Часть 1.

Гегель Г.В.Ф.

Дух христианства и его судьба. 1800.

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. Т.2. М.: Мысль, 1971. (Философское наследие)-630с.-С.101-199.

Нумерация в конце страницы.

ДУХ ХРИСТИАНСТВА И ЕГО СУДЬБА

Иисус появился незадолго до последнего кризиса, который назревал как результат брожения разнообразных методов в судьбе иудейского народа. В эту эпоху внутреннего брожения, развития этой разнородной материи, которое должно было завершиться концентрацией ее к едином целом п возникновением чистых противоположностей, т. е. открытой войной, последнему акту предшествовал ряд отдельных вспышек. Люди, ничем не замечательные по своему душевному складу, но сильных страстен, лишь частично постигали судьбу иудейскою народа и не находили поэтому в себе достаточного спокойствия ни для того, чтобы, терпеливо неся свои страдания и не задумываясь, покориться судьбе и плыть по течению, ни для того, чтобы выждать наступления более благоприятного момента, который позволил бы им собрать значительные силы; в этом всеобщем брожении они предвосхищали ход событий и бесславно погибали, не оказав какого-либо воздействия на судьбу своего народа1. Иисус боролся не против одной стороны судьбы иудеев, так как он не находился во власти другой ее стороны, но противопоставил себя всей этой судьбе; тем самым он возвысился над ней сам и пытался возвысить над ней свой народ. Однако вражда, подобная той, которую он пытался спять, может быть лишь одолена храб-

юстьго, а не примирена любовью; поэтому и его благородное намерение побороть судьбу во всей ее полноте было обречено на неудачу, а он сам неминуемо должен был пасть жертвой этой попытки. Именно потому, что Иисус не принял ни одной стороны судьбы, его религия должна

101

была получить столь широкое распространение если не в его народе, ибо народ этот был еще слишком многим связан, то среди других народов, где ее восприняли люди, равнодушные к судьбе, не склонные что бы то ни было защищать или утверждать.

Перед духом Христа 1а ... могли познать ... основанной на живой модификации человеческой природы (права, от которых он сам отказывается, устанавливая власть над собой), были для них заповеданными, абсолютно позитивными. Поэтому то устройство, при котором здесь следуют различным типам иудейского законодательства, есть чуждое, искусственное устройство, и различия возникают в нем только в зависимости от различного характера того реагирования, которое оно вызывает.

Заповедям, требовавшим лишь служения господину, непосредственного рабства, послушания без радости, без готовности и любви, т. е. заповедям богослужения, Иисус противопоставил прямо противоположное —склонность, более того, потребность человека2. Религиозные действия суть самое духовное и прекрасное, они стремятся соединить даже то, что неизбежно разъединено самим развитием, изобразить это соединение в идеале как полностью сущее, более не противоречащее действительности, следовательно, выразить его в деятельности, утвердить его в ней. Но именно поэтому религиозные действия, лишенные этого духа красоты, суть самые пустые, они превращаются в бессмысленнейшее рабство, взывающее к осознанию [необходимости] своего уничтожения, в деятельность, посредством которой человек выражает свое ничтожество, свою пассивность. Удовлетворение любой, самой обычной, потребности человека выше подобного религиозного действия, ибо в нем все-таки непосредственно заключено чувство или стремление сохранить некое, пусть даже пустое, бытие.

Что тяжелая нужда оскорбляет священное — непреложная истина, ибо нужда есть состояние разочарованности, а действие, оскорбляющее священный объект, есть нужда в действии '*'. В бедственном положении либо человек превращается в объект и подвергается угнетению, либо он вынужден превратить в объект природу и подвергнуть

[*] Нужда не может проявиться по-иному. Однако осквернение священного объекта незначительным действием может проистекать лишь из презрения к нему; уже наличие даже некоторого уважения исключает случайную вольность или произвол. Контраст

102

по мнению ее. Священна не только природа, иным может быть и то, что есть объект в себе, и не только в том случае, если оно само есть изображение и , соединяющего многих, но если оно каким-либо он разом находится в соотношении с этим идеалом, принадлежит ему. Бедственное положение может принудить к осквернению священного предмета, однако осквернение его, не вынужденное обстоятельствами, есть преднамеренная заносчивость, если то, что объединяет весь народ, есть общее достояние всех, ибо в этом случае оскорбление святыни есть одновременно и неправомерное нарушение общего права; благочестивое рвение, направленное на разрушение храмов и алтарей чуждой ему веры, на изгнание ее священнослужителей, оскверняет общие и всем принадлежащие святыни. Однако если нечто священное объединяет всех только в их отречении, в их служении, то каждый, кто обособляется от остальных, лишь восстанавливает присущее ему право, и оскорбление подобного священного предмета или заповеди лишь постольку есть некое нарушение по отношению к остальным, поскольку в этом акте находит себе выражение отказ от сообщества с ними и решимость произвольно пользоваться своей собственностью, будь то время или что-либо иное.

Чем незначительнее, однако, это право и чем менее ощутимо жертвование им, тем меньше оснований предполагать, что человек станет противопоставлять себя своим согражданам в том, что есть для них высшее достояние, и захочет порвать узы, соединяющие его с ними в сокровеннейшем средоточии их союза. Это мыслимо лишь в том случае, если все подобное сообщество в целом вызывает одно презрение; и поскольку Иисус противопоставил себя всему существованию своего народа, то для него отпала и необходимость того бережного отношения, которое проявляет обычно при расхождении в не столь важных вопросах благорасположенный человек по отношению к тем, с кем он в остальном пребывает в полном согласии. Из уважения к тому, что было священно для иудеев, Иисус не отказался от удовлетворения ничтожной потребности, случайного желания, не отложил его; этим он выразил свое обособление от своего народа, все свое

между священностью объекта или заповедью и их осквернением становится тем сильнее, чем меньше была нужда, чем больше был произвол в осквернении святыни.

