявлять такую ловкость, с которой, простите мне мое невежество, милорд, я встречаюсь впервые. Поэтому только после того, как Ваша милость покажет, что рассуждение об идеях или посредством идей — это не то же, что способ рассуждения о понятиях или представлениях или посредством них, и что то, что я имею в виду под идеями, не есть то же, что Ваша милость имеет в виду под понятиями,— только после этого Вы будете иметь основание обвинять меня в том, что я неправильно понял смысл Ваших слов, приведенных выше.

Ибо если Ваша милость в указанных словах не возражает против термина «идеи» и допускает, что он имеет тот же смысл, что и термины «понятия», «представления», «восприятия», то Ваши слова следует читать следующим образом: «К чему же весь этот громкий шум о понятиях, представлениях, восприятиях? А между тем мир в последнее время странным образом увлечен понятиями, представлениями, восприятиями». Признаете ли Вы, что именно это Вы имели в виду, остается решить Вашей милости [...] 56.

==373

[Против обвинения в скептицизме]

Обвинение в скептицизме, содержащееся в Вашем предшествующем письме, состоит в нижеследующем.

Первый довод Вашей милости заключается в следующих положениях, а именно: 1) что я утверждаю в книге IV, гл. 1, что познание есть восприятие соответствия или несоответствия идей; 2) что я предпринимаю попытку доказать, что таких существ, о которых мы не имеем никаких идей, значительно больше, чем таких, о которых мы имеем идеи, из чего Ваша милость делает вывод, «что нам отказано в познании преобладающей части вселенной»; с каковым выводом я также согласен. Но, насколько я понимаю в своем смирении, это не положение, которое следует доказать; доказать же следует то, что мой способ идей, или мой способ достижения достоверности посредством идей,— ибо к этому Ваша милость сводит его, т. е. к тому, что я полагаю достоверность [основанной] на восприятии соответствия или несоответствия идей,— ведет к скептицизму.

Далее, исходя из моего утверждения, что мыслимый (intellectual) мир больше и прекраснее мира материального, Ваша милость доказывает, что если достоверность может быть достигнута на общих основаниях без каких-либо частных идей в одном случае, то она может быть достигнута таким же образом и в других случаях. Ответ. Несомненно, может. Однако этим не опровергается еще ничего из того, что я утверждал. Ибо я не утверждал и не предполагал, что достоверность на общих или каких-нибудь иных основаниях может быть достигнута без идей; и я не утверждаю и не предполагаю, что мы можем рассуждать без мышления или мыслить без непосредственных объектов, находящихся в нашей душе в процессе мышления, т. е. мыслить без идей. Ваша милость, однако, спрашивает, «откуда берется эта достоверность (ибо я говорю — «достоверность») там, где нет частных идей», если познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей? Я отвечаю на это, что у нас есть идеи в той мере, в какой мы обладаем достоверностью; за указанными пределами мы не обладаем ни достоверностью, ни вероятностью. Все, что мы знаем или во что мы верим, представляет собой известное суждение, а в качестве объекта нашего познания или согласия никакое суждение не может быть образовано так, чтобы в нем не соединялись или не разъединялись две идеи. Так, например, когда я утвер-

==374

ждаю, что «в мире существует нечто, о чем у меня нет никакой идеи», то здесь утверждается существование чегото, какого-то существа. При этом я обладаю такими же ясными идеями существования и чего-то, т. е. тех двух вещей, которые соединяются в указанном предложении, какие есть у меня о них в предложении «в мире существует нечто, о чем у меня есть идея». Следовательно, когда я утверждаю, что мыслимый мир больше и прекраснее материального,— независимо от того, познаю ли я истинность этого суждения через божественное откровение или утверждаю ее как в высшей степени вероятную (что я только и делаю в той главе *, из которой взят этот пример),— то это означает только, что прекрасных существ (beings), о которых у нас нет никаких идей, значительно больше, чем существ, о которых у нас есть идеи; причем в отношении тех существ, о которых у нас нет идей, наше познание вследствие недостатка идей не может простираться дальше представления], что такие существа действительно существуют.

Если же теперь Ваша милость спросит меня, откуда мне известно существование таких существ, то я отвечу, что в главе о сфере нашего познания 57 я не утверждаю, что знаю это, а лишь делаю попытку показать, что такое существование в высшей степени вероятно. И все же человек способен познать истинность такого существования, потому что посредством божественного откровения ему может быть открыта истинность положения, гласящего, что в творениях бога значительно больше прекрасных существ, о которых у нас нет никаких идей, чем существ, о которых у нас есть идеи. Если бы бог вместо того, чтобы непосредственно показать святому Павлу сами вещи, открыл бы ему только истинность того суждения, что есть вещи на небесах, о которых сказано: «не видел того глаз, не слышало

со

ухо, и не приходило то на сердце человеку» ,— разве не познал бы Павел истинность этого суждения, идеями догматов которого он обладал, а именно идеями существ, о которых у него не было других идей, кроме идеи чего-то и идеи существования, хотя, конечно, вследствие недостатка других идей о них он смог бы достигнуть лишь познания их существования? Так что в том, что я утверждал в указанном месте, нет ни противоречия, ни даже тени противоречия тому, что я полагаю познание в восприятии соответствия или несоответствия идей.

«Опыт», кн. iv, гл. 3.

==375

Но если даже я где-нибудь ошибаюсь и утверждаю что-нибудь несовместимое с моим способом достижения достоверности, то каким образом, взываю я к Вашей милости, Вы можете заключить из этого, будто согласие с тем, что познание состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, ведет к скептицизму? Ведь то положение, которое следует доказать, останется все еще недоказанным: я могу высказывать вещи, несовместимые с положением, что «познание состоит в восприятии связи и соответствия или несоответствия и противоречия наших идей», и все же это положение может оставаться истинным и отнюдь не вести к скептицизму, если только Ваша милость не станет доказывать, что всякое положение, несовместимое с тем, что человек где-нибудь утверждает, ведет к скептицизму; но тогда я буду вынужден сделать вывод, что в письмах, которыми Ваша милость оказали мне честь, многие положения ведут к скептицизму.

