Часть 4.

что у меня «нет критерия для различения ложных и сомнительных идей и истинных и достоверных». Ваша милость заявляет, что ученые рассуждали об идеях, или воспроизведениях вещей в их душах; но скажите, милорд, разве Ваша милость не поступает таким же образом? Или, может быть, г-н Дж. С.71 так пленил Вашу милость своей основательной философией и так настроил Вас против фантазий идеистов, что вы начинаете считать его правым и тогда, когда он утверждает, «что понятия являются материалом нашего познания и что понятие есть сама вещь, существующая в разуме»? * Ибо поскольку для меня несомненно, что при всех познаниях Вашей милости Вы признаете, что обладаете некоторыми непосредственными объектами Ваших мыслей, являющимися материалом того познания, ради которого он используется, то эти непосредственные объекты — если они не являются, как утверждает г-н Дж. С., самими вещами — должны быть идеями. Я не считаю поэтому, что Ваша милость уже настолько обращены в веру господина Дж. С., чтобы испытывать убеждение, что всякий раз, когда Вы думаете о своем кафедральном соборе или о вихрях Декарта 73, этот самый кафедральный собор или движение этих вихрей сами существуют в Вашем разуме, в то время как один из них никогда не существовал в каком-либо ином месте, кроме Вустера, а другие никогда не существовали in гегиш natura . Из этого я заключаю, что у Вашей милости есть непосредственные объекты Вашей души, которые не являются самими вещами, существующими в Вашем разуме. И если вместе сучеными Вы, как я склонен предполагать, пожелаете назвать их представлениями (representations), вместо того чтобы вместе со мной назвать их идеями, то это не составит никакой разницы.

Поскольку это так, я вынужден выдвинуть против Вашего способа достижения достоверности посредством разума то же обвинение, какое Ваша милость выдвигает против моего способа достижения достоверности посредством идей (ибо именно сравнением этих двух способов мы здесь занимаемся), и поэтому я отвечу Вам Вашими же словами, а именно «что у Вас нет критерия для различения ложных и сомнительных представлений от истинных и достоверных; как же может кто-либо быть уверенным в том, что при предполагаемом Вашей милостью способе представлений он не станет жертвой обмана?».

Ваша милость заявляет, что я «сообщаю Вам о способе

Основательная философия, с. 24, 27 72.

==398

достижения достоверности посредством идеи и нигде не предлагаю такого метода их исследования, какого требуют ученые для определения их вероятности». Ответ. Должен признаться, что в отличие от Вашей милости я не был столь хорошо знаком с тем, чего придерживаются ученые при определении критерия большей вероятности; а если бы и был знаком, то я, пишущий, как Вашей милости известно, на основании собственных мыслей, не смог бы достаточно хорошо изложить мысли этих ученых. Но я не могу не удивляться тому, что, согласно Вашим словам, я нигде не предлагаю критерия для различения ложных идей от истинных. Поэтому с разрешения Вашей милости я попрошу Вас снова заглянуть в книгу II, главу 32 моего «Опыта». Я убежден, что Вы найдете там критерий, посредством которого можно различать истинные и ложные идеи [...].

По поводу моего утверждения в «Опыте» *, что «если кто-либо спросит меня, что такое плотность, я отошлю его к его чувствам». Ваша милость возражает, что «в соответствии с целью моей книги Вы полагали, что я отошлю его за достоверностью к его идеям; неужели же теперь, заявляет Ваша милость, нас снова отсылают от наших идей к нашим чувствам?» Ответ. Я ничего не могу поделать, если Ваша милость неверно понимает цель моей книги; ибо во всем, что касается достоверности, т. е. познания истинности суждений, моя книга отсылает каждого к его идеям; что же касается получения простых идей ощущения, то моя книга отсылает его только к его чувствам. Ваша милость, однако, употребляет слово «достоверность» в таком значении, в каком я никогда его не употреблял и в каком я его не понимаю. Ибо, должен признаться, я не знаю, в чем состоит достоверность какой-либо простой идеи, и был бы весьма признателен, если бы Вы сообщили мне, что Вы понимаете под этим.

Однако, задавая мне вопрос, Вы употребляете эти слова именно в указанном значении, причем так, будто Ваш вопрос заключает в себе наглядное доказательство того, что я противоречу сам себе: «Неужели же теперь нас снова отсылают от наших идей к нашим чувствам?» Ответ. Милорд, каждый вынужден обращаться к своим чувствам для получения простых идей ощущения, потому что никаким другим путем их нельзя получить [...].

Довод, выдвигаемый Вашей милостью против моего способа достижения достоверности, состоит в том, «что

Кн. II, гл. 4, § 6.

==399

я делаю столь же невозможным прийти к достоверным, ясным и отчетливым понятиям об этих вещах (т. е. о протяженности и движении), сколь невозможно дать слепому путем рассуждения идею света и цветов». Ответ. Я понимаю, что представляют собой ясные и отчетливые понятия, или идеи; но что имеет в виду Ваша милость под достоверными понятиями, говоря в данном случае о простых идеях,— этого я, должен признаться, не понимаю. И, отсылая людей к их чувствам для получения указанных простых идей, я буду считать себя правым до тех пор, пока Ваша милость не убедит меня в моей ошибке доводами, более убедительными, чем нижеследующие: «Неужели мы находимся теперь на верном пути к достоверности? Не является ли это необычным способом достижения достоверности?» И если Ваша милость располагает каким-либо лучшим способом получения ясных и отчетливых идей, чем тот, при котором мы получаем их посредством чувств, то вы весьма обяжете меня, а также, я полагаю, весь мир, открыв этот способ. До тех же пор я буду оставаться при том мнении, какого придерживался тогда, когда я писал указанный отрывок, а именно что слова здесь бессильны *, и это по причине, которую я там обещал изложить в другом месте и которую можно найти в «Опыте», кн. III, гл. 4, § 7 и др. Поэтому на утверждение Вашей милости, «что таким образом Вы показали, что у меня нет никакой гарантии против ложных и недостоверных идей, никакого критерия, посредством которого можно было бы судить о них», я со всем смирением могу, полагаю, уверенно ответить, что показать так — значит не показать вовсе. Отсутствие у меня такого критерия отнюдь не будет показано, даже если мы присоединим дальнейший вывод Вашей милости о том, что «здесь наши идеи снова обманывают нас». И если даже допустить, что это правильный вывод из моих слов о том, «что большая часть наших простых идей не представляет собой подобий вещей вне нас», то все же мне кажется, что он приведен здесь не совсем к месту, потому что положением, которое следует доказать, является, по моему скромному разумению, не то, что наши идеи обманывают нас, а то, что «у меня нет никакого критерия для различения истинных и ложных идей».

Если бы для того, чтобы доказать, будто у меня нет никакого критерия, было приведено [вышеуказанное] положение, то я бы мог возразить, что не понимаю как

«Опыт», кн. II, гл. 4, § 5, 6.

К оглавлению

==400

следует, что это значит — наши идеи обманывают нас при достижении достоверности. Я не вижу, при всем своем желании, ни того, каким образом это доказывает, что у меня нет никакого критерия, ни того, каким образом это вытекает из моего утверждения, что большинство наших простых идей не являются подобиями.

В дальнейших словах Ваша милость, кажется, имеет в виду, что при способе достижения достоверности посредством идей, относительно которых признается, что они не являются подобиями, люди наталкиваются на препятствия и не могут пойти далеко в познании того, что представляет собой природа тех объектов, идеи которых имеются в нашей душе. Если бы это и было так, то я прошу Вашу милость сказать, какое это имеет отношение к Вашему намерению показать, что у меня нет никакого критерия? И Вам лишь тогда удастся убедить меня в том, что это является недостатком способа достижения достоверности посредством идей, когда Ваша милость соблаговолит показать мне, каким образом при Вашем способе достижения достоверности посредством разума мы можем узнать больше о природе вещей вне нас или о том, что вызывают в нас эти идеи, или восприятия. Но я осмелюсь полагать, что если кто-либо, заблуждаясь, вознамерится достигнуть достоверности посредством идей в вещах, где ее нельзя таким способом достигнуть, вознамерится потому, что ему объяснили, каким образом посредством идей достигается познание, или достоверность в той мере, в какой люди способны достигать ее,— то это не является возражением против способа достижения достоверности посредством идей. И поскольку Ваша милость сравнивает здесь способы достижения достоверности посредством идей и посредством разума как два различных и несовместимых способа, я осмелюсь просить разрешения добавить, что как только Вы сможете показать мне хотя бы одно какое-либо суждение, достоверности которого вы достигли с помощью Вашего способа достижения достоверности посредством разума и достоверности которого я не могу достигнуть при моем способе достижения достоверности посредством идей, то я признаю свой «Опыт» виновным во всех недостатках, какие Вашей милости угодно будет найти в нем.

Вы заключаете словами: «Так что эти идеи, если они не являются воспроизведениями (representations), суть в действительности не что иное, как названия». Ответ. Это, однако, не показывает еще, что у меня нет никакого критерия для различения истинных и ложных идей, т. е. того, что

==401

Вы, Ваша милость, намеревались таким образом показать, ибо я могу иметь критерий для различения истинных и ложных идей и в то же время этот критерий может не иметь никакого отношения к названиям. Ведь в данном высказывании Ваша милость не признает в качестве идей ничего, что не являлось бы воспроизведением; все же иное, что представляет собой, по Вашему мнению, только названия, не касается критерия, необходимого для различения истинных и ложных идей. Ибо он не имеет отношения ни к-чему, кроме идей и различения их одна от другой, если только не допустить, что истинные и ложные идеи могут быть еще чем-либо, кроме идей, т. е. быть идеями и не идеями в одно и то же время.

Далее, позвольте возразить, что утверждение Вашей милости, а именно «так что идеи, если они не являются воспроизведением вещей суть в действительности не что иное, как названия», представляется мне не вытекающим из моих слов, к которым оно присоединено, хотя оно и вводится словами «так что», ибо, как мне кажется, такой вывод заключает в себе нечто вроде противоречия.

Я утверждаю, что «большинство наших простых идей ощущения не являются подобиями чего-то, находящегося вне нас». Ваша милость делает из этого вывод, что «если так, то эти идеи суть в действительности не что иное, как названия». Но это, как мне кажется, равносильно утверждению, что эти идеи, которые являются идеями, являются не идеями, а только названиями. Мне кажется, что им можно разрешить быть идеями,— а это все, на что они претендуют,— хотя бы они и не походили на то, что их производит. Я не могу не представлять себе сына в действительности чем-то большим, чем просто название, хотя бы ему и не посчастливилось походить на отца, который его породил. Точно так же я не могу не сделать вывода, что синяк, который я вижу, представляет собой нечто большее, чем слово «синяк» (независимо от того, помещает ли Ваша милость это «нечто» только в моем восприятии или в моей коже), хотя он ничем не похож на камень, ударом которого был произведен.

Если бы Вы, Ваша милость, опустили обе Ваши руки, из которых одна горячая, а другая холодная, в теплую воду, то трудно было бы предположить, что идея тепла, вызванная в Вас одной рукой, и идея холода, вызванная другой рукой, представляли бы собой подобие и точные воспроизведения чего-то в одной и той же воде, так как одна и та же вода не могла бы обладать в одно и то же время столь несомненны-

==402

ми противоположными свойствами. Поскольку, как это очевидно, они не могут являться воспроизведением чего-то, находящегося в самой воде, то, согласно теории Вашей милости, из этого следует, что если бы Вы заявили о том, что Вы ощущаете в этой воде тепло и холод — тепло одной рукой, а холод другой,— то под словами «тепло» и «холод» Вы бы ничего не подразумевали. Поскольку же в данном случае тепло и холод суть не что иное, как имена, то по существу Ваша милость не ощущает здесь ничего, кроме указанных двух имен [...] 75.