103

презрение к его рабскому следованию объективным заповедям. Спутники Иисуса* подали повод к неудовольствии» иудеев тем, что срывали колосья в субботу. Вряд ли они могли удовлетворить этими колосьями мучивший их голод. Если бы они чтили субботу, то легко могли бы отложить удовлетворение этой ничтожной потребности до того момента, когда они достигнут места, где им будет предложена готовая пища. Порицающим действия его учеников фарисеям Иисус напоминает о Давиде, который в минуту крайней нужды взял хлебы предложения, ссылается и на то, что субботу нарушают и священнослужители в храме, но, будучи предусмотрено законом, это не считается осквернением святыни. С одной стороны, Иисус как бы еще усугубляет проступок своих учеников замечанием, что священнослужители нарушают святость субботы только в храме; здесь же вина его учеников больше, поскольку природа священнее храма; с другой стороны, однако, он вообще возвеличивает природу, лишенную, с точки зрения иудеев, бога и святости, над тем единственным созданным ими местом, которым они ограничивают мир, находящийся в отношении с богом. Непосредственный же смысл слов Иисуса заключается в том, что он противопоставляет человека святости времени и считает второе ниже, чем удовлетворение человеком своей даже не слишком существенной потребности.

В тот же день Иисус исцеляет человека, у которого была сухая рука. Впрочем, поведение самих иудеев при виде попавшей в беду овцы свидетельствует так же, как использование Давидом священных хлебов или действия священников в субботу, о том, что и для них святость субботнего дня не абсолютна, что и им ведомо нечто более высокое, чем соблюдение этой заповеди.

И в данном случае речь идет также о необходимости, а необходимость уничтожает вину. Животное, упавшее в колодец, требует немедленной помощи, а сможет ли человек еще до захода солнца владеть своей рукой, не имеет никакого значения. Поступок Иисуса выражал его желание совершить исцеление на несколько часов раньше и показать, что это желание важнее заповеди, установленной высшим авторитетом.

Обычаю мыть руки перед тем, как преломить хлеб, Иисус противопоставляет (Матф. XV, 2) всю субъектив-

Матф. XII.

104

i. человека, а рабскому соблюдению заповедей, чи-

го млн оскверненное™ объекта — чистоту или скверну ща. Иисус превратил неопределенную субъективность, характер, в совсем иную сферу, не имеющую ничего общего с точным соблюдением объективных заповедей.

Иначе, чем к этим чисто объективным заповедям, ко-кфым Иисус противопоставляет нечто совершенно им чуждое, субъективное в его всеобщности, Иисус относится к законам, которые мы в зависимости от точки зрения называем моральными пли гражданскими1*1. Поскольку они выражают в форме постановлений естественные отношения человека, то заблуждение возможно лишь в том случае, если они станут полностью п.ш частично объективными. Так как законы суть соединения противоположностей в одном понятии3, оставляющем их, следовательно, в качестве противоположных, само же понятие состоит в противоположенное™ действительности, то оно выражает долженствование. Если [рассматривать] понятие не с точки зрения его содержания, а с точки зрения его формы, т. е. как понятие, как нечто созданное и постигнутое человеком, то закон носит моральный характер; если же исходить только из содержания понятия как определенного соединения определенных противоположностей, и долженствование, следовательно, коренится в:)том случае не в свойстве самого понятия, а привносится в него некоей чуждой ему силон,— то закон должен быть назван гражданским. Так как, при второй точке зрения, соединение противоположностей не понято, не субъективно, гражданские законы содержат границу противоположения ряда людей'**1, чисто моральные же законы определяют границу противоположения в одном человеке; первые, следовательно, ограничивают противоположение одних людей другим, вторые — противоположение одной стороны, одной силы человека другим сторонам, другим силам его же'***1; и тем самым одна сила этого человека

1*1 Они субъективны постольку, поскольку в основе их лежит деятельность человеческого существа, проявление его силы. [**1 II [in которой они еще могут сущсствоиать. [***] Подобные законы по самой своей природе отчасти позитивны, так как они суть только рефлексия, предметом которой служит односторонняя, чуждая остальным сила, — эти остальные, следовательно, либо исключаются, либо подчиняются ей. Однако лаконы могут стать и полностью позитивными, если они будут действовать не в качестве1 силы человека, а в качестве совершенно чуждой силы, если это господство будет находиться не в чело-

105

господствует над другой его силой. Чисто моральными законами, не способными превратиться в гражданские, т. е. такими, где противоположности и соединение не могут иметь форму чуждых, следует считать .чаконы, направленные на ограничение тех сил, действия которых не есть действия или отношения, направленные против других людей. Законы, действующие как чисто гражданские установления, позитивны, и, поскольку они по своей материи равны моральным или поскольку соединение объективных начал в понятии предполагает и необъективное соединение или может стать таковым, превращение гражданских законов в моральные, обоснование их долженствования не приказом чуждой силы, а следствием собственного понятия, уважением к долгу было бы снятием их формы. Однако и те моральные законы, которые не способны превратиться в гражданские, могут стать объективными, если соединение (или ограничение) воздействует само не как понятие, как веление, но как нечто чуждое ограниченной силе, хотя тоже субъективное. Такого рода объективность могла бы быть снята только посредством восстановления самого понятия и ограничения деятельности посредством этого понятия. Можно было бы ожидать, что Иисус выступит против позитивности моральных заповедей, против одной только легальности, что он покажет, в какой степени законность есть всеобщее и вся ее обязательность заключена в ее всеобщности. Ведь с одной стороны, всякое долженствование, всякое установление, выступает как нечто чуждое, с другой же — в качестве понятия (всеобщности) оно есть субъективное; тем самым оно, будучи продуктом человеческой силы, способности человека постигать всеобщее, продуктом разума, теряет свою объективность, свою позитивность, гетерономию, а требуемое заповедью выступает [как] нечто, основанное на автономии человеческой воли. Однако таким способом позитивность была бы уст-

и разница между тунгусским

веке, а вне его. Иисус не пожелал придать этим заповедям субъективный характер, показав, что они суть всеобщие законы, что их всеобщность есть проявление человеческой способности, способности постигать всеобщность, способности разума; такого рода развитие, которое представило бы заповеди как продукт человеческой силы, лишило бы их объективности, позитивности. 1*1 Ибо веление долга есть всеобщность, которая остается противоположной особенному, и оно угнетено, когда господствует всеобщее.

106

шаманом и стоящим во главе церкви и государства европейским прелатомЗа или между подданным Великого Могола и пуританином, с одной стороны, и человеком, следующим велению долга, — с другой, заключается не в том, что одни превращают себя в рабов, а другой свободен, а в том, что первые подчиняются господину, который находится вне их, второй несет его в себе, будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще ни называть, всеобщее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное; остается несокрушимая позитивность, тем более возмутительная, что содержание, которое получает всеобщее велешк1 долга, заключает в себе определенный долг, ц тем самым противоречие, выражающееся и том, что этот долг одновременно ограничен и всеобщ и в силу формы всеобщности предъявляет самые серьезные претензии в пользу своей односторонности. И горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом понятии долга, в понятии, которое, поскольку оно пе есть лишь пустая идея всеобщности, но должно проявить себя в действии, исключает все остальные отношения п.ш подчиняет их себе.