Второй довод Вашей милости выводится из моего утверждения, что «у нас нет идей о механических воздействиях мельчайших частиц тел, что препятствует достоверному познанию нами всеобщих истин, относящихся к природным телам». Ваша милость делает отсюда заключение, «что, поскольку мы не можем достигнуть научного знания о телах и духах, наше познание должно быть ограничено очень узкой областью». Я допускаю это; но я прошу разрешения снова напомнить Вашей милости, что это не то положение, которое следует доказать: ограниченное познание — это все-таки познание, а не скептицизм. Но допустим, что я действительно утверждал, что наше познание довольно сильно ограниченно. Каким образом, взываю я к Вашей милости, это доказывает, что положение «познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия наших идей» ведет к скептицизму? Ибо именно это следовало доказать. Вывод, которым Ваша милость завершает этот раздел и который выражен в словах: «Таким образом, этот способ познания лишает нас всякой достоверности в отношении видимого и невидимого мира, или по крайней мере большей части их»,— этот вывод, первая часть которого показывает, что Вы, Ваша милость, должны были бы и хотели бы вывести, сводится, как мне кажется, на нет последними словами — «или по крайней мере большей части их». Я говорю «как мне кажется», ибо мне остается непонятным, к чему должно относиться слово «их» с точки зрения грамматической конструкции.

Что касается Вашего третьего довода, то поскольку он

==376

того же рода, что и предыдущий, и показывает лишь, что я свожу наше познание в отношении всей совокупности существ к весьма ограниченной области, то ответ на него был уже дан.

В-четвертых, Ваша милость приводит несколько моих слов, относящихся к рассуждению и доказательству, а затем заключает: «Но если бы нельзя было прийти к доказательству иным путем, я сомневаюсь, чтобы мы должны были довольствоваться отсутствием его». Поскольку, однако, это заключение представляет собой не более чем изъявление Вашего сомнения, оно представляется мне весьма недостаточным способом доказательства какого бы то ни было положения; и я предоставляю Вашей милости воспользоваться удовлетворением, которое Вы испытываете от такого доказательства, ибо я полагаю, что оно едва ли убедит других.

Наконец, Ваша милость утверждает, что поскольку я говорю, что идея в душе не доказывает существования той вещи, идеей которой она является, то, следовательно, мы не можем познать при помощи наших чувств действительного существования какой-либо вещи, ибо мы познаем не иначе как посредством воспринимаемого соответствия идей. Но если бы Вы соблаговолили рассмотреть ответ, который я там же 59 даю скептикам, дело которых Вы, кажется, здесь ведете с немалым рвением, то, осмелюсь полагать, Вы обнаружили бы, что ошибочно принимаете одну вещь за другую, а именно идею, которая в результате предшествующего ощущения уже находится в душе, за фактически воспринимаемую в данное время идею, т. е. за действительное ощущение. И я полагаю, что после тех цитат, которые Вы привели здесь из моей книги, мне нет необходимости доказывать, что это две разные вещи. Те две идеи, соответствие которых в данный момент воспринимается и которые, таким образом, производят познание, суть идея действительного ощущения (что является действием, о котором я имею ясную и отчетливую идею) и идея действительного существования чего-то вне меня, что вызывает это ощущение. И я с радостью узнал бы, какой другой достоверностью существования чего-либо вне нас кроме воспринимаемой связи этих двух идей обладает Ваша милость благодаря своим чувствам. Если Вы разрушите эту достоверность, которая представляется мне высшим из того, на что в этом вопросе сделал нас способными в нашем земном существовании бесконечно мудрый и щедрый создатель, то Ваша милость окажет тем большую услугу скептикам, провед

==377

их аргументацию против достигаемой посредством чувств достоверности дальше, чем они могли бы на то рассчитывать.

Я не могу не высказать опасения, милорд, что сказанное здесь Вами в пользу скептицизма и против достоверности, достигаемой посредством чувств (а отнюдь не против меня, по крайней мере до тех пор, пока Вы не покажете, что мы не можем иметь идеи действительного ощущения), без присовокупления должного противоядия, которое, после того как Вы столь энергично пытались разрушить сказанное мной в защиту этой достоверности, показало бы, в чем же всё-· таки состоит достоверность (если мое истолкование не является истинным),— что сказанное Вами, милорд, вследствие Вашего авторитета заложило весьма прочный фундамент скептицизма, за что не преминут с пользой для своего дела ухватиться те, кто склонен к скептицизму. Мне хотелось бы, чтобы кто-нибудь прочел Ваш пятый довод, а затем рассудил, кто из нас больше способствует скептицизму: я, который попытался и, как я полагаю, доказал достоверность, [достигаемую] посредством наших чувств, или Вы, Ваша милость, который (по крайней море по Вашему мнению) разрушили эти доказательства, не представив нам вместо них никаких других. Все Ваши остальные доводы сводятся всего лишь к тому, что я привел примеры, показывающие, что сфера нашего познания по сравнению со сферой всего сущего очень невелика и узка. Эти доводы в «пору написания Вашей милостью «Защиты учения о Троице» представляли собой искреннее и чистосердечное признание недостаточности человеческого разума в отношении природы и образа таких вещей, в существовании которых мы вследствие постоянного и не подлежащего сомнению опыта в высшей степени уверены». Однако с тех пор Вы неоднократно обнаруживали свое нерасположение к ним [...] ив конце концов сочли возможным представить их в качестве доводов в пользу скептицизма.

Таким образом, надеюсь, я выполнил, к удовольствию Вашей милости, свое обещание ответить на Ваше обвинение в склонности к скептицизму [...]

60

[О способах достижения достоверного знания посредством идей и посредством разума]

Ваша милость утверждает, «что способ достижения достоверности посредством разума заключается в двух вещах:

==378

1) в достоверности принципов, 2) в достоверности дедукции».

Я полагаю, что часть того,' что именуется достоверностью посредством разума, заключается в достоверности принципов, каковые принципы представляют собой несколько положений (propositions), в чем, как я осмелюсь допустить, мы с Вашей милостью согласны.

Если, следовательно, эти принципы представляют собой положения, то для того, чтобы показать различие между предложенным Вашей милостью способом достижения достоверности посредством разума и моим способом достижения достоверности посредством идей, Вам, как мне представляется очевидным, следовало бы показать, в чем заключается достоверность этих положений при Вашем способе рассуждения в отличие от того, в чем, по моему мнению, заключается эта достоверность при моем способе достижения достоверности посредством идей. Так, например, мы с Вашей милостью согласны, что положение «все, что есть, есть» представляет собой принцип разума, или максиму. При моем способе достижения достоверности посредством идей достоверность этого положения заключается в наличии доступной восприятию связи или соответствия между идеей бытия и идеей бытия, или между идеей существования и идеей существования, выраженными в этом положении. Но в чем же, скажите на милость, заключается достоверность этого положения при Вашем способе рассуждения? Если она состоит в чем-либо таком, что отлично от доступного восприятию соответствия идей, утверждаемых одна относительно другой, то я прошу Вашу милость сообщить мне об этом; если нет, то позвольте сделать вывод, что Ваш способ достижения достоверности посредством разума и мой способ достижения достоверности посредством идей оказываются в данном случае одним и тем же.