[Об интуитивном познании материи]

Доказательство Вашей милости заключается в том, что, согласно моим словам, «мы не можем обладать интуицией в отношении указанных вещей, которые являются столь очевидными для нас, и, следовательно, мы не можем иметь самоочевидных идей о них». В чем, однако, заключается сила этого доказательства, мне, должен сознаться, непонятно. «Мы не обладаем интуицией очевидной материи и очевидного движения, стало быть, мы не обладаем самоочевидными идеями о них». Допустим, что это очевидные вещи и что при всей их очевидности мы, как Вы выражаетесь, не обладаем интуицией в отношении их. Отсюда, однако, еще не следует, будто мы не обладаем интуицией идей, которые мы обозначаем посредством названий «материя» и «движение», а потому не обладаем самоочевидными идеями о них. Ибо каждый, кто имеет в душе идею, которую он замещает именем «материя» или «движение», несомненно, имеет эту идею в душе и видит или, по Вашему выражению, обладает интуицией ее. Следовательно, он обладает самоочевидной идеей о ней, если только интуиция в соответствии с высказыванием Вашей милости производит самоочевидную идею (ибо, как я уже раньше заметил, я ничего не говорил о самоочевидных идеях и не проводил различия между самоочевидными и несамоочевидными идеями). Если же интуиция в отношении идеи не производит самоочевидной идеи, то отсутствие ее напрасно привлекается для доказательства того, что идея материи или движения не является самоочевидной.

Ваша милость, однако, переходит затем к примерам, и Ваш первый пример относится к материи. Во избежание ошибки давайте вспомним здесь, что представляет собой положение, которое следует доказывать. Оно гласит, что, «согласно моим словам, мы не обладаем, как Вы говорите,

==403

интуицией в отношении идеи материи». Ваша милость начинает с того, что сообщает мне, что я даю следующее определение идеи материи: «Она заключается в плотной субстанции, остающейся везде одной и той же». В связи с этим Вы сообщаете мне, что «Вы были бы рады прийти к достоверному познанию способом идей следующих двух вещей: во-первых, способа сцепления частиц материи и, во-вторых, доказательства делимости ее». Ответ. Случилось как раз то, чего я опасался: положение, которое следовало доказать, оказалось совершенно упущенным из виду. Вы признаете, что, согласно моему утверждению, материя есть плотная субстанция, остающаяся везде одной и той же. Эта идея, которая является идеей, обозначаемой словом «материя», есть у меня в душе, и я обладаю интуицией се. Каким же образом это доказывает, что, согласно моим словам, «не может быть никакой интуиции идеи материи»? Оставляя поэтому указанное предложение, которое следовало доказать, Вы приводите выдержки из моей книги с целью показать, что мы не знаем, в чем заключается соединение и сцепление частиц материи, и что делимость материи приводит нас к затруднениям. Но ни то, ни другое не доказывает, что, «согласно моим словам, мы не можем обладать интуицией идеи материи», каковое положение следовало доказать. Но оно оказалось, видимо, совсем забытым на следующих трех страницах, полностью занятых указанным примером с материей. Вы спрашиваете: «Могу ли я представить себе, что мы обладаем интуицией содержания идеи материи?» Однако мне представляется, что эти слова означают нечто совсем иное, чем обладание интуицией идеи материи, как это явствует из разъяснения их в следующих присоединенных к ним словах: «...или возможно ли прийти к доказательству ее при помощи посредствующих идей». Из этого мне представляется ясным, что «под интуицией содержания ее» Ваша милость имеет в виду «доказательство ее», т. е. определенное познание относительно материи, а не простое созерцание, или интуицию, идеи, которую Вы о ней имеете. И то, что в указанном и в следующем вопросе Ваша милость говорит о познании некоторого действия материи, а не о простой интуиции идеи материи, очевидно также и из того, как вводятся следующие два вопроса. Вы утверждаете, что «есть две вещи относительно материи, к определенному познанию которых Вы были бы рады прийти». Так что все, что может вытекать из моих слов, приведенных Вами, и что действительно вытекает из них при том смысле, который Вы им придаете, состоит

==404

в том, что я признаю, что сцепление частиц материи представляет собой ее действие, которое трудно поддается объяснению. Но из них нельзя — и Ваша милость не пытается — сделать вывод, что никто не может созерцать или обладать интуицией идеи, которую он имеет в своей душе и которую он, чтобы сделать ее известной другим, обозначает словом «материя». То, что Вы не сделали такого вывода из моих слов, ясно также и из того, что в вышеприведенном месте Вы спрашиваете не только о том, «могу ли я представить себе, что можно прийти к доказательству идеи [материи]», но Ваша милость добавляет также: «при помощи посредствующих идей». Ибо я не думаю, что Вы требуете доказательства при помощи посредствующих идей, которое позволило бы Вам увидеть, т. е. получить интуицию Вашей собственной идеи материи. Мне не пристало понимать Вашу милость в столь странном смысле, ибо тогда у Вас был бы удобный повод спросить меня, «неужели я считаю Вас человеком, у которого так мало здравого смысла». Поэтому я предполагаю, как это и подразумевается в Ваших словах, что Вы требуете, чтобы доказательством при помощи посредствующих идей я показал Вам, каким образом сцеплены друг с другом частицы той вещи, которую Вы представляете себе посредством идеи, которой Вы даете имя «материя». Но это не имеет никакого отношения к вопросу об интуиции идеи, хотя для того, чтобы как можно более ловко прикрыть подмену вопроса, слова «интуиция идеи» (intuition of the idea) заменяются словами «интуиция содержания идеи» (intuition into the idea), как будто нет никакой разницы между выражениями «смотреть на часы» и «заглядывать внутрь часов», т. е. между идеей, полученной простым созерцанием, которую я обозначаю именем «часы» и которая находится в моей душе, когда я употребляю слово «часы», и способностью разрешить любой предложенный мне вопрос относительно внутреннего устройства и механизма часов. Ту идею, которую я получаю от внешних видимых частей и которой я даю имя «часы», я воспринимаю, или обладаю интуицией ее в своей душе, независимо от того, знаю ли я о часах что-нибудь больше того, что представлено в этой идее, или нет.

Поскольку после указанной подмены вопроса все, что следует дальше до конца следующей страницы, имеет своей целью показать, что, как это вытекает из моих слов, есть много трудностей относительно материи, которых я не могу разрешить, и много вопросов относительно материи, которые, по моему мнению, не могут быть доказательно реше-

==405

ны, и не имеет целью показать, что никто не может воспринимать или обладать, как Вы говорите, интуицией своей собственной идеи материи, то, я полагаю, мне нет необходимости беспокоить Вашу милость ответом на все это.

В этом одном примере с материей Вы соблаговолили задать мне два трудных вопроса. Для того чтобы избавить Вас от беспокойства относительно всего этого дела с интуицией идей, разрешите мне, милорд, задать Вам один нижеследующий легкий вопрос относительно всех Ваших четырех примеров — материи, движения, длительности и света, а именно: что Вы имеете в виду под этими четырьмя словами? Для того чтобы Вы, Ваша милость, не заподозрили в этом [вопросе] чего-либо каверзного или дерзкого, я сразу же сообщу Еам, какое употребление намереваюсь сделать из Вашего ответа. Если Ваша милость сообщит мне, что Вы имеете в виду под указанными именами, то я сразу же отвечу, что это как раз и есть их идеи, которые Вы имеете в своей душе. И очевидно, что Вы видите их, или имеете интуицию их, как они находятся в Вашей душе, или, как бы я выразился, воспринимаете их в том виде, как они там находятся, потому что Вы можете сообщить о них другим. Так обстоит дело со всяким, кто может сообщить, что он имеет в виду под указанными словами. Поэтому для таких людей (а к ним, с Вашего разрешения, я позволю себе причислить самого себя) не может быть никакого сомнения относительно интуищй указанных идей. Но если Ваша милость не сообщит мне, что Вы имеете в виду под указанными терминами, то, боюсь, появится основание полагать, что Вы прилагаете к полемике слишком строгую мерку, требуя ответа на вопросы, которые выражены в терминах, значения которых Вы сами не в состоянии объяснить [...] 76.

Вы добавляете, «что теперь, Кажется, вразумительным (intelligible) является только то, что соответствует новому способу идей». Милорд, новый способ идей и старый способ высказываться вразумительно всегда были и всегда будут одним и тем же. И если мне будет позволено изложить свое понимание этого способа, то он состоит в следующем. (1). В том, чтобы человек не употреблял иных слов, кроме тех, которые он делает знаками неких определенных объектов своей души в процессе мышления, каковые объекты он может сделать известными другому человеку. (2). Далее, чтобы он неуклонно употреблял одно и то же слово в качестве знака одного и того же непосредственного объекта своей души во время мышления. (3). Чтобы он соединял

==406

указанные слова в предложения в соответствии с грамматическими правилами того языка, на котором он говорит. (4). Чтобы он объединял указанные предложения в связное рассуждение. Я осмелюсь полагать, что так, и только так, человек может оградить себя от подозрения в пользовании невразумительным жаргоном независимо от того, угодно ли ему будет называть идеями те непосредственные объекты его души, которые замещаются или должны замещаться его словами, или нет [...] 77.

[О достоверном знании субстанции]

Ваша милость пишет мне, «что вопрос, стоящий сейчас пред нами, заключается не в том, признаю ли я субстанцию или нет, а в том, могу ли я посредством указанных принципов прийти к какой-либо разумной достоверности относительно субстанции». Ваша милость говорит, что как раз «приводимые мной места доказывают обратное, в связи с чем Вы изложите их моими собственными словами как в отношении телесных, так и в отношении духовных субстанций».

Здесь, милорд, я вынужден снова просить у Вас прощения за то, что не совсем ясно понимаю, что Вы разумеете под следующими словами, а именно «что посредством указанных принципов человек не может прийти к разумной достоверности относительно субстанций». Ибо мне не совсем понятно, имеет ли Ваша милость в виду, что мы не можем прийти к достоверности относительно того, что в мире существует такая вещь, как субстанция; или что мы не можем образовать какого-либо иного положения о субстанции, в достоверности которого мы можем быть уверены; или что посредством моих принципов мы не можем установить какую-либо идею субстанции, в достоверности которой мы можем быть уверены. Ибо слова «прийти к разумной достоверности относительно субстанции» могут обозначать любое из этих весьма различных положений. И я потрачу время Вашей милости, моего читателя и свое собственное (чего мне совсем не хотелось бы делать), если буду понимать Ваши слова в одном значении, в то время как Вы имеете в виду другое, как бы я ни стремился избежать упреков в том, что «я искажаю смысл Ваших слов» или что «я мог бы понять их, если бы захотел» и т. д. Поэтому я не могу не пожелать, чтобы Вы были снисходительны к моей несколько замедленной сообразительности настолько, чтобы сообщить мне то значение, которое Вы имеете

==407

в виду, с такой определенностью, которая бы избавила меня от необходимости беспокоить Вас ответами на то, чего Вы по существу не имели в виду.