Тот, кто стремился возродит!, человека в его целостности, не мог пойти по пути, на котором к разорванности человека лишь добавил не i, бы упрямство и высокомерие. Действовать в духе .чаконой пе могло означать для пего действовать из уважения к долгу вопреки человеческим склонностям, ибо тем самым обе части духа (при подобной внутренней разорванности это нельзя назвать иначе) совсем пе находились бы внутри духа законов, но противостояли бы ему, одна часть потому, что она является исключающей, следовательно, сама собой ограничена, другая потому, что она подчинена.

В своей непосредственной противопоставленности законам этот возвышающийся над моралью дух Иисуса обнаруживается в Нагорной проповеди, которая представляет собой проведенную па ряде примеров попытку лишить законы их характера, их формы законов; целью этой попытки является пе призывать к тому, чтобы люди уважали законы, а открыть то, что эти законы наполняет, но снимает как законы, следовательно, есть нечто более высокое, чем повиновение им, и позволяет обойтись без них. Поскольку веления долга предполагают разъединение и господство понятия заявляет о себе в долженство-

107

ваиии, то нечто, стоящее выше этого разъединения, есть бытие, модификация жизни, которая лишь применительно к объекту есть нечто исключающее, следовательно, ограниченное, поскольку исключение может быть дано только посредством ограничения объекта и касается только его. Если Иисус также облекает в форму заповедей то, что он противопоставляет законам, что ставит выше их («Не думайте, что я пришел нарушить закон; да будет слово ваше; я говорю вам: не противьтесь; любите бога и ближнего вашего»), то его изречения суть заповеди в совсем ином смысле, чем долженствование, веление долга. Он выражает так свое учение лишь потому, что живое мыслится, высказывается, предлагается в чуждой ему форме понятия, тогда как веление долга есть понятие по самому своему существу — в качестве всеобщности. И если здесь живое является людям в форме рефлектироваиного, сказанного, то Кант4 совершенно не прав, когда он считает это, не присущее живому, высказывание: «Возлюби господа превыше всего и ближнего твоего, как самого себя» — заповедью, которая требует почитать закон, повелевает любить. И на этом смешении веления долга, состоящего в противопоставлении понятия и действительного, с одной стороны, и совершенно внесущественной (aufterwesentlich) манеры высказывать живое — с другой, и покоится кантовское глубокомысленное сведение всего того, что он именует заповедью — возлюби господа превыше всего и ближнего твоего, как самого себя, — к его велению долга. И его замечание, что любовь — или то значение, которое он считает нужным ей придавать: готовность выполнять свой долг, — не может быть предписана, отпадает само по себе, ибо в любви вообще нет места идее долга, и честь, воздаваемая им (вопреки вышесказанному) этой заповеди Иисуса, которую он считает недосягаемым идеалом святости, столь же излишня, ибо подобный идеал, предполагающий готовность выполнить свой долг, внутренне противоречив, так как долг требует противопоставления, а готовность выполнения его не требует. Кант считает возможным сохранить в своем идеале это противоречие, не стремясь свести его к единству и утверждая, что разумные создания (странное сопоставление) «способны» пасть, но не способны достигнуть этого идеала.

Иисус начинает Нагорную проповедь со своего рода парадоксов, посредством которых он сразу же открывает

108

всю свою Душу толпе ожидающих сто слов слушателей, указав со всей определенностью, что им надлежит узнать от него нечто совершенно чуждое, ощутить иной дух и иной мир. Это — возгласы, которыми он сразу же вдохновенно призывает отказаться от ооычпого понимании добродетели, вдохновенно предвещает иное право и иной свет, иную сферу жизни, отношение которой к миру может выразиться лишь в том, что мир возненавидит ее и подвергнет преследованию. Однако в этом царстве небесном он обещает им не исчезновение законов; законы должны быть полны справедливости, иной, более совершенной, чем справедливость блюстителей права; он обещает им усовершенствование законов и устранение их недостатков.

Затем он на примере нескольких законов показывает, как их следует дополнить. Это новое, более совершенное содержание можно скорее назвать склонностью действовать так, как' следовало бы по подлинным предписаниям закона'*1, единением склонности с законом, благодаря чему последний теряет свою форму закона; :>то совпадение со склонностью есть кХ^рфц*5 закона, бытие, которое, как принято говорить, служит дополнением возможности, ибо возможность есть объект как нечто мысленное, всеобщее; бытие '**' же — синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и :>та склонность, добродетель, есть синтез, в котором закон (Кант именно поэтому и называет его объективным) теряет свою всеобщность, а субъект — свою особенность, оба они лишаются своей противоположности, тогда как в кантонском понятии добродетели, напротив, эта противоположен пость остается, и одно становится господствующим, другое — подчиненным. Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга, и выражение «совпадение склонности с законом» становится совершенно неуместным, поскольку в нем закон и склонность выступают еще как особенности, как противоположности. При таком понимании легко можно допустить, что моральная настроенность, уважение к закону и определение

[*] Не поддержка морально» настроенности склонностью, а склонность и моральной настроенности, т. е. моральная настроенность без борьбы.

[**] Действительность; [то же вместо «бытия» на две строки выше].

109

воли посредством закона получают поддержку в отличной от них склонности, а поскольку совпадающие стороны различны, то и само совпадение случайно, представляет собой лишь единство чуждых друг другу начал, нечто промысленное. Так как здесь, в этом дополнении законов, и в том, что с ним связано, долг, моральные убеждения и тому подобное перестают быть всеобщим, противопоставленным склонности, а склонность перестает быть особенным, противопоставленным закону, то это совпадение есть жизнь, а в качестве отношения различных — любовь, бытие, которое, будучи выраженным в качестве понятия, закона, необходимо равно закону, т. е. самому себе, или в качестве действительности, склонности, противоположно понятию, т. е. также равно самому себе, склонности [*].