Но вместо того, чтобы как-то показать, в чем состоит отличие [достижения] достоверности принципов посредством разума от [достижения] достоверности принципов посредством идей [...], Ваша милость пользуется случаем (ибо что не послужит поводом в ловких руках для того, чтобы ввести что-либо желаемое?) сообщить мне, «какие идеи, имеющиеся у меня о них, должны быть ясными из моей книги, и Вы действительно находите там главу о самоочевидных положениях и максимах, которую Вы не можете не признать странной вследствие ее цели, которая резюмируется в заключении следующим образом *: а именно, цель

Кн. IV, гл. 7, § 20.

==379

ее состоит в том, чтобы показать, что если при ясных и отчетливых идеях эти максимы приносят мало пользы, то при отсутствии ясных и отчетливых идей пользование максимами опасно 61. И будет ли честно таким путем убедить Вашу милость, что мой способ идей вполне совместим с достоверностью разума, если способ разума, как это всегда предполагалось, исходит из общих принципов, а я утверждаю, что они бесполезны и опасны?»

Позвольте заметить по поводу этих слов.

1. Что местоимение «они» относится здесь, кажется, к самоочевидным положениям, к максимам, и к принципам, как терминам, используемым Вашей милостью и мной, хотя несомненно, что Вы и я используем их в весьма различном смысле. Ибо, если я не ошибаюсь, Вы употребляете все эти три термина беспорядочно, заменяя один другим. В то же время очевидно, что в указанной главе *, из которой Вы заимствуете приводимые здесь цитаты, я отличаю самоочевидные положения от тех, которые я упоминаю там под названием максим, каковыми являются главным образом следующие две: «все, что есть, есть» и «одна и та же вещь не может быть и не быть». Далее, из того же места очевидно, что под максимами я разумею там общие положения, которые пользуются настолько всеобщим признанием под названием максим или аксиом, что их считают врожденными; двумя главными из них, которые там прежде всего и имеются в виду, являются вышеприведенные. Но что представляют собой положения, которые Вы причисляете к максимам, или к принципам разума, нельзя установить, поскольку Ваша милость не дает ни определения их, ни перечисления. Таким образом, невозможно точно знать, что Вы имеете в виду здесь, говоря «они»; и что еще более озадачивает меня, так это то, что Вы причисляете к принципам, или максимам, положения, не являющиеся самоочевидными, как, например, следующее: «Существенными свойствами человека являются способности рассуждения и речи» и т. д.

2. Позвольте заметить, что, по Вашим словам, в моей книге Вы «находите главу о самоочевидных положениях и максимах». Я, однако, не нахожу в моей книге такой главы; в ней действительно есть глава о максимах, но в ней нет главы под названием «О самоочевидных положениях и максимах» 62. Возможно, Ваша милость сочтет это сли-

«Опыт», кн. IV гл. 7.

К оглавлению

==380

шком придирчивой критикой, и тем не менее это такая критика, которая в данном случае настоятельно необходима, ибо в указанной главе я специально отличаю, как уже отмечалось выше, самоочевидные положения от общепринятых максим, или аксиом, о которых я там говорю. В то же время, как мне кажется, Вы намеревались (путем включения в название главы слов «самоочевидные положения», чего я не делал) заставить думать, будто я рассматриваю их как одно и то же; и таким образом, все сказанное там мной о бесполезности немногочисленных общих положений, называемых общепринятыми максимами, могло быть перенесено на самоочевидные положения, между тем как целью указанной главы было показать как раз обратное. Ибо то, что я пытаюсь доказать в этой главе, состоит в том, что все наше познание отнюдь не строится на тех немногочисленных общепринятых общих положениях, которые обычно называются максимами, или аксиомами, но что существует огромное количество истин, которые могут быть познаны без этих максим. Но я настолько далек от того, чтобы отрицать существование какого-либо познания без самоочевидных положений, что Ваша милость даже обвиняет меня в том, что при доказательстве мне требуется больше самоочевидных положений, чем это представляется Вам необходимым. Таковым, я повторяю, представляется мне Ваше намерение, и я желал бы, чтобы Вы, Ваша милость, называли указанную главу так, как назвал ее я, а не так, как это больше соответствует Вашим целям, и избавили бы меня от необходимости заниматься столь придирчивой критикой. Одно лишь несомненно — что без такого смешения [Вами] максим и самоочевидных положений Вам бы не пришлось здесь говорить то, что даже по видимости не имеет ко мне никакого отношения.

3. Ибо, позвольте заметить, вся аргументация, используемая здесь Вашей милостью против меня для доказательства того, что мой способ достижения достоверности посредством идей несовместим со «способом достижения достоверности посредством разума, заключающимся в достоверности принципов, состоит в том, что достижение достоверности посредством разума, как это всегда предполагалось, исходит из общих принципов, а я утверждаю, что они бесполезны и опасны».

Но соблаговолите, милорд, определить или перечислить Ваши общие принципы, и тогда мы увидим, утверждаю ли я, что они бесполезны и опасны, и расходятся ли со мной в мнении те, кто предполагают, что способ разума должен

==381

исходить из общих принципов, а если и расходятся, то является ли их способ в большей степени способом разума, чем мой. Но говорить об общих принципах, которые, как это всегда предполагалось, составляют способ разума, не указывая при этом, чем они являются или что они собой представляют,— это не более, чем пытаться показать, основываясь лишь на авторитете, что мой способ достижения достоверности посредством идей несовместим со способом достижения достоверности посредством разума; но такая· попытка не может в действительности доказать это. Ибо если даже допустить, что я сказал что-либо, противоречащее тому, что, по Вашим словам, всегда предполагалось, то сам по себе тот факт, что это что-то всегда предполагалось, отнюдь не доказывает его истинности. Ибо мы знаем, что в течение многих веков всеми предполагались некоторые вещи, которые, как в конце концов обнаружилось после тщательного исследования, не являются истинными.

Публично провозглашать то, что всегда предполагалось, пристало лишь Вашей милости ввиду глубокой эрудиции. Но, признаюсь, такие доводы совершенно неубедительны для меня, у которого нет ни времени, ни возможности исследовать то, что всегда предполагалось, особенно в вопросах, относящиеся к истинам, которые следует познавать исходя из природы вещей. Ибо я полагаю, что эти истины не могут быть установлены простым большинством голосов, которое нелегко собрать и которое, даже если его и удалось бы собрать, не может обеспечить достоверности, если только не предполагать, что большая часть человечества всегда права. Я признаю, что в вопросах фактических мы должны руководствоваться свидетельством других; но в вопросах умозрения продолжать предполагать что-либо, что предполагали до нас другие, справедливо считается многими лишь путем к ученому невежеству, которое дает возможность много говорить и очень мало знать. Я признаю, что за истины, раскрытые и доказанные проницательностью и трудами наших предшественников, мы бесконечно им обязаны, и некоторые из этих истин столь значительны, что мы вряд ли можем переоценить преимущества, доставляемые нам этими великими мастерами знания. Но там, где они всего лишь предполагали, они завещали нам исследовать и подвигаться вперед. И я думаю, что именно в этих случаях нашему прилежанию пристало употребить себя для усовершенствования знания и прибавления новых открытий к завещанным нам нашими пытливыми и мыслящими предшественниками.