Чтобы избежать этого в данном случае и узнать, в каком смысле мне следовало понимать здесь Ваши слова «не прийти к разумной достоверности», я заглянул в следующие страницы, и мне показалось, что я нашел там понятное разъяснение того, какое значение Ваша милость имеет в виду, и что под отсутствием разумной достоверности относительно субстанции Ваша милость разумеет здесь отсутствие достоверной идеи субстанции. Слова Вашей милости гласят: «Я обвиняю их» (т. е. меня, как одного из тех господ, которые придерживаются нового способа рассуждения) «в отбрасывании понятия субстанции не потому, что у них есть всего лишь несовершенная идея субстанции, а потому, что на основе указанных принципов не может быть вообще никакой достоверной идеи субстанции». Здесь я почувствовал себя уверенно, убедившись в том, что эти слова ясно истолковывают смысл Вашего высказывания, состоящий в том, «что на основе моих принципов не может быть вообще никакой достоверной идеи субстанции». Но прежде чем я дошел до конца этого абзаца, я снова оказался в затруднении, ибо дальнейшие слова гласят: «...в то время как Ваша милость утверждает, что это одна из наиболее естественных и достоверных идей в нашей душе, потому что признание того, что модусы или акциденции могут существовать сами по себе, противоречит нашим основным понятиям о вещах. Поэтому, утверждаете Вы, разумная идея субстанции является одной из основных идей в нашей душе; и сколь несовершенным и смутным ни было бы наше понятие, мы тем не менее так же уверены в том, что субстанции существуют и должны существовать, как в том, что в мире существует множество существ». Здесь достоверность, которую, как кажется, имеют в виду Ваши слова, есть достоверность бытия субстанции.

Поэтому в указанном смысле я и принимаю ее, пока Ваша милость не определит ее иначе. Причина же, по которой я принимаю ее в таком значении, заключается в том, что, как мне представляется, то, что Ваша милость говорит в дальнейшем, склоняется к указанному пониманию. Следовательно, положение, которое пытается доказать Ваша милость, заключается в том, «что посредством моих принципов мы не можем прийти к какой-либо разумной достоверности относительно существования такой вещи, как субстанция». Ваша милость сообщает мне, «что

==408

как раз приводимые мной места доказывают обратное, в связи с чем Вы изложите их моими собственными словами как в отношении телесных, так и в отношении духовных субстанций» 78 [..1

Но каким образом эти слова доказывают, что «на основании моих принципов мы не можем прийти к какой-либо разумной достоверности относительно существования в мире такой вещи, как субстанция», я, должен признаться, не понимаю, а Вы, Ваша милость, как я осмелюсь полагать, этого не показали. И я не думаю, что было бы весьма сложной задачей построить из этих моих слов силлогизм, вывод которого гласил бы, что, ergo, «на основании моих принципов мы не можем прийти к какой-либо разумной достоверности относительно существования в мире какой-либо субстанции».

Ваша милость сообщает мне, что я утверждаю, «что такие и подобные обороты речи указывают на то, что субстанция всегда считается чем-то» 79; и, признавая, что я без конца повторяю, что субстанция предполагается, Ваша милость, однако, утверждает, что Вы ожидали не этого, а чего-то относящегося к достоверности, достигаемой посредством разума.

Мне не всегда легко, как я обнаружил, угадать, чего ожидает Ваша милость. Но если я привел некоторые отрывки из моего «Опыта», то только потому, что они, как я полагаю, доказывают, что «я не исключал субстанцию из доступного разуму мира ни полностью, ни почти полностью». Ибо тот, кто предполагает, что в каждом виде материальных существ субстанция всегда является чем-то, не исключает ее из мира ни полностью, ни почти полностью и не отрицает существования такой вещи. Я полагаю, что упомянутые отрывки доказывают это; только с этой целью я и привел их. И если окажется, что они не доказывают ничего больше, то, я полагаю, Вы все же вряд ли можете вывести отсюда, «что поэтому на основе моих принципов мы не можем прийти ни к какой достоверности относительно существования в мире такой вещи, как субстанция».

В дальнейшем Ваша милость настойчиво подчеркивает тот факт, что я ограничиваюсь предположением. На мои слова о том, что, «не будучи в состоянии постигнуть, как эти чувственные качества могут существовать одни, мы предполагаем поэтому субстанцию, которая должна поддерживать их». Ваша милость возражает: «Это все еще остается предположением, основанным на том, что мы не можем постигнуть, как это может быть иначе; но кака

==409

достоверность вытекает из нашей неспособности постигнуть что-либо?» Ответ. Та самая достоверность, которая вытекает из противоречия нашим основным понятиям о вещах, на которых Ваша милость основывает относительную идею субстанции. Ваши слова гласят: «Это просто следствие рассуждения, потому что признание того, что модусы или акциденции могут существовать сами по себе, противоречит нашим основным понятиям о вещах». Если я правильно понимаю ход Вашего рассуждения здесь, Ваша милость делает вывод, что субстанция существует, «потому что признание того, что модусы или акциденции могут существовать сами по себе, противоречит нашим понятиям о вещах» (ибо, я полагаю, все равно, противоречит ли это нашим основным или вторичным понятиям); к тому же выводу прихожу и я на том основании, что мы не способны постигнуть, как чувственные качества могут существовать сами по себе. И должен признаться, милорд, что я не обладаю достаточной проницательностью, чтобы разглядеть, в чем состоит различие между достоверностью, получаемой от противоречия нашим понятиям, и достоверностью, получаемой от нашей неспособности постигнуть что-либо. Поэтому мне кажется, что я изложил ту же достоверность бытия субстанции, что и Ваша милость.

Ваша милость добавляет: «Не существует ли массы вещей, которых мы не в состоянии постигнуть? Однако мы не вправе на этом основании предполагать то, что нам угодно». Ответ. Несомненно, что правило Вашей милости весьма справедливо; жаль только, что оно не подходит к данному случаю. Из того, что «мы не вправе предполагать в вещах, которых мы не в состоянии постигнуть, то, что нам угодно», еще не следует, что мы не можем с достоверностью предполагать или выводить то, что является естественным и неоспоримым следствием указанной неспособности постигнуть, как я это именую, или указанного противоречия нашим понятиям, как именуете это Вы. Мы не можем представить себе, чтобы фундамент церкви в Гарлеме ни на чем не стоял. Но хотя мы не вправе предполагать то, что нам угодно,—например, что он покоится на алмазной скале или поддерживается феями,— однако, я полагаю, весь мир признает абсолютную достоверность выводимого отсюда предположения, что этот фундамент покоится на чем-то. Вот в чем, по-моему, заключается рассматриваемый случай [...].

Я не раз читал следующий раздел Вашего [письма], преследующий ту же цель, и каждый раз, читая его, не мог

К оглавлению

==410

удержаться от того, чтобы не пожелать себе снова стать молодым или чтобы свойственная молодости живость фантазии научила меня играть словами для развлечения моих читателей. Ваша милость, как я обнаружил, считает это столь необходимым для оживления спора, что без этого Вы не рискуете вверить дискуссию ни обилию Ваших познаний, ни серьезности Вашего предмета при всем том авторитете, какой мог бы придать словам Вашей милости Ваш высокий сан. Ибо, приведя мои слова: «До тех пор пока остается какая-либо простая идея или чувственное качество, субстанция, согласно моему способу доказательства, не может быть исключена, потому что все простые идеи, все чувственные качества несут с собой предположение субстрата, в котором они существуют, и субстанции, которой они принадлежат», вы добавляете: «Что означает это несение с собой предположения субстрата и субстанции? Есть ли в самих этих простых идеях понятие субстанции? Нет, но они несут ее с собой. Как это получается? Несут ли чувственные качества вместе с собой телесную субстанцию? В таком случае наши чувства должны впускать вместе с ними и телесную субстанцию. Нет, но они несут с собой предположение; и поистине это для них достаточное бремя. Но каким образом они несут его? Похоже на то, что это происходит только потому, что мы не в состоянии представить себе это иначе. Но что такое это представление? Могут сказать, что это деятельность души, не основанная на простых идеях, а заключающаяся в сравнении идей акциденции и субстанции, из чего обнаруживается, что акциденция должна нести с собой субстанцию. Но это не проясняет вопроса, ибо идеи акциденций суть простые идеи и они не несут с собой ничего, кроме впечатления, производимого чувственными объектами».

В этом отрывке, как я заключаю, Вы, Ваша милость, имели в виду развлечь ту часть Ваших читателей, которых можно считать людьми как потому, что они существа разумные, так и потому, что они существа смешливые. Ибо я не могу вообразить, что Вы имели в виду представить это в качестве довода. Если же дело обстоит именно так, то я могу дать Вам следующий простой и ясный ответ, а именно что под словами «несут с собой предположение» я в соответствии с обычным значением этого выражения имею в виду, что чувственные качества предполагают субстрат, в котором они существуют. И если Вашей милости угодно заменить одно из этих равнозначащих выражений другим, то, я полагаю, весь спор придет здесь к концу;

==411

что же станет тогда с развлечениями и смехом, этого я не скажу.

До сих пор я не вижу в моих словах, приведенных Вашей милостью, ничего, что доказывало бы, «что на основе моих принципов мы не можем прийти ни к какой разумной достоверности относительно существования в мире субстанции». Они доказывают противоположное.

Дальнейшие слова Вашей милости должны сообщить миру, что мое сравнение, связанное со слоном и черепахой, «имеет целью осмеять понятие субстанции и европейских философов за признание этого». Но если Вашей милости будет угодно снова обратиться к моему «Опыту» *, то Вы обнаружите, что указанные отрывки предназначались не для того, чтоб[>1 осмеять понятие субстанции или тех, кто утверждал это (что бы ни обозначалось словом «это»), а для того, чтобы показать, что хотя субстанция действительно поддерживает акциденции, однако философы, признавшие такую подпорку необходимой, имели не более ясную идею о том, что представляет собой эта подпорка, чем идея упомянутого индийца о том, что поддерживает его черепаху, хотя он и был уверен, что есть «нечто». И если бы только Ваше перо, которым было приведено так много мест из девятнадцатого параграфа тринадцатой главы второй книги моего «Опыта», записало оставшиеся полторы строчки указанного параграфа, то этими словами, гласящими «так что у нас нет никакой идеи относительно того, что такое субстанция, но есть только смутная и неясная идея того, что она делает», Вы устранили бы всякие сомнения относительно того, что я имею в виду. Но Вашей милости было угодно взять только те слова, которые, по Вашему мнению, больше соответствовали Вашей цели, и я прошу разрешения добавить эти оставшиеся слова, чтобы показать читателю, что здесь принадлежит мне.

Именно с этой же целью я снова использую тот же пример в другом месте, которое вам также угодно было процитировать **.

По словам Вашей милости. Вы делаете это «только для того, чтобы показать, что это намеренное и (как я и полагал) удачное сравнение». Признаюсь, что я пришел к мнению о том, что у нас нет ясной и отчетливой идеи субстанции только после серьезного рассмотрения этого вопроса. Что же касается упомянутого сравнения, то я не помню,

Кн. II, гл. 13, § 19.

* Кн. II, гл. 23, § 2.

==412

чтобы оно явилось результатом какого-то особого намерения. Писатели, которые, подобно мне, не пекутся об изысканности выражений и целью которых является одна Только ясность, не придают большого значения изучению сравнений; и, несмотря на замеченный [Вами] столь существенный промах, как повторение. Вы соблаговолили простить мне это сравнение. Но если даже допустить, что Вы доказали, что указанное сравнение имело целью осмеять понятие субстанции, изложенное в произведениях некоторых европейских философов, то из этого отнюдь не следует, «что на основе моих принципов мы не можем прийти к какой-либо разумной достоверности относительно существования в мире такой вещи, как субстанция». Понятия людей о какой-либо вещи могут быть осмеяны теми, чьи принципы устанавливают достоверность самой вещи; и человек может смеяться над Аристотелевым понятием об огненном шаре под лунной сферой, в то время как его принципы утверждают достоверность существования такой вещи, как огонь.