Так, заповедь «не убий» есть основоположение, которое каждое разумное существо может признать значимым для своей воли и которое может стать принципом всеобщего законодательства; Иисус противопоставляет этой заповеди более высокий дух примиренности (модификации любви), который не только не противодействует этому закону, но делает его совершенно излишним, ибо этот дух заключает в себе такую полноту жизни, что для него вообще не существует нечто, столь скудное по своему содержанию, как этот закон. То, что примиренность теряет во всеобщности, так как в примиренности закон лишается своей формы, понятие вытесняется жизнью (в понятии всеобщность охватывает собой все особенное),— лишь кажущаяся потеря, а в действительности — бесконечно больший, подлинный выигрыш благодаря богатству живых связей, пусть даже с немногими индивидуумами, с которыми примиренность вступает во взаимоотношения. Она исключает не действительное, а примышленное, возможности, и это богатство возможностей во всеобщности понятия, т. е. форма заповеди, сама есть

[*] Заповедь лишь потому может выражать долженствование, что она есть всеобщее; она сразу же возвещает о своей неполноте тем, что не выражает бытия. Заповеди «не убий» Иисус сразу же противопоставляет добродетель, любовь к ближнему, которая не только делает содержание этой заповеди излишним, но и снимает саму форму заповеди, т. е. противопоставление ее в качестве некоего веления чему-то, оказывающему сопротивление, и полностью устраняет какое бы то ни было представление о жертвенности, уничтожении или угнетении человеческой духовности; поэтому такая добродетель обладает более богатым живым содержанием, чем холодное веление разума.

в одном случае W. Так, святость любви есть, с одной стороны, восполнение закона, направленного л рот пи нарушения брака; и в том случае, когда одна из многих сторон человека хочет возвыситься до целого или противопоставить себя ему, только эта святость способна оказать ей противодействие, только ощущение целого, любовь, может воспрепятствовать распылению сущности; с другой стороны, любовь снимает разрешение развода, ибо перед лицом любви не может быть и речи о разрешении и праве ни пока любовь жива, ни когда ее больше нет. Если любовь отрекается от женщины, в которой еще жива любовь, то эта любовь тем самым изменяет самой себе и грешит перед собой. Перенесение же страсти на другую женщину - - не что иное, как заблуждение любви, и расплатой за нее будут угрызения совести8. Правда, судьбы своей в этом случае не миновать, и брак, как таковой, уже расторгнут; однако поддержка, оказываемая мужчине правом и законом, ввиду чего справедливость и пристойность оказываются на его стороне, означает, что к обиде, нанесенной женщине, присоединяется еще низкая жестокость по отношению к ней. Лишь в одном случае - - его Иисус считает исключением, - - если женщина отдает свою любовь другому, мужчина не может больше быть ее слугой. Иудеям, (а9 Моисей вынужден был дать законы о браке и установить права обеих сторон; но вначале все было иным.

В заверении о некоем действительном субъект и объект мыслятся разъединенными, в заверении о будущем, в обещании, изъявление воли и само действие также еще совершенно разъединены; речь же идет об истине, т.е. о прочной связи обоих. В клятвенном заверении представление о свершившемся или будущем действии соотносится с божественным; связь между словом и делом, упомянутое соотношение, само бытие находят свое выражение в сущем, присутствуют в нем, и, поскольку в случае, о котором идет речь, истина, подтверждаемая клятвой, не может сама стать зримой, на ее место полагается сама истина, бог; тем самым истина, с одной стороны, как бы передается другому, создавая в нем уверенность, с другой - - противоположность истины

[*] Недостаточность закона и права, неполнота уважения перед законом в обоих случаях как долга, так и разрешения становится очевидной посредством этого противоположения добродетели, живой связи всех законов.

112

исключается посредством воздействия этого сущего на принявшую решение душу того, кто принес клятву; трудно сказать, в какой мере здесь можно усматривать суеверие. Когда иудеи клялись небом, землей, Иерусалимом или волосами с головы своей и передавали эту клятву и руку Божию, они тем самым связывали действительность своих заверений с объектом, приравнивали обе действительности друг к другу и передавали связь между ;»тим объектом и своими заверениями, равенство обоих во класть чуждой силы; бог полагается здесь как власть над словом, а связь должна найти свое обоснование в самом человеке. Действие, в истине которого заверяют, и объект, именем которого эта истина заверяется, так тесно сплетаются, что снятие одного ведет к отрицанию другого, к снятию его в представлении. Следовательно, если обещанное действие не совершается или если удостоверенная действительность не соответствует истине, то тем самым отрицается и объект, именем которого приносилась клятва, т. е. небо, земля и т. д. В этом случае властелин подобного объекта должен восстановить его, бог выступить в качестве мстителя за то, что принадлежит ему. Иисус устраняет эту связь удостоверяемого действия с некоей объективностью. Он не только, но говорит о долге, о нерушимости клятвы, но считает ее вообще излишней, ибо ни небо, ни земля, ни Иерусалим, ни волосы с головы человека по суть его дух; только дух может установить связь между словом и действием; все остальное -- чужая собственность, а достоверность действия не следует связывать с чужим, ставить в зависимость от чужого, связь слова и действия должна быть живом и находиться в самом человеке.

«Око за око, зуб за зуб»--гласит закон. Воздаяние и его соответствие проступку есть священный принцип всякой справедливости, основа любого государственного устройства. Иисус же требует полного отказа от права, возвышения тем самым над всей сферой справедливости пли несправедливости посредством любви, в которой вместе с правом исчезает и чувство неравенства, и возможность этого чувства, требующего установления равенства, т. е. исчезает ненависть к врагам.