==382

4. Позвольте заметить еще одно, а именно что к словам «если при ясных и отчетливых идеях эти максимы приносят мало пользы, то при отсутствии ясных и отчетливых идей пользование максимами опасно», взятым из моего «Опыта» 63, Вы добавляете — «и разве это является честным путем убедить Вашу милость в том, что мой способ идей вполне совместим с достоверностью разума?». Ответ. Милорд, мой «Опыт» и вышеприведенные слова в нем были написаны много лет тому назад, когда мне и в голову не могло прийти, что Вы или кто-нибудь иной когда-либо подвергнут сомнению совместимость моего способа достижения достоверности посредством идей со способом достижения достоверности посредством разума. Следовательно, эти слова не могли предназначаться для того, чтобы убедить Вашу милость в этом вопросе. Но с тех пор, как Вы впервые заявили о несовместимости этих двух способов, я никогда не пытался убедить Вас приведенными словами, «что мой способ совместим с достоверностью разума». Поэтому трудно представить себе, с какой целью Вы спрашиваете, является ли честным тот путь убеждения, который никогда не использовался для того, чтобы убедить Вас в чем-либо подобном.

Однако в дальнейшем, продолжая аргументировать подобным же образом, Ваша милость утверждает, будто я говорю, «что моей первой целью является доказать, что рассмотрение этих общих максим не прибавляет ничего к очевидности или достоверности познания» *, что, по словам Вашей милости, опрокидывает все то, что считалось наукой и доказательством, и должно заложить основу скептицизма, поскольку наши истинные основы достоверности зависят от некоторых общих принципов разума. Чтобы разъяснить это, Вы, как Вы заявляете, приведете доказательство, основанное на моих словах о том, что мне приходилось беседовать с весьма разумными людьми, которые по сути дела отрицали то, что они являются людьми Эти слова Дж. С. 65 относит к их автору и считает, что они ведут к вредным выводам. Вы же полагаете, что эти слова допускают иное толкование. Предположим, однако, заявляет Ваша милость, что люди серьезно сомневались в том, являются ли они людьми или нет; в этом случае Вы не видите, каким образом я, отказавшись от общих максим, могу убедить их в том, что они являются людьми. Ибо, по мнению Вашей милости, наиболее верным способом убе-

Опыт, кн. IV, гл. 7, § 42 '

==383

дить таких крайних скептиков являются общие максимы и принципы разума.

Ответ. Ни в указанном параграфе, ни в указанной главе я не нахожу, чтобы я утверждал, «что моей первой целью является доказать, что эти общие максимы» (т. е. те, которые Ваша милость называет общими принципами разума) не прибавляют ничего к очевидности и достоверности познания вообще; ибо именно так должны пониматься эти слова, чтобы привести к последствиям, в которых Ваша милость их обвиняет, а именно «что они опрокидывают все то, что считалось наукой и доказательством, и закладывают основы скептицизма».

О том, какую цель преследую я в указанном месте, свидетельствуют следующие слова из предшествующего параграфа: «Рассмотрим, далее, является ли эта самоочевидность особенностью только тех предложений, которые обыкновенно носят название «максим» и обладают признанной за ними значимостью аксиом. Ясно, что и разные другие истины, не признаваемые за аксиомы, в такой же степени самоочевидны» *. Это показывает, что моей целью было выявить существование истин, которые не называются максимами, но которые столь же самоочевидны, как и те, которые носят название максим. В соответствии с этой целью я и утверждаю, «что рассмотрение указанных аксиом» (т. е. «все, что есть, есть» и «одна и та же вещь не может быть и не быть»), «ничего не может прибавить к очевидности и достоверности ее (т. е. души) познания» ** (т. е. к истинности более частных положений, утверждающих тождество). Таковы мои слова в указанном месте, и я отсылаю читателя к § 4, чтобы он убедился, что смысл этих слов соответствует тем оговоркам, которые присоединены к ним в скобках. Читатель увидит тогда, что все, что я утверждаю, сводится всего лишь к нижеследующим словам в конце параграфа: «И я апеллирую к уму каждого, разве предложение «круг есть круг» не является столь же самоочевидным, как состоящее из более общих терминов предложение «все, что есть, есть», и разве предложение «синее не есть красное» не является столь же несомненным для ума (как только будут поняты слова), как и аксиома «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»? Точно так же обстоит дело и со всеми подобными предложе-

Опыт, кн. IV гл. 7, § 3. ** Там же, § 4.

==384

ниями» 66. И вот я спрашиваю Вашу милость, утверждаете ли Вы, «что это опрокидывает все то, что считалось наукой и доказательством, и должно заложить основу скептицизма?». Если да, то я попросил бы Вас доказать это; если нет, то я попросил бы Вас подумать над тем, насколько честно был передан смысл моих слов.

Но допустим, что смысл моих слов был передан Вами верно и что малая польза или опасность, которую я там приписываю применению определенных максим, предполагались бы для всех принципов разума вообще в том смысле, в каком Вы их понимаете; какое бы это имело значение, милорд, для обсуждаемого вопроса? Ваша милость предпринимает попытку доказать, что Ваш способ достижения достоверности посредством разума отличен от моего способа достижения достоверности посредством идей. С этой целью Вы утверждаете на предыдущей странице, «что достоверность, достигаемая посредством разума, заключается 1) в достоверности принципов, 2) в достоверности

-дедукций». Первым из этих утверждений Вы здесь и занимаетесь; и если бы, имея в виду эту цель, Ваша милость показали, что при Вашем способе [достижения достоверности посредством] разума эти принципы достоверны, а при моем способе идей мы не можем достичь достоверности в отношении этих принципов, то это действительно означало бы показать различие между моим способом достижения достоверности, который Вы называете способом идей, и Вашим способом, который Вы называете способом разума, -в той части достоверности, которая заключается в достоверности принципов. Согласно словам, приведенным Вашей милостью, я утверждал, что рассмотрение указанных двух максим («все, что есть, есть» и «одна и та же вещь не может быть и не быть») не способно прибавить что-либо к очевидности или достоверности нашего познания истинности утверждений тождества. Однако я никогда не утверждал, что эти максимы хотя бы в малейшей степени недостоверны.