Мое сравнение, возможно, позволило показать, что существовали философы, чьи знания не были ни достаточно ясными, ни достаточно богатыми, чтобы соответствовать их притязаниям. И если в связи с этим Вы, Ваша милость, полагали, что тщеславие подобных притязаний заключает в себе нечто достойное осмеяния, то в этом случае я не стану оспаривать Вашего суждения. Ибо так уж устроена человеческая природа, что когда обнаруживается, что человек претендует на большие знания, чем те, которыми он действительно обладает, то нет ничего невероятного в том, что он может оказаться в опасности быть осмеянным [...].

Ваша милость спрашивает меня (как будто это имеет большое значение для положения, которое следует доказать) : «Разве нет разницы между простым существованием вещи и ее самостоятельным существованием (its subsistence by itself)?»

Ответ. Есть; так, как я понимаю указанные термины, такая разница есть. И я умоляю Вашу милость использовать ее для доказательства рассматриваемого положения. Но поскольку Вы, кажется, склонны сделать из указанного вопроса вывод, «что идея вещи, существующей самостоятельно, есть ясная и отчетливая идея субстанции», то позвольте спросить, является ли идея способа существования вещи идеей самой вещи? Если нет, то мы можем иметь ясную и отчетливую идею способа существования и в то же

==413

время всего лишь весьма смутную и путаную идею вещи. Например, я сообщаю Вашей милости, что мне известна одна вещь, которая не может существовать без подпорки, и другая, которая существует без подпорки, и не сообщаю Вам больше ничего об этих вещах. Можете ли Вы, имея ясные и отчетливые идеи наличия и отсутствия подпорки, утверждать, что у Вас есть ясная и отчетливая идея вещи, которая, как мне известно, имеет подпорку, и вещи, которая, как мне известно, не имеет подпорки? Если Ваша милость может, то я прошу Вас дать мне ясные и отчетливые идеи этих вещей, которые я обозначаю только общими названиями вещей, имеющих или не имеющих подпорки. Ибо такие вещи существуют, и я дам Вашей милости ясные и отчетливые идеи их, когда Вашей милости будет угодно обратиться ко мне за ними. Но я полагаю, что Вашей милости вряд ли удастся обнаружить их как при помощи общей и путаной идеи вещи, так и в более ясной и отчетливой идее наличия или отсутствия подпорки.

Для того чтобы доказать слепому, что у него нет ясной и отчетливой идеи алого цвета, я говорю ему, что его понятие об этом цвете, состоящее в том, что это вещь или существо, доказывает не то, что у него есть ясная и отчетливая идея этого цвета, а только то, что он считает его чем-то, чего он не знает. Он возражает, что знает больше этого, например он знает, что этот цвет существует в другой вещи или присущ другой вещи: «А разве нет разницы, говорит он словами Вашей милости, между простым существованием вещи и ее самостоятельным существованием?» Есть, отвечаю я ему, и очень большая; это весьма различные идеи. Но при всем том у Вас нет ни ясной и отчетливой идеи алого цвета, ни такой идеи, какая есть у меня, который видит и знает, что это такое, и который имеет другого рода идею о данном цвете, кроме идеи о принадлежности его чему-то.

Ваша милость обладает идеей самостоятельного существования, поэтому Вы заключаете, что у Вас есть ясная и отчетливая идея вещи, существующей самостоятельно. Но, мне кажется, это все равно, как если бы Ваш земляк стал утверждать, что у него есть идея ливанского кедра, состоящая в том, что это дерево такого рода, что оно не нуждается в подпорке, которая поддерживала бы его, и что поэтому у него есть ясная и отчетливая идея ливанского кедра. Но эта ясная и отчетливая идея при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как общей идеей дерева, с которой спутана его неопределенная идея кедра.

==414

Точно так же обстоит дело с идеей субстанции, которая хотя и называется ясной и отчетливой, но смешивается с общей неопределенной идеей чего-то сущего. Но допустим, что способ самостоятельного существования дает нам ясную и отчетливую идею субстанции; каким же образом это доказывает, «что на основании моих принципов мы не можем прийти к разумной достоверности относительно существования в мире такой вещи, как субстанция», ибо именно это положение следовало доказать.

В дальнейшем Ваша милость утверждает, что я «обвиняю человека в отбрасывании понятия субстанции не потому, что у него есть всего лишь несовершенная идея субстанции, а потому, что на основе указанных принципов не может быть вообще никакой достоверной идеи субстанции».

Ваша милость говорит здесь «указанные принципы», в других местах — «эти принципы», но нигде, насколько мне известно, не излагает их подробно. Я убежден, что, не сформулировав моих положений и не доказав, что, допуская их, «мы не можем прийти к какой-либо достоверности относительно существования такой вещи, как субстанция», что как раз и следовало доказать, Ваша милость ничего против меня не доказывает. Поэтому нелегко понять, какое отношение имеет к этому достоверная идея, которой я не понимаю, или идея субстанции. Ибо то, в чем меня обвиняют, заключается в отбрасывании субстанции. Но отбрасывать субстанцию не значит отбрасывать понятие субстанции. И хотя г-н Ньютон отбросил вихри Декарта, т. е. изложил принципы, на основании которых он доказывает, что такая вещь не существет, он этим отнюдь не отбросил понятие, или идею, этих вихрей, ибо эта идея у него была, когда он опровергал их существование, и эта идея будет у каждого, кто сейчас его читает и понимает. Но, как я уже заметил, Ваша милость смешивает здесь (не знаю, на каком основании и с каким намерением) идею субстанции и саму субстанцию. Ибо к вышеприведенным словам Ваша милость добавляет, «что это одна из наиболее естественных и достоверных идей в нашей душе, потому что признание того, что модусы или акциденции могут существовать сами по себе, противоречит нашим основным понятиям о вещах. Поэтому, утверждает Ваша милость, разумная идея субстанции является одной из основных идей в нашей душе; и сколь несовершенным и смутным ни было бы наше понятие, мы тем не менее так же уверены в том, что субстанции существуют и должны существовать, как в то,1', что в мире

==415

существуют какие-либо существа». В этом, как я сообщаю Вашей милости, я согласен с Вами и потому надеюсь, что это не является возражением против троицы. Ваша милость говорит, что Вы «никогда не считали это возражением, но что попытка основать всю достоверность в вопросах веры на ясных и отчетливых идеях (против какового мнения Вы возражали) определенно опрокидывает все таинства веры и исключает понятие субстанции из рационального рассуждения». Это, как утверждает Ваша милость, и было тем, что Вы имели в виду.

Как попали в Ваше [заявление] слова «в вопросах веры», будучи направлены против меня в ответе, предназначенном только для меня одного,— этого я не понимаю . Я не стану также рассматривать здесь, что это значит быть «одной из наиболее естественных и достоверных идей в нашей душе». Но, что бы это ни значило, я убежден в том, что ни приведенные слова, ни что-либо другое, содержащееся в указанном разделе, не доказывают каким-либо образом, «что на основании моих принципов мы не можем прийти к какой-либо достоверности относительно существования в мире такой вещи, как субстанция». Ибо именно это положение следовало доказать.

Я прошу поэтому разрешения рассмотреть далее, как доказывается то положение, которое Вы здесь утверждаете (хотя оно и не имеет никакого отношения к положению, которое следовало доказать), а именно «что идея субстанции является одной из наиболее естественных и достоверных идей в нашей душе». Вы доказываете это, говоря, что «признание того, что модусы или акциденции могут существовать сами по себе, противоречит нашим основным понятиям о вещах; поэтому разумная идея субстанции является одной из основных идей в нашей душе».

Из этого, я полагаю, справедливо сделать вывод, что для тех, кто обнаруживает это противоречие, идея подпорки является весьма необходимой, или, если Вам угодно называть это так, весьма рациональной. Но таким образом не будет доказано ни то, что ясная и отчетливая идея самой вещи, которая является подпоркой, есть одна из основных идей в нашей душе, ни то, что такая идея вообще в ней есть. Тот, кто находит удовлетворение в мысли, что замок Пенденнис упал бы в море, если бы не поддерживался81, должен думать о подпорке, которая поддерживает его. Но является ли вещь, на которую этот замок опирается, бревном, кирпичом или камнем — об этом он, исходя просто из идеи необходимости какой-либо подпорки, которая под-

==416

держивает замок, вообще не имеет никакой ясной и отчетливой идеи.

Далее в этом разделе Вы утверждаете, «что попытка основать всю достоверность в вопросах веры на ясных и отчетливых идеях определенно исключает понятие субстанции из рационального рассуждения». Ответ. Это такое положение, которое потребует доказательства, потому что всякий с первого взгляда увидит, что доказать его трудно. Ибо очевидно, что, на чем бы ни основывалась достоверность в вопросах веры или в любых других вопросах, она «определенно» не исключает понятие субстанции из рационального рассуждения, если только не будет «определенно» установлено, что мы в состоянии рационально рассуждать только о том, что мы достоверно знаем. Но^ независимо от того, легко или нелегко доказать это положение, одно несомненно — ко мне оно не относится. Ибо я не делаю попытки «основать всю достоверность в вопросах веры на ясных и отчетливых идеях». Поэтому, если такая попытка действительно исключает субстанцию из доступной разуму части мира, как выражается выше Ваша милость, или исключает понятие субстанции из рационального рассуждения, то, в какой бы беспорядок это ни привело субстанцию или ее идею, обвинение в этом зле ни на йоту не может быть адресовано мне, потому что это не является моим принципом.

Ваша милость заканчивает этот раздел, сообщая мне, что «наконец-то я понимаю, что Ваша милость имеет в виду »З искренне хотел бы этого, ибо это было бы в такой же степени к Вашему удовлетворению, как и к моему собственному. Ибо в данном случае с субстанцией я нахожу отнюдь не легким понять, что Вы имеете в виду и что представляет собой то, в чем меня обвиняют. Ибо в начале спора речь шла о том, что исключается существование субстанции, а здесь снова — сама субстанция. И в этом же самом разделе, написанном, как кажется, для разъяснения Вашей точки зрения, в связи с чем в конце его Вы сообщаете мне, что «наконец-то я понимаю, что Вы имеете в виду исключение понятия субстанции из рационального рассуждения»,— разъяснение это таково, что делает то, что Ваша милость имеет в виду, еще более смутным и неопределенным, чем оно было раньше. Ибо в одном и том же разделе Ваша милость утверждает, что «на основе моих принципов не может быть вообще никакой достоверной идеи субстанции», а также что, «сколь несовершенными и смутными ни

==417

14 Джон Локк, т. 2

были бы наши понятия, мы тем не менее так же уверены в том, что субстанции существуют и должны существовать, как в том, что в мире существуют какие-либо существа». Так что, даже допуская, что я знал (хотя я и сейчас не знаю), что Ваша милость имеет в виду под достоверной идеей субстанции, я должен, однако, признаться, что мне остается неизвестным, что Вы имеете в виду под исключением субстанции, будь то идея субстанции или существование субстанции. Но это, я полагаю, не должно меня сильно беспокоить, так как Ваша милость, насколько я вижу, не показывает, каким образом какое-либо мое положение или принцип опрокидывает либо самое субстанцию, либо идею ее или исключает и то и другое из рационального рассуждения [...].