Законы и долг, о которых до сих пор говорил Иисус, были по существу гражданским п, и дополнения, которые он делал к ним, заключались совсем не в том, что он подтверждал их как законы и обязанности, требующие в каче-

113

стве своей основы непременного уважения; напротив, он скорее подчеркивает свое презрение к ним, а его дополнения преисполнены духа, в котором нет сознания прав и обязанностей, хотя если судить о его действиях с точки зрения законов и веления долга, то очевидно, что эти действия соответствуют им. Затем Иисус переходит к чисто моральному долгу, к благотворительности. Здесь, как и в молитве, и в посте, Иисус осуждает вмешательство чуждого, нечистые помыслы в действии: «Не творите это, чтобы вас видели», т. е. пусть цель действия, действие в мыслях, еще не совершенное, будет равно совершенному действию. Помимо того лицемерия, которое к мысли о действии примешивает нечто другое — желание быть увиденным другими, т. е. то, что не содержится в самом действии, Иисус здесь, по-видимому, порицает и само осознание действия как выполненного долга. Пусть левая твоя рука не ведает, что делает правая, — эти слова нельзя толковать так, будто речь идет о действии, которое становится известным другим людям, они — нечто совсем обратное вышеприведенным словам о стремлении быть увиденным людьми, и если искать в этой заповеди смысл, то он должен означать рефлексию по поводу соответствия своих действий долгу. Поистине нет большой разницы в том, являюсь ли я единственным свидетелем своего поступка или предполагаю, что другие наблюдают за мной, наслаждаюсь ли я лишь собственным сознанием доброго поступка или одобрением его другими. Ибо познанное (erkannte) одобрение других по поводу победы, которую долг, всеобщее, одержал над особенным, уже подобно не только мысленной, но и созерцаемой всеобщности и особенности, первой — в представлении других, второй — в других как самих действительных; а испытываемое в одиночестве сознание выполненного долга отличается от почета не по содержанию, а лишь постольку, поскольку в почете всеобщность осознается как общезначимая, а в долге, выполненном в одиночестве, — как означающая всеобщее. В собственном осознании исполненного долга индивидуум сам придает себе характер всеобщности, рассматривает себя как всеобщее, как возвысившееся над самим собой в качестве особенного и над тем, что заключено в понятии особенного, над множеством индивидуумов. Подобно тому как понятие всеобщности применимо к индивидууму, так же и понятие особенности обретает это отношение к индивидуумам

114

рицаот к том и другом видимость благочестия, в частности в молитве и лишнее многословие, посредством которого придается характер долга и его выполнения. .')П;1Ч(мше поста зависит, по мнению Иисуса (Матф. IX, 1Г)), от чувства, которое лежит в его основе, от потребности, которая заставляет поститься. Устраняя из молитвы все нечистое, Иисус вместе с тем учит тому, как надо молиться. Однако истинность молитвы должна быть рассмотрена в иной связи.

О следующем требовании — стряхнуть с себя жизненные заботы, презреть богатство, — а также о замечании (Матф. XIX, 23), как трудно богатому войти в царство небесное, мы ничего сказать не можем10. Это — просто литания, допустимая лишь в проповеди или в стихах, ибо подобное требование не заключает в себе, с нашей точки зрения, истины. Собственность и ее судьба стали для нас слишком важными, чтобы рефлексия такого рода могла быть для нас приемлемой, отказ от них мыслимым. Тем не менее нельзя не признать, что богатство и связанные с ним привилегии и заботы неизбежно привносят в человека определенности (Bestimmtheiten), пределы которых создают границы для добродетелей, предписывают им условия и отношения зависимости; внутри этих границ остается, правда, место для добродетели и долга, но они не допускают целостности, полноты жизни, поскольку жизнь здесь связывается с объектами, с условиями, находящимися вне ее, поскольку жизни придается в качестве принадлежащего ей то, что никогда не может быть ее принадлежностью. Богатство неминуемо обнаруживает свою противоположность любви, целому, поскольку оно есть право и воспринимается как многообразие прав, в результате чего и непосредственно к нему относящаяся добродетель, добропорядочность, и все остальные возможные внутри этого круга добродетели необходимо связаны с исключением, и каждый акт добродетели сам по себе есть нечто противоположное. О синкретизме, о служении двум господам, здесь нечего и помышлять, так как неопределенное и определенное не могут быть соединены, сохранив при этом свою форму. Для того чтобы разрушить противоположную любви сферу, Иисус должен был не только показать, в чем заключаются дополнения к обязанностями долгу, но и выявить самый объект этих принципов, сущность сферы долга.

116

. 1ука (Лук. XII, XIII) говорит о причине, по которой Иисус осуждает богатство, к таком, сняли, которая еще "Г'ичмивее показывает намерения Иисуса. Пекин ч ел о не к обратился к Иисусу с просьбой принудить его брата разность с ним наследство. Отказать в такой просьбе означало бы прослыть эгоистом. В своем ответе просителю Иисус как будто говорит лишь о своей некомпетентности н такого рода делах. Однако в душе он таит иное, и дело совсем не в том, что он якобы не имеет права вмешиваться в раздел наследства, ибо тут же он обращается к своим ученикам с увещеванием не стремиться к богатству и рассказывает им притчу о богатом человеке, которого бог пробудил возгласом: «Иезумец! В эту ночь у тебя возьмут душу твою; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в боге богатеет». Следовательно, Иисус ссылается на право лишь в беседе с непосвященным, учеников же своих он призывает к тому, чтобы они были выше сферы права, справедливости, добропорядочности, дружеских услуг, которые людям дано оказывать друг другу в ;>той области, выше всей сферы собственности.

Совести, сознанию своего соответствия пли несоответствия требованиям долга противостоит подведение других под действие законов в вынесенном им притворе. «Не судите, — говорит Иисус, — да не судимы будете; какой мерой мерите, такою и вам будут мерить». Подведение других под понятие, выраженное в законе, потому может быть названо слабостью, что выносящий суждение (dec Urteilende) о других недостаточно силен для того, чтобы принять их в их цельности; он делит (teill) их п. будучи не в состоянии взять их в их независимости, принимает их не такими, какие они суть, а такими, какими они должны быть. Этим приговором он мысленно подчиняет их себе, ибо понятие, всеобщность, находится в его власти. Своим судом он признал закон, и сам подчинился его господству, установил меру суда и для себя, и своей любовной готовностью вытащить сучок из глаза брата своего достиг того, что сам погрузился в сферу, находящуюся ниже царства любви.

Последующее уже не есть противопоставление законам того, что выше их, а есть выявление жизни в ее прекрасной свободной сфере, единение людей просящих, берущих и дающих. Все это завершается попыткой дать чистый образ человека вне той сферы, где он ранее

117

был обрисован в его противоположенное™ определенностям, из-за чего и чистое проявлялось скорее в его модификациях, в особенных добродетелях, таких, как готовность к примирению, верность в браке, правдивость и т. п. (впрочем, попытка эта могла быть осуществлена лишь в виде несовершенных притч).