Возможно, что я несколько иначе, чем Ваша милость, оцениваю использование этих максим, но я отнюдь не иначе, чем Вы, оцениваю их истинность и достоверность. Вы вправе использовать их во всей их силе и достоверности, если только Вам удастся найти им лучшее применение, чем то, на какое они, по моему мнению, пригодны. Так что в отношении допускаемой достоверности указанных принципов мой способ отнюдь не отличается от способа Вашей милости.

13 Джон Локк, т. 2

==385

Я прошу Вас, милорд, просмотреть указанную главу еще раз и проверить, подвергаю ли я сомнению истинность и достоверность указанных максим в большей степени, чем Вы сами; ибо именно об их достоверности, а отнюдь не об их использовании идет здесь спор между Вашей милостью и мной. Мы оба согласны, что обе указанные максимы, несомненно, достоверны; следовательно, все то, что Вы говорите на следующих страницах об их использовании, не имеет отношения к вопросу о достоверности принципов, которым Вы здесь занимаетесь. И Вы докажете, что Ваш способ достижения достоверности посредством разума отличен от моего способа достижения достоверности посредством идей, если сможете показать, что удостоверяетесь в истинности этих или каких-либо иных максим иначе, чем посредством восприятия соответствия или несоответствия выраженных в них идей.

Однако Ваша милость, оставляя это совершенно без внимания, пытается доказать, будто мое утверждение, что рассмотрение указанных двух общих максим не может прибавить ничего к очевидности и достоверности познания в утверждениях тождества (ибо это и есть все, что я там утверждаю), «опрокидывает все то, что считалось наукой и доказательством, и должно заложить основу скептицизма». И доказывается это весьма примечательным образом, а именно: «...потому что наши истинные основы достоверности зависят от некоторых общих принципов разума». Но это как раз то, что я в указанном месте не только отрицаю, но и опроверг. Поэтому я осмелюсь полагать, что до тех пор, пока на мои доводы против этого утверждения не поступят возражения, вряд ли допустимо строить на нем доказательство чего бы то ни было.

Вместо этого Вы, по словам Вашей милости, приведете довод, который разъяснит Ваше утверждение; это и составляет содержание следующих шести страниц, посвященных изложению указанного довода.

Ваш довод основан на предположении, которое Вы, кажется, склонны выдать за заимствованное либо у Дж. С., либо у меня; в действительности же это предположение не принадлежит ни указанному джентльмену, ни мне, а является достоянием исключительно Вашей милости. Ибо как бы серьезно ни заблуждался г-н Дж. С. (что он с тех пор уже признал в печати) относительно очевидного смысла тех слов моего «Опыта» *, на которых Вы, по Вашим сло-

Кн. IV, гл. 7, § 17.

==386

вам, основываете свой довод, я все же должен отдать ему должное в том, что сам он отнюдь не предполагал, что кто-либо, находясь в здравом уме, когда-либо всерьез подвергал сомнению, является ли он человеком или нет, хотя по ошибке (которой я не могу надивиться в человеке, столь искушенном в спорах, как г-н Дж. С.) он обвинил меня в утверждении именно этого.

Ваша милость, правда, утверждает, «что, по Вашему мнению, мои слова в указанном месте могут иметь другое значение». Не хотите ли Вы тем самым намекнуть, что Вы считаете возможным, что указанные слова следует понимать в том значении, которое некогда придал им Дж. С.? Если нет, милорд, то Вы совершенно напрасно привлекаете г-на Дж. С. и его понимание указанных слов для оправдания своего предположения. Если же Вы действительно считаете, что указанные слова моего «Опыта» допускают такое значение, которое придал им Дж. С., то обнаруживается странное совпадение между пониманием этих слов Вашей милостью и ошибочным пониманием Дж. С. того, что сказано в моей книге. Я не знаю, будет ли продолжаться это совпадение теперь, когда г-н Дж. С. правильно меня понимает; но перейдем к Вашему доводу, как Вы его излагаете.

Ваши слова таковы: «Допустим, что люди действительно стали сомневаться, являются ли они людьми. Ваша милость утверждает, что Вы не представляете себе, каким образом я могу убедить их в данном случае в том, что они люди, если я отвергаю общие максимы». Ответ. Но представляете ли Вы себе, милорд, как Вы сможете убедить их в этом или в чем-либо ином с помощью максим? Каково бы ни было Ваше мнение, я должен признаться, что считал бы вряд ли целесообразным обсуждать с ними что бы то ни было. Я думаю, что Вы первый, кто предполагает, что человек может быть одновременно настолько безрассудным, чтобы сомневаться, является ли он человеком, и настолько рассудительным, чтобы его можно было считать способным поддаться убеждению в этом или в чем-либо ином посредством увещаний разума. Это, думается мне, немногим отличается от предположения, что человек может быть в одно и то же время в своем уме и не в своем уме.

Но допустим, что Вашей милости так повезет с Вашими максимами, что Вы действительно убедите человека (который в этом сомневается), что он человек; я взываю к Вам, милорд, чем же это доказывает положение, «что наши истин-

13 »

==387

ные основы достоверности зависят от некоторых общих принципов разума».

Наоборот, допустим, что случится так — и это более вероятно,— что Ваше нападение с максимами на этого человека] не сможет убедить его; не вправе ли мы считать это за доказательство (на основании Вашего собственного примера) того, «что общие принципы разума не являются основами достоверности»? Ибо именно на успехе или неуспехе Ваших попыток убедить такого человека посредством максим строит Ваша милость доказательство положения, «что наши истинные основы достоверности зависят от общих принципов разума». Исход же этих попыток должен оставаться неопределенным до тех пор, пока Вы не найдете такого человека, чтобы подвергнуть его испытанию. Таким образом, до доказательства еще достаточно далеко, если только Вы не считаете, что Ваш довод настолько очевиден, что каждому ясно, что такой человек сразу же будет убежден посредством Ваших максим. Я склонен, однако, считать вероятным, что большинство людей не станет полагать, что человек будет этим убежден.

Ваша милость добавляет, «что, с Вашей точки зрения, наиболее верным способом убедить таких крайних скептиков являются общие максимы и принципы разума». Ответ. Такова действительная причина того, что Ваша. милость предпочитает пользоваться максимами, когда приходится иметь дело с такими крайними скептиками: ведь Вы считаете это наиболее верным способом убедить их. Но скажите на милость, милорд, разве тот факт, что Вы считаете это наиболее верным способом убедить таких крайних скептиков, является доказательством того, «что наши истинные основы достоверности зависят от некоторых общих принципов разума»? А ведь именно для разъяснения этого положения Вами был приведен указанный довод.

Далее, милорд, позвольте спросить, какое отношение имеет к нам сейчас вопрос о способах убеждения других в том, чего они не знают или с чем они не согласны? Мы с Вашей милостью, как я полагаю, не обсуждаем сейчас методов убеждения других в том, относительно чего они находятся в неведении и с чем они еще не согласны. Наш спор идет здесь об основе достоверности того, что они действительно знают и с чем они согласны.