На следующих страницах я нахожу рассуждение, состоящее из нескольких пунктов, которое имеет своей целью, как я догадываюсь, доказать положение, «что при моем способе идей мы не можем прийти к какой-либо достоверности относительно природы субстанции». Я буду в состоянии ответить на это обвинение, когда мне сообщат, каково то частное положение относительно природы субстанции, к достоверности которого мы не можем прийти при моем способе идей. Ибо, вероятно, может быть такое положение относительно природы субстанции, к достоверности которого, как я это охотно признаю, мы не можем прийти при моем способе идей. И все же я полагаю, что отнюдь не следует осуждать способ идей, пока не будет показан другой способ, отличный от способа идей, посредством которого мы можем прийти к достоверности этого положения. Ибо никто никогда не заявлял притязаний на то, что посредством идей мы могли бы прийти к достоверности относительно всякого положения, которое может быть высказано относительно субстанции или чего-либо иного.

Кроме очевидной сомнительности самого выражения есть другая причина, мешающая мне точно понять, что разумеется под словами «прийти к достоверности относительно природы субстанции», а именно та, что природа и субстанция оказываются у Вашей милости одним и тем же. Так что прийти к достоверности относительно природы субстанции означает при том смысле, который Ваша милость вкладывает в слово «природа», прийти к достоверности относительно субстанции; а этого, признаюсь, я не могу себе уяснить.

Другая причина, мешающая мне дать подробные ответы на те доводы, которые, как это можно предположить, со-

==418

держатся в таком большом количестве страниц, заключается в том, что я не вижу, каким образом то, что составляет предмет рассуждения на указанных тринадцати или четырнадцати страницах, может быть приведено для доказательства положения, «что при моем способе идей мы не можем прийти к какой-либо достоверности относительно природы субстанции». И потребовалось бы слишком много слов, чтобы рассмотреть каждый из указанных разделов абзац за абзацем и увидеть, что они доказывают, коль скоро Вы сами не обращаетесь к ним, насколько я понимаю, для непосредственной проверки какого-либо положения.

Действительно, Вы заканчиваете это рассуждение словами, «что Вы предоставляете читателю судить о том, является ли это удовлетворительным объяснением идеи субстанции, получаемой посредством ощущения и рефлексии». Ответ. То, что Ваша милость привели на предшествующих страницах, «не является, я полагаю, удовлетворительным объяснением моей идеи субстанции», поскольку объяснение, которое Вы неоднократно даете моей идее субстанции, состоит в том, что «она представляет собой не что иное, как сложную идею акциденций». Таково Ваше объяснение моей идеи субстанции, на котором Вы настаиваете и которое, как Вы утверждаете, Вы извлекли из тех отрывков, которые я сам привел в своем первом письме. Но если бы Вам было угодно изложить нижеследующий отрывок, который можно найти среди остальных, приведенных мной из кн. II, гл. 12, § 6 моего «Опыта», а именно «что идеи субстанций суть такие сочетания простых идей, о которых считают, что они представляют различные отдельные вещи, существующие самостоятельно, и в которых всегда первой и главной бывает предполагаемая или неясная идея субстанции», то это был бы, я полагаю, полный ответ на все те возражения против моей идеи субстанции, которые Вы выдвинули в таком множестве пунктов. Но, характеризуя мою идею субстанции, Вы, Ваша милость, сочли необходимым выпустить указанный отрывок, хотя Вы и соблаговолили изложить несколько других, приведенных в моем первом письме как до, так и после указанного отрывка. Это, я полагаю, дает мне право смиренно ответить Вашей милости Вашими собственными словами: «...и теперь я свободно предоставляю читателю судить, является ли то, что дала Ваша милость, удовлетворительным объяснением моей идеи субстанции», 14*

==419

[О способности материи к мышлению]

Следующий вопрос, который следует рассмотреть, касается нематериальности души, о чем сказано очень много. Первоисточник этого спора я изложу собственными словами Вашей милости. Вы утверждаете, что «исключительной причиной, по которой Вам пришлось заняться этим вопросом, было дерзкое утверждение, что идеи, получаемые нами посредством ощущения и рефлексии, являются единственным материалом и основой всей деятельности нашего разума и что достоверность заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей, как они выражены в каком-либо суждении; эти последние слова, утверждаете Вы, являются моими собственными словами». Стремясь опрокинуть это дерзкое утверждение, Вы настаиваете на том, что я признаю, «что на основе моих принципов не может быть убедительно доказано, что душа нематериальна, хотя это в высшей степени вероятно». Затем Вы спрашиваете, «не является ли это отказом от достоверности?» Ответ. Это в такой же мере отказ от достоверности с моей стороны, как и со стороны Вашей милости; ибо хотя Вам не угодно сообщить, в чем Вы полагаете достоверность, однако следует предполагать, что Вы все же полагаете достоверность в чем-то. Но в чем бы вам ни угодно было полагать достоверность, я беру на себя смелость утверждать, что Вы не в состоянии убедительно доказать, т. е. показать посредством демонстрации, что душа человека нематериальна. Я убежден, что Вы даже и не пытались осуществить такое доказательство, а поэтому Вы отказываетесь от достоверности на основе Ваших принципов. Ибо если неспособность доказать нематериальность души на основе принципов того, кто объявляет, в чем, по его мнению, состоит достоверность, является отказом от достоверности, то не в меньшей степени является отказом от достоверности неспособность доказать нематериальность души на основе принципов того, кто не сообщает, в чем заключается достоверность. Единственная разница между ними состоит в том, что в одном из них больше хитрости и скрытности, чем в другом. Поэтому, милорд, Вы должны либо доказать на основе Ваших принципов достоверности, что душа нематериальна, либо разрешить мне утверждать, что Вы также отказываетесь от достоверности и что Ваши принципы ведут к скептицизму в такой же степени, как и мои. Но какую из этих возможностей Вам ни угодно будет избрать, это будет выгодно для меня; ибо в одном случае я получу

К оглавлению

==420

доказательство нематериальности души (чему буду очень рад), причем на основе принципов, которые простираются дальше моих и которые я приму как превосходящие мои собственные, став убежденным сторонником учения Вашей милости. До тех же пор я останусь убежденным в том, что мои принципы при всей их слабости и подверженности ошибкам, которые Вашей милости угодно в них найти, не более повинны в указанной тенденции, чем принципы тех, кто, говоря так много о достоверности, не могут достигнуть ее в тех случаях, которые используют для обвинения способа идей в том, что он не достигает цели.

Немного ниже на той же самой странице Вы приводите следующие слова как мои собственные, а именно «что я никогда не выдвигал идеи в качестве способа достижения достоверности в тех случаях, когда мы не в состоянии достигнуть достоверности». Я уже сообщал Вам, что испытывал иногда сомнения относительно того, каким экземпляром моего «Опыта» Вы располагаете, потому что я часто обнаруживал, что Ваши цитаты из него не соответствовали тому, что я читал в своем экземпляре. Но что касается рассматриваемого здесь примера, а также некоторых других, то я не знаю, что и подумать, поскольку я убежден, что в моем письме, которое я имел честь послать Вашей милости, содержатся не те слова, которые приведены здесь. Ибо я не утверждаю, что выдвинул способ достижения достоверности, о котором там говорится, поскольку это может привести к мысли, что я заявлял притязание на то, чтобы учить мир новому способу достижения достоверности. Возможно, что различие между приведенными словами и моими собственными не настолько велико, чтобы заставить меня при других обстоятельствах обратить на него внимание. Но поскольку оно должно было привести людей к мысли о том, что я говорил о способе достижения достоверности посредством идей как о чем-то новом, чему я имел притязания учить мир, то я считаю нужным привести мои собственные слова, написанные, я полагаю, так, что они должны показать большую осторожность, с какой я старался избежать подобного мнения. Вот мои слова: «Я полагаю, что это путь, который может привести нас к достоверности в тех вещах, которые я выдвинул в качестве достоверных; но я никогда не считал это путем к достоверности там, где мы не можем достигнуть достоверности».

То, как Ваша милость использует термин «выдвинул» (offered), прилагая его к тому, к чему я его не прилагал, можно видеть из Ваших следующих слов, присоединенных

==421

к тем, которые Вы привели в качестве моих собственных: «Но разве Вы не обе"щали (offered) дать нам способ достижения достоверности? И разве это не значит достигнуть достоверности в таких вещах, относительно которых мы не могли бы сделать этого иначе?» Ответ. Если применяемый Вами здесь способ рассуждения несет в себе достоверность, то я осмелюсь полагать, что при Вашем способе достижения достоверности посредством разума достоверность может быть достигнута в тех случаях, где иначе ее нельзя было бы достигнуть. Я только прошу Вас, милорд, показать мне то место, где я обещаю дать Вам возможность достигнуть достоверности способом, отличным от того, который раньше являлся способом достижения достоверности, чтобы с его помощью люди могли достигнуть достоверности в вещах, относительно которых они не могли сделать этого до написания моей книги. Всякий, кто читает мой «Опыт» с той беспристрастностью, которая приличествует любителю истины, не может не увидеть, что то, что я утверждаю о достоверности, имело целью не научить мир новому способу ее достижения (хотя именно это и является Вашим единственным серьезным возражением против моей книги), а попытаться показать, в чем заключается старый и единственный способ достижения достоверности. Каковы были повод и цель написания моей книги, настолько ясно видно из «Письма к читателю», что нет необходимости говорить об этом что-либо еще. И я слишком хорошо сознаю свою собственную слабость, чтобы не признать открыто, как я это и делаю, «что я хочу не учить, а исследовать» *. Я не могу не задаться вопросом, какую услугу Вы, милорд, являясь столь авторитетным учителем, имеете в виду оказать истине, или достоверности, осуждая способ достижения достоверности посредством идей только потому, что я признаюсь, что с его помощью не могу доказать нематериальность души? Разве не стоит Вашего внимания [предположение того], каким преимуществом будет обладать скептицизм, если но тем же самым основаниям сказанные Вами здесь слова будут обращены против Вас самих и будет задан вопрос: «Что это за странный способ достижения достоверности (т. е. предлагаемый Вашей милостью способ достижения достоверности посредством разума), если он не оправдывает наших ожиданий относительно некоторых первых основ реального познания нами самих себя?»

Опыт, кн. II, гл. 11, § 17.

==422

Чтобы избежать этого, Вы предпринимаете попытку доказать на основе моих собственных принципов, что мы можем быть уверены в том, «что первое вечное мыслящее существо, или всемогущий дух, при желании могло сообщить известным системам сотворенной бесчувственной (Created senseless) материи, соединенной по его усмотрению, некоторую степень чувства восприятия и мысли». Ибо это, милорд, я есть мое утверждение, и это все, что я доказывал относительно способности мышления в материи *.

Ваш первый довод, насколько я понимаю, состоит в том, что поскольку, согласно моим словам, имеющиеся у нас знания мы получаем посредством идей и поскольку идея материи вообще есть плотная субстанция, а идея тела — плотная протяженная субстанция, обладающая формой, то, если я допускаю в материи способность мышления, я смешиваю идею материи с идеей духа. На это я отвечаю: нет, я смешиваю эти идеи не больше, чем идеи материи и лошади, когда утверждаю, что материя вообще есть плотная протяженная субстанция, а лошадь — материальное животное, или протяженная плотная субстанция, обладающая чувствованием и самопроизвольным движением.