Контрастом этому отказу от законов и долга в любви, которой Иисус отдает предпочтение перед всем остальным, служат высказывания Иоанна Крестителя; ряд этих высказываний приводит евангелист Лука (Лук. III). Как они могут надеяться, говорит Иоанн иудеям, избежать своей злой судьбы, даже если рождены они от Авраама, ведь «уже и секира при корне дерем лежит». И когда иудеи спрашивают его, что же им делать, он говорит им в ответ: «У кого две одежды или лишняя пища, дай их неимущему»; мытарей он увещевал не требовать больших налогов, чем им предписано; воинов -никого не обижать, ничего не выжимать из народа и довольствоваться своим жалованьем. Известно о нем также (Матф. XIV, 4), что он порицал связь Ирода с женой его брата, и это стоило ему головы. Его судьба свершилась в соответствии с определенностью, подобно тому как и учение его, судя по приведенным у Луки примерам, заключалось в том, что он призывал к определенным добродетелям; но высокий дух, всеохватывающая душа добродетели, в его учении отсутствует. Он и сам это чувствовал и возвещал приход другого, того, кто держит лопату в руке и очистит гумно свое. Иоанн надеется и верит в то, что идущий за ним будет крестить не водой, а огнем и духом.

Позитивности иудеев Иисус противопоставил человека f*l, законам и их требованиям — добродетель, сняв в ней аморальность позитивного человека. Правда, в аспекте определенной добродетели, которая для позитивного человека и в нем есть служение, он не может быть назван ни моральным, ни аморальным 1**1, и служение,

[*] Добродетели противостоит не только позитивность, но и не добродетель, аморальность.

[**] Противоположное добродетели, однако, есть аморальность, порок. Морилист спекулятивного толка, учитель морали, дает философское описание добродетели — его описание должно быть деду-

118

с выполнением определенных обязанностей, не есть непосредственно нечто, противоположное добродетель по отношению к этим обязанностям; но вместе с тем подобное определенное равнодушие включает в себя, если подойти к нему с другой точки зрения, и аморальность, которая становится очевидной под другим углом зрения: поскольку определенное позитивное служение имеет известную границу и человек не может ее преступить, он вне этой границы не морален. Эта аморальность позитивности относится, следовательно, к другой стороне человеческих отношений, отличной от позитивного послушания — внутри этого послушания неморальное не есть аморальное. В том случае, если субъективность противополагается позитивности, исчезает и равнодушие служения, и его граница. Человек отвечает сам за себя, его характер и поступки становятся им самим. Для него границы существуют лишь там, где он сам их полагает, а его добродетели суть определенности, которые он сам ограничивает. Эта возможность ограничения противоположения и есть свобода, есть «или» добродетели и порока. В противоположении закона природе, всеобщего

цитировано, в нем не должно быть противоречий; описание вещи всегда есть вещь в представлении, и, противопоставляя это представлению, это понятие живому, он утверждает, что живое должно быть таковым, между понятием и модификацией живого не должно быть противоречия, за исключением одного, которое заключается в том, что понятие есть нечто мысленное, живое — сущее. Добродетель, существующая только в умозрении, существует со всей необходимостью, т. е. не может быть понятия добродетели и противоположности этого понятия; в добродетели как понятии нет изменения, приобретения, возникновения и уничтожения. Однако это понятие при сопоставлении с живым должно быть (добродетель в качестве модификации живого либо есть, либо ее нет), может возникнут], и исчезнуть. Поэтому моралист спекулятивного толка может в увлечении впасть в горячее прославление добродетели и осуждение порока; однако по существу задача его сводится к тому, что он воюет с живым, полемизирует с ним или холодно изучает свои понятия. Напротив, учитель людей, который стремится к их исправлению и обращается непосредственно к ним самим, не может не говорить о возникновении добродетели, о воспитании ее в себе, он указывает на разрушительное действие порока и призывает вернуться к добродетели. Разрушительное действие порока заключается в том, что порок влечет за собой кару; кара — необходимое дурное следствие преступления, но не каждое следствие его может быть названо карой; так, например, то обстоятельство, что характер человека, совершающего преступления, неминуемо ухудшается; нельзя утверждать: он заслужил то, что стал еще хуже.

119

or oop ином у пор противоположности полагаются, суть действительные, одно не может существовать без другого; н моральной свободе противоположения добродетели и порока одно исключает другое, следовательно, если полотно одно, то другое лишь возможно. Противоположение долга и склонности находит свое соединение в модификациях любви, в добродетелях. Поскольку закон противополагался любви не по своему содержанию, а по своей форме, то он мог быть воспринят ею, и в этом восприятии любви он терял свою форму. Преступлению же он противоположен по своему содержанию, преступление исключается законом, и все-таки оно есть; и так как преступление есть разрушение природы, а природа едина, то в разрушающем разрушается столько же, сколько в разрушаемом. Когда распадается на противоположные единое, то соединение противоположных начал существует только в понятии, создается закон; и если противоположенное уничтожено, то остается понятие, закон. Но тогда закон выражает лишь недостающее, брешь, поскольку содержание закона снято в действительности, тогда он называется карающим законом. Эта форма закона непосредственна, закон противопоставлен жизни по своему содержанию, ибо эта форма закона указывает на уничтожение жизни. Однако в этом случае еще труднее представить себе, как закон в подобной форме — в качестве карающей справедливости — мог бы быть снят. В предыдущем снятии закона посредством добродетели исчезала лишь его форма, а содержание его оставалось; здесь же вместе с формой было бы снято и его содержание, ибо содержание его есть кара.

Кара непосредственно заключена в нарушенном законе. Того же права, которого лишен в преступлении другой, лишается и сам преступник W. Преступник поставил себя вне понятия, в котором заключено содержание закона. Правда, закон говорит лишь о том, что преступит; теряет заключенное в законе право, [однако] поскольку это право непосредственно представляет собой лини, нечто мысленное, то лишь понятие преступника утрачивает право; для того же, чтобы он потерял [это право] в действительности, т. р. чтобы то, что утеряно понятием преступ-

[*] т. о. заслуживает наказания. Необходимость наказания заключена и чем-то внешнем и находится в соответствии с преступлением.