Тем не менее в дальнейшем Вы выдвигаете несколько максим, которые являются, по Вашему мнению, наиболее верным способом убедить Вашего крайнего скептика в том, что он существует и что он является человеком.

==388

Эти максимы суть: «Ничто [существующее] не может ire иметь действия».

«Все различные виды существования различаются по своим существенным свойствам».

«Существенными свойствами человека являются способности рассуждения, речи и т.д.».

«Эти свойства не могут существовать сами по себе без реальной субстанции».

Я не стану сомневаться в возможности того, что человек может не знать того, что он существует, или не быть уверенным (ибо именно о познании и достоверности идет здесь речь) в том, что он человек, без помощи указанных максим. Я хочу лишь, с Вашего позволения, спросить, откуда Вам известно, что это максимы? Ибо, как мне кажется, слова «существенными свойствами человека являются способности рассуждения, речи и т.д.» представляют собой незаконченное предложение, а с помощью слов «и так далее» в конце его образуется весьма странная максима. Вот почему мне очень хотелось бы, чтобы Вы прежде всего сообщили, откуда Вашей милости известно, что эти или какие-либо иные положения являются максимами. А также каким образом положения, являющиеся максимами, можно отличить от положений, которые не являются максимами? Причина, побуждающая меня настаивать на этом, состоит в следующем: дело в том, что это, и только это, покажет, действительно ли то, что я говорю в главе о максимах, «опрокидывает все то, что считалось наукой и доказательством, и закладывает основу скептицизма». Боюсь, однако, что Вам нелегко будет удовлетворить мою просьбу быть настолько любезным, чтобы сообщить мне, что Вы имеете в виду под максимами, чтобы я мог знать, какие положения, по мнению Вашей милости, являются максимами, а какие не являются. Ведь это тотчас же положит конец всему тому, что Вы вменяете мне в вину на том основании, что в сказанном мной в главе против максим я употребляю это слово не в том смысле, какой Вы ему придаете.

Ваша милость заставляет меня, как автора книги, отвечать за то применение, которое Вы находите четырем вышеупомянутым положениям, которые Вы называете максимами, как будто мной было высказано мнение, что максимы вообще непригодны в споре с другими. Мне кажется, Вы не сделали бы этого, если бы обдумали мою главу о максимах, так часто цитируемую Вами. Ибо в ней я говорю, что «максимы полезны, чтобы зажать рот спор-

==389

щикам... показать, что ложные мнения приводят к абсурду» *, и т. д.

Ваша милость тем не менее продолжает доказывать, «что без помощи этих принципов, или максим, я не смогу при своем способе идей доказать тем, кто в этом сомневается, что они люди». Ответ. Я прошу Вас, милорд, позволить мне еще раз напомнить Вам, что дело здесь не в том, что я могу доказать, а в том, не могу ли я при своем способе идей знать, что я человек, без помощи указанных принципов, а также быть уверенным в истинности этого и некоторых других положений. Я говорю «и некоторых других положений», ибо не думаю, что Вы при Вашем способе достижения достоверности посредством разума претендуете на то, чтобы обладать достоверностью относительно всех истин, либо на то, чтобы быть в состоянии доказать сомневающимся все положения или хотя бы быть в состоянии убедить всех в тех положениях, относительно которых вы сами обладаете достоверностью. В превосходной книге г-на Ньютона 67 нашлось бы много положений, в истинности которых самому г-ну Ньютону не удалось бы (с помощью ли или без помощи используемых в математике максим) убедить тысячи людей, и причем таких, которые несколько разумнее тех, кто отрицает, что они являются людьми. И все же это не являлось бы аргументом против его метода достижения достоверности, посредством которого он пришел к познанию истинности этих положений. Я не вижу поэтому, какой вывод относительно моего способа достижения достоверности Вы можете сделать из предположения, что я не в состоянии при моем способе достижения достоверности посредством идей убедить тех, кто в этом сомневается, что они являются людьми. Ваша милость, однако, преисполнены решимости доказать, что я не в состоянии сделать это, и Вы продолжаете.

Ваша милость говорит: «...полагаю, что у нас должна быть ясная и отчетливая идея того, относительно чего мы обладаем достоверностью»; Вы доказываете это на основании моей главы о максимах, где я говорю, «что всякий человек знает свои идеи, и знает их отчетливо, не смешивая одну с другой» 68.

Ответ. Я с самого начала подозревал, что Вы неправильно поняли то, что я имею в виду под спутанными идеями. Если Ваша милость соблаговолит обратиться к моей главе об отличных друг от друга и путаных идеях 69, то Вы обна-

«Опыт», ки Iv гл. 7, § 11.

К оглавлению

==390

ружите там, что идея, четко отграниченная в душе от всех других, может тем не менее быть путаной *. Эта путаность создается небрежным применением различных названий к идеям, которые не являются достаточно четко отделенными друг от друга. Поскольку я подробно объяснил это в указанной главе, нет необходимости повторять это здесь. Разрешите мне только привести пример. Тот, кто имеет идею раствора, циркулирующего через сердце овцы и тем поддерживающего жизнь этого животного, и тот, кто имеет идею раствора, циркулирующего через сердце омара, имеет две разные идеи, настолько отличные друг от друга, насколько идея водянистого, прозрачного, холодного раствора отлична от идеи красного, непрозрачного, горячего раствора. Однако же указанные две идеи могут быть спутаны, если назвать кровью тот жизненно необходимый раствор, который циркулирует в омаре.

Если принять это во внимание, то станет ясно, что сказанное мной в указанном месте согласуется с моим утверждением, что для достоверности отнюдь не требуются идеи, которые во всех своих частях полностью ясны и отчетливы. Ибо, поскольку речь там идет о достоверности познания истинности какого-либо предложения, а предложения выражаются в словах, то возможно, что хотя все находящиеся в нашей душе идеи, поскольку они там находятся, являются ясными и отчетливыми, однако те, которые, по нашему предположению, замещены другими словами, могут не быть ясными и отчетливыми.

Это происходит: 1)либо из-за того, что словом замещается неясная идея, которую мы еще точно не определили в нашей душе, вследствие чего оно замещает один раз одну идею, другой раз — другую. Эти идеи, отличные друг от друга, в душе становятся путаными, когда мы о них размышляем, из-за использования имен, не определенных в своем значении; 2) либо из-за предположения, что именем замещается нечто большее, чем то, что реально содержится в находящейся в нашей душе идее, знаком которой мы делаем это имя. Например, допустим, что какой-либо человек много лет тому назад, когда он был еще маленьким, ел плод, форму, величину, консистенцию и цвет которого он прекрасно помнит, но специфический вкус которого он забыл, и помнит только, что плод этот доставил ему большое наслаждение. Очевидно, что в той мере, в какой эта сложна

«Опыт», кя. йй,г.Я. 29, § 4, 5, 6.