Идея материи есть протяженная плотная субстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи, какие бы другие качества, не содержащиеся в этой сущности, ни угодно было бы богу присоединить к ней. Например, бог создает протяженную плотную субстанцию, не присоединяя к ней ничего, так что мы можем рассматривать ее как находящуюся в покое. К определенным частям ее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи. Другим частям он придает форму растений со всеми теми замечательными качествами (excellencies), кроме сущности материи вообще, как-то: произрастание, жизнь и красота, которые можно найти в цветущей розе или в персиковом дереве и т. д.; но это опять-таки всего лишь материя. Иным частям он придает чувствование, самопроизвольное движение и те другие свойства, которые можно обнаружить, [например], у слона. До сих пор никто не сомневается в том, что сила бога может простираться так далеко и что свойства розы, персикового дерева или слона, присоединенные к материи, не изменяют свойств материи; но материя во всех этих вещах все еще остается материей. Но стоит кому-либо осмелиться сделать еще один шаг дальше и утверждать, что наравне с чувством

Опыт, кв. IV, гл. 3, § 6.

==423

и самопроизвольным движением бог может присоединить к материи мысль, разум и волю, как тотчас же находятся люди, готовые ограничить силу всемогущего творца и сообщить нам, что он не в состоянии сделать это, потому что это разрушает сущность, «изменяет существенные свойства материи». В подтверждение этого им нечего больше сказать, кроме того, что мысль и разум не включаются в сущность материи. Я признаю это; однако какие бы более высокие качества, не содержащиеся в сущности материи, ни присоединялись к материи, они не разрушают сущности материи, если оставляют ее протяженной плотной субстанцией. Где это есть, там есть сущность материи. И если присоединение чего-либо более совершенного к такой субстанции разрушает сущность материи, то что станет с сущностью материи в растении или животном, свойства которых намного превосходят свойства простой протяженной плотной субстанции?

Настаивают далее на том, что мы не в состоянии постигнуть, как материя может мыслить. Я допускаю это. Но заключать отсюда, что поэтому бог не мог дать материи способность мышления,— значит утверждать, что всемогущество бога ограничено узкими пределами, потому что таков человеческий разум, и низводить бесконечную силу бога до размеров наших способностей. Если бог может дать каким-либо частям материи только такую силу, которую люди могут объяснить, исходя из сущности материи вообще; если все те качества и свойства, которые, по нашим понятиям, превосходят сущность материи, необходимо разрушают эту сущность или изменяет существенные свойства материи и мы не в состоянии представить их себе как естественные следствия этой сущности, то ясно, что сущность материи разрушается, а ее существенные свойства изменяются в большинстве чувственных частей этой нашей системы. Ибо очевидно, что все планеты обращаются вокруг определенных отдаленных центров, и мне хотелось бы, чтобы кто-нибудь объяснил это или сделал постижимым для нас только посредством сущности материи вообще или зависящих от нее естественных сил, не присоединяя к этой сущности ничего такого, чего мы не могли бы постигнуть. Ибо все, что можно утверждать в данном случае,— это движение материи по кривой линии или притяжение материей материи; и вывести то или другое из сущности материи или тела вообще свыше наших сил, хотя мы неизбежно должны допустить, что одно из этих [свойств] присоединено в данном случае к сущности материи вообще. Создава

==424

мир, всемогущий творец не советовался с нами, и пути его не менее прекрасны от того, что мы не в силах раскрыть их.

Далее, не подлежит сомнению, что растительная часть творения полностью материальна; однако тот, кто станет исследовать ее, увидит в этой части материи такие замечательные качества (excellencies) и действия, содержания которых в сущности материи вообще он не сможет обнаружить, так же как и постигнуть, каким образом они могут быть произведены ею. Станет ли он поэтому утверждать, что сущность материи в них разрушена, потому что они обладают свойствами и действиями, не содержащимися в существенных свойствах материи как материи и необъяснимыми посредством сущности материи вообще?

Стоит нам сделать один шаг дальше — и в животном мире мы встретимся с еще большими совершенствами и свойствами, никак не объяснимыми посредством сущности материи вообще. Если бы всемогущий творец не присоединил к земле, которая произвела неразумных животных, качеств, далеко превосходящих те, которыми обладает однообразная мертвая земля, из которой они созданы,— жизни, чувства и самопроизвольного движения, качеств более благородных, чем те, которые раньше были в ней, то она все еще оставалась бы грубой бесчувственной материей. И если бы к особям каждого вида он не присоединил силы размножения, то вместе с этими особями погибли бы и виды. Но этими сущностями или свойствами каждого вида, присоединенными к материи, из которой они были созданы, не разрушились и не изменились сущность или свойства материи вообще, точно так же как ничто из того, что раньше было в особях, не разрушилось и не изменилось под влиянием силы зарождения, присоединенной к ним в качестве первого благословения всемогущего.

Во всех подобных случаях привнесение более высоких совершенств и более благородных качеств не разрушает ничего из той сущности или тех совершенств, которые были там раньше, если только нельзя показать явной их несовместимости. Но это доказывает только то, что мы не в состоянии постигнуть, как материя без присоединения таких совершенств может производить подобные следствия. Это по существу равносильно утверждению, что материя вообще или каждая часть материи не обладает ими. Но это не является основанием для того, чтобы утверждать, что бог при желании не может присоединить таких [качеств] к некоторым частям материи,— если только не будет доказано, что есть противоречие в утверждении, что бог может

==425

дать некоторым частям материи качества и совершенства, которых материя вообще (matter in general) не имеет,— хотя мы и не в состоянии постигнуть, как материя облекается ими и как она действует благодаря этим новым приобретениям. И не приходится удивляться тому, что мы не в состоянии постигнуть это, пока мы ограничиваем все действия материи теми качествами, какие были в ней раньше, и желаем объяснить их посредством известных свойств материи вообще, не обращаясь к подобным привнесенным совершенствам. Ибо если верно такое правило рассуждения, согласно которому должно отрицать существование вещи на том основании, что мы не в состоянии постигнуть, каким образом она пришла к этому существованию, то я очень хотел бы, чтобы те, кто использует его, строго придерживались этого правила и увидели, сколько неприятностей оно причинит как в богословии, так и в философии и могут ли они выдвинуть что-либо более способствующее скептицизму.

Ибо если не выходить за пределы рассматриваемого здесь вопроса о силе мышления и самодвижения, дарованной всемогущей силой некоторым частям материи, то возражением против этого является то, что я не могу постигнуть, каким образом материя может мыслить. Каково же следствие? Ergo 82, бог не может дать ей силу мышления. Допустим, что это хорошее основание, и будем руководствоваться им и в других случаях. Так, Вы не можете постигнуть, каким образом материя притягивает материю на каком-либо расстоянии, и тем более на расстоянии 1 000 000 миль; ergo, бог не может дать ей такую силу. Вы не можете постигнуть, каким образом материя может ощущать, двигаться, воздействовать на нематериальное существо или приводиться им в движение; ergo, бог не может дать ей такие силы. Но это в действительности значит отрицать силу притяжения и обращение планет вокруг Солнца, превращать животных в простые машины без чувства и спонтанного движения и не признавать в человеке ни чувства, ни произвольного движения.

Распространим это правило еще на одну ступень дальше. Вы не можете постигнуть, каким образом протяженная плотная субстанция может мыслить; поэтому бог, [по Вашему], не может заставить ее мыслить. Но можете ли Вы постигнуть, каким образом мыслит Ваша собственная душа или какая-либо субстанция? Вы действительно обнаруживаете, что Вы мыслите; я тоже; но я желал бы, чтобы мне сообщили, каким образом совершается процесс мышления.

==426

Это, я признаюсь, недоступно моему пониманию; и я был бы рад, если бы тот, кто в состоянии постигнуть это, объяснил это мне. Я обнаруживаю, что бог дал мне эту способность, и я не могу не быть убежденным в его силе в данном случае; хотя я каждый миг обнаруживаю в себе эту способность, я все же не могу постигнуть, каким образом она осуществляется. Чем же, как не наглым вздором, будет отрицание его силы в других сходных случаях только по той причине, что я не могу постигнуть, каким образом она осуществляется?

Пойдем немного дальше в объяснении этого вопроса. Бог создал субстанцию; пусть это будет, например, плотная протяженная субстанция. Обязан ли бог дать ей кроме существования силу действия? Этого, я полагаю, никто не сможет сказать. Он может поэтому оставить ее в состоянии инертности, и тем не менее она будет субстанцией, ибо действие не является необходимым для существования какой-либо созданной богом субстанции. Бог создал также и вызвал к существованию, de рьнп 83, нематериальную субстанцию, которая не утратит своего существования в качестве субстанции, хотя бы бог не одарил ее ничем, кроме простого существования, не сообщая ей вообще никакой активности. Теперь есть две различные субстанции, одна — материальная, другая — нематериальная, причем обе находятся в состоянии полной инертности (inactivity). И вот я спрашиваю, какую силу бог может сообщить одной из этих субстанций (если предположить, что они сохраняют те же различные сущности, которые они имели в качестве субстанций, находясь в состоянии инертности) и не может в то же время сообщить другой? Очевидно, что в том состоянии, в котором они находятся, ни одна из них не обладает мышлением. Ибо, поскольку мышление является деятельностью, нельзя отрицать, что бог может положить конец любому действию любой сотворенной субстанции, не уничтожая той субстанции, которой это действие принадлежит. И если это так, то он может также создать или дать существование любой субстанции, не сообщая этой субстанции никакой деятельности вообще. Я желал бы теперь спросить, почему всемогущий бог не может сообщить одной из этих субстанций, которые в равной мере находятся в состоянии полной инертности, ту же силу, которую он может сообщить другой? Пусть это будет, например, сила самопроизвольного или самостоятельного движения (spontaneous or self-motion), являющаяся силой, в отношении которой предполагают, что бог может дать ее

==427

неплотной субстанции, и отрицают, что он может дать ее плотной субстанции.

Если спросить, почему ограничивают всемогущество бога в отношении одной из этих двух субстанций, отдавая предпочтение другой, то все, что можно ответить на это, заключается в том, что не могут постигнуть, каким образом плотная субстанция может когда-либо стать способной к самодвижению (to move itself). И я утверждаю, что люди также мало в состоянии постигнуть, каким образом может самостоятельно двигаться (move itself) сотворенная неплотная субстанция. Но в нематериальной субстанции может быть нечто такое, чего Вы не знаете. Я допускаю это; но то же может быть и в материальной субстанции. Например, притяжение материи к материи, наблюдаемое в различных пропорциях, неизбежно показывает, что в материи есть нечто, чего мы не понимаем, поскольку мы не можем постигнуть в материи самодвижения или необъяснимого и непостижимого притяжения на огромных, почти невообразимых расстояниях. Поэтому следует признать, что как в плотной, так и в неплотной субстанции есть нечто, чего мы не понимаем. Но мы твердо знаем, что каждая из них может иметь свое отдельное существование без присоединения к ней активности, если только Вы не станете отрицать, что бог может отнять у каждого существа его силу действия; ибо всякого, кто решится на это, сочтут, вероятно, излишне самонадеянным. И я утверждаю, что, как бы Вы это ни рассматривали, постигнуть самодвижение (self-motion) в сотворенном нематериальном существе так же трудно, как и в материальном. Это не может, следовательно, служить" основанием для того, чтобы отрицать способность всемогущего бога сообщить силу самодвижения, если он этого пожелает, как материальной, так и нематериальной субстанции, поскольку ни одна из них не может получить эту способность из самой себя, и мы не способны постигнуть, каким образом она может находиться в любой из них.