120

ника утеряла и его действительность, закон должен "I.in, объединен с живым (Lebendigein), должен быть властью. Если. закон в своем грозном величин на наказании, на том, что кара заслужена, .что не может быть снято. Закон не может освободить от мантия, не может даровать милосердие, ибо тем самым он бы снял самое себя. Закон нарушен преступником, содержание закона уже не для него, он снял это содержание; однако форма закона, всеобщность, преследует преступника и даже как бы льнет к его преступлению; проступок его становится всеобщим, и снятое им право снимается и для него. Закон, следовательно, остается, остается и то, что кара заслужена; однако живое, мощь которого объединялась с законом, судебный исполнитель, лишающий преступника в действительности утерянного им в понятии права, судья, уже не есть абстрактная справедливость, он — существо (Wesen), и справедливость есть не что иное, как его модификация. Необходимость кары установлена, но осуществление справедливости не есть нечто необходимое, потому что справедливость в качестве модификации живого может и исчезнуть; может выступить иная модификация; таким образом, справ.м лпвость обретает характер случайности; между справедливостью в качестве всеобщего, мысленного, и справедливостью в качестве действительного, т. е. сущего в живом, может заключаться противоречие; мститель может простить, может отказаться от мести; судья может перестать действовать в качестве судьи, может помиловать. Однако тем самым справедливость пе будет удовлетворена; справедливость же непреклонна, и, до тех пор пока законы суть наивысшее, от нее нельзя уйти, и индивидуальное должно быть принесено в жертву всеобщему, т. е. умерщвлено. Поэтому в идее, что закон может быть удовлетворен наказанием одного из многих одинаковых преступников, заключено противоречие, ибо, поскольку в нем одном понесли бы наказание и другие, он стал бы их всеобщим понятием; между тем закон, предписывающий или карающий, есть закон лишь постольку, поскольку он противостоит особенному. Условие всеобщности состоит для закона в том, что действующие люди пли действия суть особенные в топ мере, в какой они рассматриваются в их отношении ко всеобщему, к законам, в качестве соответствующих ему пли нарушающих его; в этом смысле их отношение, их определенность не тер-

121

пят изменений. Они действительны, они суть то, что они суть; содеянное не может быть сделано не содеянным, за проступком следует кара. Связь их нерасторжима; если нет способа сделать проступок не содеянным, если его действительность носит вечный характер, то примирение невозможно, оно не дается даже наказанием. Закон, правда, тем самым удовлетворен, так как противоречие между высказанным им долженствованием и действительностью преступника, исключение из всеобщего, к которому стремился преступник, сняты. Однако преступник не примирен с законом (независимо от того, остается ли закон для преступника чуждой ему сущностью или субъективно заключен в нем самом в виде угрызений совести). В первом случае действие чуждой силы, которую преступник сам создал и вооружил, действие этой враждебной сущности прекращается, после того как она покарала преступника; после того как эта сущность оказала на преступника воздействие, подобное тому, которое оказал на другое он сам, она, правда, отступает, но сохраняет свою угрожающую позицию, и образ ее не исчезает, не становится дружелюбнее. Перенесенное наказание не заставляет замолчать голос совести, не устраняет сознания злого дела, осознания себя злодеем, ибо преступник продолжает считать себя таковым, у него нет власти над своим поступком как действительностью, и эта его действительность находится в противоречии с его сознанием закона.

И все-таки человек не может выдержать этот страх; в своем стремлении уйти от страшной действительности зла и нерушимости закона он может обратиться лишь к милосердию; угнетенность и боль, причиняемые угрызениями совести, могут заставить его поступить нечестно, попытаться убежать от себя и тем самым от закона и справедливости; он отдается на милость носителю абстрактной справедливости, надеясь на его милосердие, надеясь, что здесь на его преступление посмотрят сквозь пальцы, отнесутся к нему иначе, чем он сам; он сам, правда, не отрицает своей вины, но высказывает нечестивое желание, чтобы милосердие не признало ее, и находит утешение в той мысли, в том неправильном представлении, которое, по его мнению, могло бы сложиться о нем у другого существа. И если кара рассматривается как нечто абсолютное, если она ничем не обусловлена и не обладает стороной, которая ставила бы ее вместе с ее

122

обусловленностью под власть более высокой сферы, то возврат к единению сознания на чистом пути, снятие кары, угрозы закона и угрызений совести были бы невозможны, разве только в виде позорного попрошайничества. Закон и кара не могут быть примирены, но могут быть сняты в примиренности с судьбой.

Кара есть следствие нарушения закона, воздействие закона на человека, который отказался от него, но еще сохраняет от него зависимость и не может уйти ни от кары его, ни от своего проступка l*L Ибо в силу того что закон по своему характеру есть всеобщность, его форма — всеобщность — остается, несмотря на то что преступник разрушил материю закона — остается закон, над которым преступник якобы возвысился; однако выступает этот закон как противоположный по своему содержанию; он принимает обра.1 поступка, противоречащего предыдущему закону. Теперь содержание проступка принимает образ всеобщности и становится законом. Это превращение закона, в силу которого он становится противоположностью того, чем он был, и есть наказание — отказываясь от повиновения закону, человек остается подчиненным ему; и поскольку закон остается в качестве всеобщности, остается и проступок, ибо он есть особенное. Кара, представленная как судьба, носит совсем иной характер; в образе судьбы кара есть враждебная сила — нечто индивидуальное, в котором всеобщее и особенное объединены в том смысле, что долженствование и осуществление этого долженствования в судьбе не разъединены, как они разъединены в законе, который является лишь правилом, лишь чем-то мысленным, и нуждается в противоположенном ему, в действительном, дающем ему власть. В подобной враждебной силе всеобщее, следовательно, не отделено от особенного, подобно тому как закон в качестве всеобщего противостоит человеку или его склонностям как особенному. Судьба есть лишь враг, и человек противостоит ей как борющаяся сила; закон же в качестве всеобщего господствует над особенным и подчиняет себе его в лице данного человека, требуя от него послушания. Преступление человека, которое рассматривается как следствие его судьбы, уже не есть возмущение подданного против

[*] Закон подобно наказанию и проступку есть объективное, которое не может быть уничтожено; кара, представленная в виде судьбы, — нечто совсем иное; человек, зависящий от судьбы, не имеет дела с законом.