==391

„ся находится в его душе, она там существует; и в той мере, в какой он, размышляя об этой идее, воспринимает ее, она во всех своих частях является ясной и отчетливой. Но когда он называет ее ананасом и предполагает, что этим именем замещается именно та сложная идея, для обозначения которой использует это имя другой человек (который недавно ел этот плод и в душе которого еще свежа идея его вкуса) или использовал он сам, когда вкус этого плода был еще свеж в его памяти, то ясно, что его сложная идея в той части ее, которая относится ко вкусу, является весьма смутной.

Применяя это к тем положениям, за которые Ваша милость заставляет меня отвечать, я заявляю: 1. Я не предполагаю, что для достижения достоверности требуется, чтобы идея была во всех своих частях ясной и отчетливой. Я могу достоверно знать, что ананас не является артишоком, хотя в отношении его вкуса находящаяся во мне идея, которую, как я предполагаю, это название замещает, является смутной и спутанной.

2. Я не отрицаю, а, наоборот, утверждаю, что я могу иметь ясную и отчетливую идею человека (т.е. идея, которой я даю имя «человек», может быть ясной и отчетливой), хотя бы люди не пришли еще к согласию относительно определенной идеи, замещением которой должно являться слово «человек». Какая бы спутанность ни обнаружилась в идее, к которой столь неопределенно применяется это имя, я допускаю и утверждаю, что всякий, кто того пожелает, может иметь для самого себя ясную и отчетливую идею человека, т. е. того, замещением чего он делает слово «человек», и что если в беседе о человеке с другими людьми он сообщит им об этой идее, то тем самым будет положен конец всем словопрениям и его не поймут превратно, когда он употребит термин «человек». И если бы таким образом поступили с большинством из тех напыщенных терминов, которыми столь яростно орудуют в полемике, то во многих случаях можно было бы увидеть, как мало имеют сказать иные люди, при помощи двусмысленных слов и выражений поднимающие немалый шум в споре [...].

Пытаясь доказать, что мой метод достижения достоверности посредством идей отличен от второй части Вашего; способа достижения достоверности посредством разума и несовместим с этим способом, заключающимся, по Вашим словам, в достоверности дедукций, Ваша милость начинает с утверждения: «...Вы переходите к той части достоверности разума, которая состоит в достоверности дедукций;

==392

здесь Вы кратко сформулируете основы достоверности, которых придерживались древние философы, а затем сравните с ними мой способ идей».

Позвольте, милорд, возразить на это следующее. 1. Я осмелюсь полагать, что это должны быть те основы достоверности [дедукции], которых в действительности придерживались древние философы; в противном случае они не будут иметь никакого отношения к положению, попытку доказать которое Ваша милость здесь предпринимает. Однако, что касается достоверности дедукции, то среди древних, на которых ссылается Ваша милость, я не вижу никого, кто утверждал бы что-либо относительно того, в чем она заключается, кроме Аристотеля. Последний, по вашим словам, «в своем методе выведения одной вещи из другой придерживался того общего принципа разума, что те вещи, которые порознь соответствуют третьей/соответствуют друг другу». И получается так, что в той мере, в какой он показывает, в чем заключается достоверность дедукций, мы с ним согласны, что очевидно из сказанного мной в моем «Опыте» *. И если бы Аристотель пошел дальше этого и показал, каким образом мы достигаем достоверности в том, что эти две вещи соответствуют третьей, то он полагал бы эту достоверность в восприятии указанного соответствия, как это сделал я, и тогда мы с ним оказались бы полностью согласны. Я осмелюсь заявить, что если бы Аристотель пошел дальше в этом вопросе, то он бы полагал наше познание или достоверность соответствия каких-либо двух вещей в восприятии их соответствия. И пусть никто не подумает на основании этого, что я слишком много себе приписываю, утверждая, что если бы такой проницательный и рассудительный философ, как Аристотель, пошел дальше в этом вопросе, то он сделал бы так же, как я. Ибо если он и опустил этот вопрос, то, я полагаю, не потому, что не заметил, а потому, что он настолько ясен и очевиден, что казалось излишним упоминать о нем. Ибо кто может сомневаться в том, что познание, или обладание достоверностью относительно соответствия каких-либо двух вещей, заключается в восприятии их соответствия? И в чем еще могло бы оно заключаться? Это настолько очевидно, что было бы несколько странно предположить, что тот, кто пошел так далеко, мог бы не заметить этого. И я очень удивился бы, если бы кто-нибудь, допускающий, что достоверность дедукции заключается в соответствии двух вещей третьей,

Кн. IV, гл. 2, § 2 и гл. 17, § 15.

==393

в то же время стал бы отрицать, что познание, или достоверность этого соответствия, заключается в восприятии его ...].

Ваша милость заключает свои весьма ученый и в иных отношениях весьма полезный обзор мнений мыслителей древности относительно достоверности, говоря, «таким образом Вы изложили как можно более кратко те старые методы достижения достоверности, которые приобрели величайшую славу в мире». В ответ на это я вынужден просить разрешения снова напомнить Вам, что положение, которым Вы здесь занимаетесь и доказательство которого Вы предприняли в данном месте, относится к достоверности дедукций, а не к достоверности вообще. Я утверждаю это не потому, что желаю отклонить рассмотрение моего способа достижения достоверности вообще, любым способом и в любом месте; я хочу только заметить, что в рассуждениях подобного рода законы ведения полемики мудро предписывают придерживаться обсуждаемого положения и выражать его в одних и тех же словах, чтобы избежать отклонений, смутности и спутанности.

Поэтому сейчас я перехожу к рассмотрению того, как Ваша милость использует древних против моего способа достижения достоверности вообще, ибо Вы считаете возможным не использовать их в отношении достоверности разума в дедукции, хотя Вы приводите их, имея в виду именно этот второй вид достоверности, достигаемой посредством разума.

Ваше первое возражение сводится здесь снова к старому утверждению, что мой способ достижения достоверности посредством идей является новым. Ответ. То, что Вы называете его новым, не доказывает того, что он отличен от способа достижения достоверности посредством разума.

1. Ваша милость, однако, доказывает, что он является новым «потому, что здесь (т. е. в моем способе) мы не имеем никаких общих принципов». Ответ. Как Вашей милости известно, я признаю истинность и достоверность общепринятых общих максим, и я отстаиваю полезность и необходимость самоочевидных положений для всякой достоверности, достигаем ли мы ее интуицией или доказательством. Поэтому я прошу Вашу милость сообщить мне, что представляют собой эти общие принципы, которых Вы не находите в моем способе достижения достоверности посредством идей и которые Ваша милость находит в своем способе достижения достоверности посредством разума,

==394

и тем самым доказать выдвинутое против меня утверждение.