То же очевидно и в отношении другой деятельности — мышления. Обе указанные субстанции могут быть сотворены и существовать без мысли. Ни одна из них не имеет и не может получить способность мышления из самой себя; бог может дать ее каждой из них в соответствии с доброй волей своего всемогущества. Но в какой бы из субстанций она ни находилась, для нас одинаково непостижимо, как одна или другая из этих субстанций мыслит. Но на этом основании утверждать, что бог, который обладал достаточной силой,

==428

чтобы создать обе субстанции из ничего, не может н силу того же всемогущества дать им такие силы и совершенства, какие ему будет угодно, такой взгляд имеет под собой не больше оснований, чем другой взгляд, отрицающий в боге силу созидания только потому, что мы не можем постигнуть, как оно осуществляется. И здесь наконец этот способ рассуждения должен прийти в своему концу.

Что всемогущий не может создать субстанции, которая была бы в одно и то же время плотной и неплотной,— это, как я с должным благоговением полагаю, мы можем утверждать. Но что плотная субстанция не может иметь качеств, совершенств и сил, не имеющих естественных или очевидно необходимых связей с плотностью и протяжением,— это слишком далеко идущее утверждение, чтобы мы (принадлежащие всего лишь вчерашнему дню и не знающие ничего) могли быть в нем уверены. Если бог не может соединять вещи вместе такими связями, которые непостижимы для нас, то мы должны отрицать даже строение (consistency) и существование самой материи, поскольку части ее соединены непостижимым для нас образом, хотя каждая частица ее имеет определенную массу. Так что все трудности, которые наше неведение и ограниченные понятия выдвигают против мышления материи, отнюдь не являются помехой для силы бога, если ему угодно так это устроить. Они не являются также доводом против того, что он действительно наделил некоторые частицы материи, расположенные по его усмотрению, способностью мышления,— по крайней мере до тех пор, пока не будет показано, что такое предположение содержит в себе противоречия.

Хотя, с моей точки зрения, ощущение должно рассматриваться как часть мышления вообще, однако в предшествующем рассуждении я говорил о чувстве у животных как отличном от мышления, потому что Ваша милость, насколько я помню, говорит о чувстве у животных. Но я осмелюсь здесь заметить, что если Ваша милость позволяет животным иметь ощущение, то отсюда следует, что либо бог может сообщить и действительно сообщает некоторым частицам материи силу восприятия и мышления, либо все животные, подобно человеку, имеют нематериальную и, следовательно, согласно словам Вашей милости, бессмертную душу. Но утверждать, что блохи, клещи и т. п. имеют, как и люди, бессмертную душу, даст, вероятно, повод рассматривать это как попытку пойти слишком далеко в желании подтвердить гипотезу [...].

==429

Я разъяснял этот вопрос столь пространно для того, чтобы лица, склонные с такой поспешностью выносить порицания и осыпать бранью мнения тех, кто думает иначе, чем они, могли разобраться в том, не заслуживают ли этого в еще большей степени их собственные мнения, и чтобы убедить их умерить немного тот пыл, который (даже если предположить, что истина находится в их избитых суждениях) дает им, как они полагают, право вменять все, что им только заблагорассудится, в вину тем, кто желал бы честно исследовать основания, на которых они стоят. Ибо утверждать на основе предположений и инсинуаций, что истина и знание, более того, и религия стоят и падают вместе с их системами,— это в лучшем случае всего лишь высокомерный способ начинать с желательного для себя вывода, а не с доказательства и присваивать себе под предлогом рвения ради дела божия право на непогрешимость. Очень желательно, конечно, чтобы усердие людей в поисках истины было равносильно их доказательствам, но оно никак не может сойти за сами доказательства. Того, кто нападает на общераспространенные мнения без убедительных доводов, можно, я полагаю, справедливо заподозрить как в дурных намерениях, так и в том, что им движет отнюдь не любовь к истине. Но то же можно сказать о том, кто защищает эти мнения подобным образом. Ошибка не становится лучше от того, что она распространена, а истина — хуже от того, что ею пренебрегают. И если бы где-нибудь на земле было проведено голосование, то при том порядке вещей, какой сейчас существует, я сомневаюсь, чтобы истине удалось собрать большинство голосов — по крайней мере до тех пор, пока ее мерилом остается авторитет людей, а не исследование самих вещей. Обвинения в скептицизме и те грубые инсинуации, целью которых было поставить под сомнение то, что я написал, и которые к тому же столь многочисленные, как если бы в них заключался главный смысл того труда, который Вы взяли на себя в отношении меня, заставили меня, милорд, высказать все это, равно как и мое понимание пути к установлению истины во всей ее силе и красоте. Но мной отнюдь не руководило предположение, что для того, чтобы дать людям возможность увидеть различие между целью, ради которой писали Вы, Ваша милость, и ради которой писал я, потребуется много слов. Поэтому я уверенно предоставляю это суждение читателю и возвращаюсь к занимающему нас сейчас спору.

Сказанное мной выше я считаю полным ответом на все,

К оглавлению

==430

что Ваша милость может вывести из моей идеи материи, свободы, тождества и из силы отвлечения.

Вы спрашиваете: «Каким образом мой способ достижения свободы может быть приведен в соответствие с идеей о том, что тела могут воздействовать только посредством движения и толчка?» Ответ. Посредством всемогущества бога, который может привести в соответствие все вещи, не заключающие в себе противоречия. Я действительно утверждаю, «что тела воздействуют через толчок, и никак иначе» *. Так я думал, когда писал это, и все еще не могу представить себе какого-либо иного способа их воздействия. Но с тех пор несравненная книга рассудительного г-на Ньютона 85 убедила меня в том, что ограничивать силу бога в этом вопросе моими узкими понятиями было бы слишком дерзкой самонадеянностью. Притяжение материи к материи, осуществляемое непостижимыми для меня путями, есть не только доказательство того, что бог при желании может вложить в тела силы и способы воздействия, превышающие те, которые могут быть выведены из нашей идеи тела или объяснены из того, что мы знаем о материи, но также неоспоримый и всегда очевидный пример того, что он уже сделал так. Поэтому в следующем издании моей книги я позабочусь об исправлении указанного места.

Что касается самосознания, то Ваша милость спрашивает: «Что представляет собой самосознание в материи?» Ничего, если говорить о материи как материи. Но тем, что задается вопрос: «Как можно понять, что простое тело может воспринимать то, что оно воспринимает?» — этим никогда не будет доказано, что бог не может наделить некоторые частицы материи силой мышления, а с нею и самосознанием. Слабость нашего понимания в данном случае я вполне допускаю, и, если Вам угодно, я признаю, что мы не можем постигнуть ни того, как мыслит плотная сотворенная субстанция, ни того, как мыслит неплотная. Но эта слабость нашего понимания не простирается на силу бога, сама слабость которого сильнее чего бы то ни было в человеке.

Довод Вашей милости по поводу отвлечения содержится в следующем вопросе: «Если материя может оказаться в состоянии мыслить, то почему же такие организованные системы, какими являются животные, не способны расширять свои идеи посредством отвлечения?» Ответ. Это, » Опыт, кв. II. гл. 8, § 11 м.

==431

кажется, предполагает, что я приписываю мышление естественной силе материи. Если Вы это имеете в виду, милорд, то я не утверждаю и не предполагаю, что вся материя обладает естественной способностью мышления; как раз наоборот. Но если Вы имеете в виду, что некоторые частицы материи, устроенные по усмотрению божественной силы, могут быть созданы способными к восприятию от всемогущества бога способности мышления, то это я действительно утверждаю, и если признать это, то ответить на Ваш вопрос нетрудно. Ибо если всемогущий бог может сообщить мысль любой плотной субстанции, то нетрудно представить себе, что бог может сообщить указанную способность в большей или меньшей степени, как будет угодно ему, знающему, какое предрасположение субъекта соответствует такому особому образу или такой степени мышления.

Другой довод для доказательства того, что бог не может наделить какую-либо частицу материи способностью мышления, взят из тех моих слов, в которых я показываю, посредством какой связи идей мы можем прийти к познанию того, что бог есть нематериальная субстанция. Вот эти слова': «...идея вечного, актуально познающего существа вместе с идеей нематериальности посредством введения идеи материи и се актуального разделения, делимости и отсутствия восприятия» и т. д. На основании этих слов Ваша милость доказывает, что «отсутствие восприятия признается здесь настолько существенным для материи, что из него выводится нематериальность бога». Ответ. Очевидно, что восприятие и познание в том единственном вечном существе, которое является их источником, должны быть существенно неотделимы от него. Поэтому действительное отсутствие восприятия в столь значительной части отдельных частиц материи есть доказательство того, что первое существо, от которого неотделимы восприятие и познание, не есть материя. В какой мере это делает отсутствие восприятия существенным свойством материи, я не стану обсуждать; достаточно того, что этим показано, что восприятие не есть существенное свойство материи, и поэтому материя не может быть тем вечным исходным существом, для которого существенны восприятие и познание. Материя, утверждаю я, по природе не имеет восприятия; ergo, утверждает Ваша милость, «отсутствие восприятия есть существенное свойство материи, а бог не изменяет существенных свойств вещей при сохранении их природы». Из этого Вы делаете вывод, что бог не может наделить какую-либо частицу материи (при сохранении природы

==432

материи) способностью мышления. Если правила логики с моего времени не изменились, то я могу с уверенностью отрицать правильность такого вывода. Ибо, как меня учили, когда я впервые пришел в университет, довод, гласящий: «Бог не делает, ergo, он не может», несостоятелен. Ибо я никогда не утверждал, что бог делал; но только, «что я не вижу никакого противоречия в том, что он мог при желании сообщить известным системам бесчувственной материи способность мышления» *; и я не знаю никого до Декарта, кто когда-либо претендовал на то, чтобы показать, что в этом есть какое-либо противоречие 86. Так что в худшем случае моя неспособность увидеть в материи то, что делает невозможным для всемогущего бога наделить ее способностью мышления, делает меня противником только картезианцев. Ибо, насколько я видел и слышал, отцы христианской церкви никогда не притязали на то, чтобы доказать, будто материя не способна получить из рук всемогущего создателя силу ощущения, восприятия и мышления. Допустим поэтому, если Вам угодно, что Ваш довод формально правилен и то, о чем Ваша милость говорит, бог не может сделать. Тогда, если Ваш довод убедителен, он доказывает, что бог не мог дать Валаамовой ослице способность говорить со своим хозяином, как он это сделал 87; ибо, поскольку отсутствие разумного рассуждения по природе присуще этому виду, постольку Вашей милости следует назвать его существенным свойством, и тогда бог не может изменить существенных свойств вещей при сохранении их природы, чем и доказывается, что при всем своем всемогуществе бог не мог дать ослице способность говорить, как это сделала Валаамова ослица.

Вы утверждаете, милорд, что «не ставите пределов всемогуществу бога, ибо, если ему угодно, он может превратить тело в нематериальную субстанцию», т.е. отнять у субстанции плотность, которую она имела раньше и которая делала ее материей, а затем дать ей способность мышления, которой она раньше не имела и которая делает ее духом, причем субстанция остается одной и той же. Ибо если субстанция не остается одной и той же, то имеет место не превращение тела в нематериальную субстанцию, а уничтожение плотной субстанции и всего относящегося к ней и создание нематериальной субстанции; но это уже не превращение одной вещи в другую, а уничтожение одной вещи и создание другой de рьнп · Поэтому при рассмотре-

Кн. IV, гл. 3, § 6.