2. Ваша милость утверждает, «что здесь (т. е. в моем способе) нет ни посылок со следствиями, ни силлогистических методов доказательства». Ответ. Если Ваша милость имеет здесь в виду, что в моей книге нет посылок и следствий или что я не применяю или не допускаю силлогизма как употребительной формы аргументации, то, осмелюсь полагать, ясно, что верно противоположное. Но если, утверждая, что «здесь нет ни посылок со следствиями, ни силлогистических методов доказательства», вы имеете в виду, что я не полагаю достоверность в наличии посылок и следствий или в образовании силлогизмов, то признаю, что я действительно не делаю этого. Я сказал «силлогизмы» вместо Ваших слов «силлогистические методы доказательства», ибо при ближайшем рассмотрении эти слова обозначают здесь не более чем «силлогизмы»; ибо силлогистические методы представляют собой не что иное, как модус и фигуру, т. е. силлогизмы, а правила силлогизмов остаются теми же, независимо от того, используются ли силлогизмы при доказательстве или в случае вероятности 70. Однако Вам было удобно говорить о «силлогистических методах доказательства», поскольку вы хотели заставить думать, что в них заключена достоверность; ибо говорить просто о силлогизме, не присоединяя к нему доказательства, означало бы испортить все дело, поскольку всякий знающий, что такое силлогизм, знает также, что он может в равной мере использоваться как при ложных выводах, так и при строгом доказательстве.

Ваша милость обвиняет меня далее в том, что при моем способе идей я не полагаю, что достоверность основывается на наличии посылок и следствий. Но скажите на милость, милорд, поступаете ли Вы так при Вашем способе достижения достоверности посредством разума? Если да, то несомненно, что каждый обладает или может обладать достоверностью относительно всего, о чем он рассуждает; ибо в любом рассуждении каждый имеет или может иметь, если это ему угодно, посылки и следствия.

Ваша милость обвиняет меня и в том, что я не полагаю достоверность в силлогизме; позвольте мне снова спросить Вас, а не поступает ли так же и Ваша милость? И является ли это различием между Вашим способом достижения достоверности посредством разума и моим способом достижения достоверности посредством идей? Почему выдвигается против меня возражение, что я не полагаю досто-

==395

верность в силлогизме, если Ваша милость тоже не делает этого? А если Вы это делаете, то мне кажется, нет ничего более необходимого для Вас, чем посоветовать всем людям, включая и женщин, немедленно отправиться в университеты и предаться изучению логики, дабы вывести себя из опасного состояния скептицизма. Ибо там обучаемые искусству силлогизма юнцы достигают достоверности, в то время как без модуса и фигуры весь мир пребывает в состоянии полного неведения и отсутствия достоверности и ни в чем не может быть уверен. Купец не может быть уверен в том, что его счет составлен правильно, леди — в том, что ее карета не является тачкой, а ее молочница — в том, что два раза по одному фунту масла составляет два фунта масла, а два и два — четыре; и все из-за недостатка модуса и фигуры. Более того, в соответствии с этим правилом те, кто жил до Аристотеля или до того, кто (кем бы он ни был) первый ввел силлогизм, не могли быть ни в чем уверены, даже в существовании бога. И это и сейчас являлось бы состоянием преобладающей части человечества (не говоря о всех народах Востока, как-то: Китая, Индостана и т. д.) даже в христианском мире, которая по сей день не обладает силлогистическими методами доказательства и поэтому ни в чем не может быть уверена.

3. Ваша милость утверждает далее, что «при моем способе достижения достоверности посредством идей у нас нет никакого критерия». Ответ. Воспринимать соответствие или несоответствие двух идей или не воспринимать соответствие или несоответствие двух идей и есть, по моему мнению, критерий для отличения того, относительно чего человек обладает достоверностью, от того, относительно чего он достоверностью не обладает. Владеет ли Ваша милость каким-либо иным или лучшим критерием для различения достоверности и недостоверности? Если да, то я снова обращаюсь к Вам с искренней просьбой соблаговолить воздать должное Вашему способу достижения достоверности посредством разума и не скрывать его. Если же нет, то почему недостаток критерия выдвигается в качестве возражения против моего способа достижения достоверности, а мой способ так часто обвиняется в тенденции к скептицизму и неверию, в то время как я обладаю столь ясным критерием, а у Вас самих нет лучшего? И я полагаю, что я вправе взять на себя смелость заявить, что если Ваш критерий не совпадет с моим, то он хуже моего [...].

==396

[О достоверном знании при смутных идеях]

Полагая, что этим сказано достаточно против моего способа достижения достоверности посредством идей, чтобы доказать его новизну, Ваша милость тотчас же переходит к старой теме о смутных и путаных идеях. Вы спрашиваете: «Как может существовать такой способ достижения достоверности посредством идей, в то время как сами эти идеи являются столь недостоверными (uncertain) и смутными?» Ответ. Никакая идея, поскольку она находится в душе, не является недостоверной, хотя для тех, кто употребляет имена без должной строгости, и может быть неопределенным (uncertain) [понимание того], какую идею замещает данное имя. Что же касается смутных и путаных идей, то никакая идея не является настолько смутной во всех своих частях или настолько спутанной со всеми другими идеями, чтобы тот, кто в суждении соединяет ее — в той ее части, которая является ясной и отчетливой,— с другой идеей, не мог воспринимать ее соответствия или несоответствия, поскольку оно выражается в данном суждении. Однако, когда имена используются для обозначения идей, которые в отдельных своих частях являются смутными или спутанными с другими идеями, тогда нельзя образовать суждения, которое давало бы достоверность относительно того, в чем данная идея является смутной и спутанной. Поэтому на вопрос Вашей милости: «Как возможно, чтобы мы имели ясное восприятие соответствия идей, если эти идеи сами не являются ясными и отчетливыми?» — я отвечаю: вполне возможно, потому что смутная или спутанная идея, т. е. такая, которая не является полностью ясной и отчетливой во всех своих частях, может сравниваться с другой в той своей части, которая является ясной и отчетливой. Все это, по моему скромному разумению, устраняет те трудности, непоследовательности и противоречия, которые, кажется, столь смущают Вашу милость в моих словах, приводимых на указанных страницах.

[О критерии достоверного знания]

Совершенно забыв, как кажется, о том, что вы должны были показать, в чем достоверность дедукции при способе идей несовместима с достоверностью дедукции при способе разума, Ваша милость выдвигает здесь новое обвинение против моего способа достижения достоверности, а именно

==397