==433

нии этого превращения тела, или материальной субстанции в нематериальную, будем придерживаться следующих ясных соображений.

Во-первых, Вы утверждаете, что «бог может, если ему угодно» отнять у плотной субстанции плотность, т. е. то, что делает ее материальной субстанцией, или телом, и сделать ее нематериальной субстанцией, т. е. субстанцией без плотности. Но это лишение ее одного качества не дает ей другого: простое изъятие более низкого или менее благородного качества не дает субстанции более высокого или благородного качества; последнее должно быть даром бога. Ибо простое изъятие одного, более низкого качества не может означать внедрение более высокого и лучшего качества, если только не станут утверждать, что способность мышления проистекает из природы самой субстанции; но если это так, то там, где есть субстанция, должна быть способность мышления. Следовательно, здесь на основании собственных принципов Вашей милости получается нематериальная субстанция без способности мышления.

Далее, Вы не станете отрицать, что бог может сообщить этой субстанции, таким путем лишенной плотности, способность мышления, ибо Вы предполагаете, что, став нематериальной, она сделалась способной к этому. Тем самым Вы допускаете, что одна и та же субстанция может быть иногда полностью лишена способности мышления, иногда же в совершенстве наделена этой способностью.

Далее, Вы не станете отрицать, что бог может дать ей плотность и сделать ее снова материальной. Ибо, как я заключаю, нельзя отрицать, что бог может сделать ее снова тем, чем она была раньше. Теперь позвольте спросить Вашу милость, почему же бог, дав этой субстанции способность мышления, после того как у нее была отнята плотность, не может снова восстановить в ней плотность, не отнимая при этом способности мышления? Если Вы докажете это, милорд, то Вы докажете, что всемогущий бог не может дать плотной субстанции способность мышления. Но до тех пор, пока Вы не доказали невозможность этого, отрицать, что бог может это сделать,— значит отрицать, что он может сделать то, что само по себе возможно. А это, как я осмелюсь полагать, и значит совершенно очевидно ставить пределы всемогуществу бога, хотя Вы и утверждаете здесь, что «Вы не ставите пределов всемогуществу бога».

Если бы я вздумал подражать манере письма Вашей милости, то я не преминул бы привести здесь [мнение] Эпикура и заметить, что это был его способ — «Deum verbis

==434

ponere, re tollere» 89, а затем добавить, «что, как я уверен, Вы не полагаете, что он способствовал достижению великих целей нравственности и религии». Ибо именно с такими откровенными и добрыми намерениями Вы вводите Гоббса и Спинозу в Ваше обсуждение вопроса о том, что бог в состоянии, если ему угодно, сообщить некоторым частицам материи, устроенным по его усмотрению, способность мышления. И хотя ни один из указанных авторов, как видно из приводимых Вами отрывков, не утверждал ничего ни по этому, ни, как кажется, по какому-либо другому затронутому здесь вопросу. Вы пытаетесь, искусно прикрываясь их именами, создать моей книге такую репутацию, с какой Вы желали бы представить ее миру.

Я не собираюсь исследовать, во имя чего и в какой мере рвение водило пером Вашей милости при той манере письма, которой Вы пользуетесь в отношении ко мне. Но я представляю, какую репутацию приобрели бы писания отцов церкви, если бы они полагали, что истина требует, а религия разрешает им подражать подобным образцам. Однако, благодарение богу, среди них были такие, которые не восторгались подобными способами защиты истины или религии. Они сознавали, что если каждый, кто верит, что истина находится на его стороне, или кто может заявить притязания на это, получает тем самым право вводить посредством инсинуаций и без доказательств то, что может способствовать предубеждению человеческой души против другой стороны, то это окажет разрушительное влияние на милосердие и нравы, не принеся никакой выгоды истине или познанию. И те вольности, которые позволяли себе в этом отношении спорщики, были, вероятно, причиной того, что во все времена мир получал так много вреда и так мало пользы от религиозных споров.

Таковы доводы, используемые Вашей милостью, для того чтобы опровергнуть одно утверждение в моей книге другими моими утверждениями; и поскольку они являются всего лишь argumenta ad hominem 90, то, если бы даже они доказывали то, чего они не доказывают, они годятся не на что иное, кроме как на то, чтобы одержать надо мной победу. Это же, как мне кажется, настолько ниже Вашей милости, что не заслуживает и одной написанной Вами страницы. Вопрос заключается в том, может ли бог, если ему угодно, наделить какую-либо частицу материи, устроенную по его усмотрению, способностью восприятия и мышления. Вы утверждаете, что, «с Вашей точки зрения, ошибка здесь может иметь опасные последствия в отноше-

==435

нии великих целей религии и нравственности». Если это так, милорд, то, я полагаю, можно испытывать только удивление по поводу того, почему Вы, Ваша милость, не привели никаких доводов, чтобы установить ту самую истину, ошибка в отношении которой, с Вашей точки зрения, может иметь такие опасные последствия. Вместо этого Вы потратили так много страниц только на личную тему, пытаясь показать, что в моей книге есть несообразности. Но если бы что-либо такое и удалось показать, то вопрос был бы так же далек от решения, а опасность впасть в ошибку столь же мало устранена, как если бы обо всем этом ничего не говорилось. Если поэтому забота Вашей милости о великих целях религии и нравственности заставляет Вас считать необходимым выяснить этот вопрос, то мир имеет основание заключить, что мало что можно возразить против содержащегося в моей книге положения о том, что некоторые частицы материи могут быть устроены всемогущим богом таким образом, чтобы быть в состоянии получить, если богу так угодно, способность мышления,— поскольку забота Вашей милости о достижении великих целей религии и нравственности не дала Вам возможности привести хотя бы один довод против положения, которое, как Вы считаете, грозит им столь опасными последствиями.

И здесь позвольте заметить, что, хотя на титульном листе Вы обещаете доказать, что мое понятие идей несовместимо само с собой (хотя, если бы оно и было таким, вряд ли можно было бы доказать, что оно несовместимо с чем-либо другим) и с догматами христианской веры, все же все Ваши усилия с самого начала были направлены на то, чтобы доказать несовместимость некоторых мест моей книги с моими же положениями, не показав при этом ни одного положения в моей книге, которое было бы несовместимо с каким-либо догматом христианской веры [...].

Ваша милость упорно настаивает, будто я противоречу тому, что говорил в своем «Опыте», когда утверждал, что на основе моих принципов нельзя доказать, что в нас мыслит именно нематериальная субстанция, сколь бы вероятным это ни было. Тот, кто возьмет на себя труд прочесть указанную главу 91 и разобраться в ней, обнаружит, что моей задачей там было показать, что представить себе нематериальную субстанцию не труднее, чем материальную, и что из идей мышления и способности привести материю в движение, которые мы обнаруживаем в себе (идей, изначально не относящихся к материи как материи), не труднее прийти к выводу о наличии в нас нематериальной субстанции, чем

==436

к выводу о наличии в нас материальных частей. Эти идеи мышления и способности привести материю в движение, Q2

как я показал в другом месте , посредством доказательства приводят нас к достоверному познанию существования нематериального мыслящего существа, о котором мы имеем идею духа в самом точном смысле слова. В этом смысле я применял ее к душе в указанной 23-й главе моего «Опыта», достаточное основание чему давала мне легко постижимая возможность, более того, вероятность, что мыслящая субстанция в нас нематериальна. И в этом смысле, как я полагаю, я могу уверенно приписывать нематериальность мыслящей субстанции в нас, пока Ваша милость не докажет более убедительно на основании моих слов невозможность того, чтобы она была нематериальна. Ибо я утверждаю только, что возможно, т. е. не заключает в себе противоречия то, что бог, всемогущий нематериальный дух, может, если ему угодно, сообщить некоторым частицам материи, предрасположенным к тому его усмотрением, способность мышления и движения, каковые частицы материи, наделенные способностью мышления и движения, могут по праву называться духами в противоположность немыслящей материи. Во всем этом, как я полагаю, нет ничего похожего на противоречие.

Я оправдывал мое употребление слова «дух» (spirit) в указанном смысле авторитетом Цицерона и Вергилия, прилагая латинское слово spiritus, от которого происходит слово «дух» к душе как мыслящей вещи, не исключая при этом ее материальности [...].

В дальнейшем Вы приводите мое утверждение, что может быть доказано, что нематериальность души в высшей степени вероятна. На это Ваша милость возражает, «что это не то, о чем идет речь, ибо при указанном способе идей Вам обещали дать возможность достигнуть не вероятности, а именно достоверности и заявляли, что в идеях заключаются основы нашего познания и реальной достоверности. Неужели же эта достоверность превращается в конце концов в вероятность?» Здесь тот упрек, который Ваша милость соблаговолили неоднократно обращать ко мне, а именно что я обещал достоверность. Я был бы рад узнать, в каких словах сделано это обещание и где оно находится, ибо я люблю быть человеком слова. Я действительно говорил, в чем, по моему мнению, заключается достоверность, реальная достоверность, в той мере, в какой она для нас достижима. И в том, что Ваша милость возразили против нее, я не нахожу оснований для того, чтобы

==437

изменить свое мнение в этом вопросе. Но я не помню, чтобы я обещал достоверность в вопросе относительно нематериальности души или в каком-либо из тех положений, на основании которых Вы, считая, что мне недостает достоверности, приходите к выводу, что от моего способа достижения достоверности посредством идей следует отказаться. И я так далек от того, чтобы обещать достоверность в любых вопросах, что Ваша милость обвиняет меня в скептицизме за установление слишком узких пределов нашему познанию и достоверности. Поэтому вопрос Вашей милости: «Неужели эта достоверность [нематериальности души] превращается в конце концов в вероятность?» — трудно будет понять до тех пор, пока Вы не сможете показать, что я обещал доказать, что она нематериальна, или что, в то время как другие на основе своих принципов, без идей, в состоянии доказать ее нематериальность, на основе моих принципов достижения достоверности посредством идей эта достоверность превращается в простую вероятность.

Я должен заметить еще одно. Я утверждал, «что поскольку вера в бога есть основание всей религии и истинной нравственности, то, я полагаю, никакие доводы из числа тех, которые используются для того, чтобы вселить в человеческую душу веру в бога, не следует лишать законной силы, ибо это, как я признаю, может иметь дурные последствия». На эти мои слова я нахожу в соответствии с Вашим особым расположением ко мне следующий ответ: «Здесь я позволю Вашей милости спросить меня, что я думаю о всеобщем согласии человечества относительно существования бога? Разве это не использовалось как довод не только христианами, но и мудрейшими и величайшими людьми среди язычников? И что же в таком случае я буду думать о человеке, который пытается лишить указанный довод законной силы, утверждая, что в связи с развитием мореплавания за последние века были открыты целые народы по Солданийскому заливу, в Бразилии, на островах Карибского моря и в Парагвае, у которых не обнаружено никакого понятия о боге? Но именно так поступил автор «Опыта о человеческом разумении»».

На этот Ваш вопрос, милорд, я отвечаю, что, как я полагаю, всеобщее согласие человечества относительно существования бога сводится всего лишь к тому, что подавляющее большинство человечества во все времена существования мира действительно верило в бога; что большинство остальной части человечества не являлось действительно неверующим; и что, следовательно, те, кто действительно

==438

выступал против веры в бога, были, по существу, немногочисленны. Так что по сравнению с теми, кто действительно верит в бога, число действительно неверующих настолько незначительно, что, учитывая нес