123

своего правителя, бегство от своего господина, освобожденное от зависимости; и не есть возвращение к жизни ii.j состояния омертвелости, так как человек есть, и перед лицом проступка нет разъединения, нет противоположении, тем более нет господствующего. Только посредством выхода из единой жизни, не регулируемой законами и не противозаконной, посредством уничтожения жизни создается здесь чуждое. Уничтожение жизни не есть ее бытие, но есть ее разъединение; и уничтожение заключается в том, что жизнь преобразуется во врага. Она бессмертна и, будучи уничтоженной, предстает как страшный призрак самой себя, утверждающий все свои порождения, выпускающий своих Эвменид. Заблуждение преступника, который, убивая чужую жизнь, думает расширить тем самым свою, имеет своим следствием то, что отошедший дух уничтоженной жизни предстает перед преступником; предстает подобно Банко, который пришел к Макбету как друг и которого убийство не уничтожило: он тут же вновь занял свое место, по уже не как соучастник пира, а как злой дух. Преступник полагал, что нанесет удар чужой жизни, но разрушил лишь свою собственную, так как жизнь от жизни неотделима, ибо жизнь есть лишь в едином божестве. В своем высокомерии он, правда, совершил разрушение, по разрушил он лишь доброжелательность жизни, он превратил жизнь в своего врага. Лишь проступок создал закон, власть которого вступает в силу с этого момента. Этот закон есть соединение в понятии двух равных жизней — уничтоженной, якобы чужой, и собственной загубленной жизни. Теперь оскорбленная жизнь встает перед преступником в образе враждебной силы и наносит ему те же удары, какие наносил он; таким образом, кара в лице судьбы также есть следствие самого преступления, сила, вооруженная самим преступником, враг, созданный им самим. Примирение с судьбой еще менее вероятно, чем примирение с карающим законом, так как, для того чтобы примириться с судьбой, надо было бы, по-видимому, снять уничтожение. Однако с точки зрения возможности примирения преимущество судьбы по сравнению с карающим законом заключается в том, что она находится внутри жизненной сферы; преступление же, подвластное закону и каре, находится в области непреодолимых противоположностей, абсолютной действительности, Здесь невозможно себе представить, как могло бы быть снято наказание и как

124

бы исчезнуть ощущение враждебной действительно* закон есть сила, которой подчинена жизнь, над которой нет ничего, нет даже божества, ибо сила эта есть власть наивысшей мысли, лишь исполнитель закона. Действительность может быть только забыта, т. е. может потеряться в другой слабости как нечто представляемое, тем самым ее бытие было бы положено как нечто пребывающее. Когда же кара выступает как судьба, закон следует за жизнью и находится глубже ее. Он — лишь брешь (die Liicke) в жизни, отсутствующая жизнь как • ила. Жизнь может вновь залечить свои раны, разорванная враждующая жизнь может вновь вернуться к себе самой и спять содеянное, преступление, снять закон и кару [*1 С того момента, когда преступник начинает ощущать разрушение своей жизни (песет наказание) или (страдая от угрызений совести) начинает сознавать себя погибшим, вступает в действие его судьба, и это ощущение разрушенной жизни должно превратиться в тоску по терянной жизни; недостающее воспринимается как часть жизни, как то, что должно было быть в лей и чего г. пей пет. эта брешь не есть не-бытие, а есть жизнь, познанная и ощущаемая как не обладающая бытием. Судьба, воспринятая как1 возможность, есть страх перед судьбой; и нечто совсем иное, чем страх перед карой; первое — страх перед разорванностью, боязнь самого себя, второе — боязнь чуждого, ибо если закон и признается собственным законом, то в страхе перед наказанием кара есть чуждое, если только страх не представляется как боязнь недостойного. В наказании, однако, к недостойности присоединяется действительность несчастья, «потеря счастья», счастья, которое утеряно понятием человека, т. е. которого человек- стал недостоин. Следовательно, наказание предполагает наличие чуждого властелина этой действительности; и страх перед наказанием есть страх перед ним. В судьбе же, напротив, враждебная сила есть

1*1 Нарушение закона, преступление и наказание никогда не находятся в отношении причины и действия, определяющая связь которых была бы объективностью, законом: в случае причина и действие, будучи полностью разделенными, не могли быть соединены, напротив, судьба — .чакон, оказывающий • кратное действие на преступника,--может быть снята, так как1 преступник сам поднял против себя закон. Разделение1, которое совершил он, может быть устранено в новом соединении; это соединение совершается в любви.

125

сила жизни, ставшей вражде оной, следовательно, страх перед судьбой не есть страх перед чуждым. К тому же, наказание не исправляет, так как оно есть только страдание, ощущение беспомощности перед господином, с которым у преступника нет ничего общего, с которым он и не хочет иметь ничего общего; наказание может породить лишь упрямство, упорство в сопротивлении врагу, угнетение со стороны которого было бы постыдным, ибо в подобной зависимости человек отказался бы от самого себя. В судьбе же человек познает свою собственную жизнь, и мольба, обращенная к судьбе, не есть мольба, обращенная к господину, а возврат и приближение к самому себе. Судьба, заставляющая человека ощутить свою потерю, вызывает тоску по утерянной жизни. И эту тоску можно уже считать проявлением лучшего в человеке, если здесь вообще можно говорить об улучшении и исправлении, поскольку в этой тоске выражено чувство потери жизни, и она тем самым познает утерянное как жизнь, как нечто прежде ей дружелюбное; и это сознание уже само по себе есть наслаждение жизнью. Тоска может быть настолько подлинной — в противоречии между сознанием своей вины и созерцаемой жизнью она стремится оттянуть свое возвращение к жизни,— настолько преисполненной решимости продлить угрызения совести и боль, возрождать их ежеминутно, что ее воссоединение с жизнью произойдет не по легкомысленному побуждению, а по глубокому стремлению вновь приветствовать в ней друга.

Жертвами и покаянием преступники сами подвергали себя страданиям; во власянице, босыми совершали они паломничества, стремясь каждым шагом по раскаленному песку продлить и приумножить боль, сознание совершенного зла; тем самым они, с одной стороны, могли полностью ощутить все то, что они потеряли, прочувствовать всю глубину образовавшейся бреши, с другой — созерцать в этом жизнь, пусть враждебную им, во всей ее полноте и, таким образом, сделать возможным возвращение к ней. Ибо противоположение есть возможность воссоединения, и, как ни велика в страдании противоположенность жизни, она может быть вновь устранена воссоединением с жизнью. То, что и враждебное ощущается как жизнь, создает возможность примирения с судьбой. Подобное примирение не есть, следовательно, ни уничтожение или подавление чуждым, ни противоречие между собственным

126

11 л п if ем себя и отличным от него представлением " « тот другого (на что втайне возлагается надежда) — противоречие между тем, что заслужено в соответствии

i коном, и его осуществлением, между человеком как понятием и действительным человеком. Это ощущение .mi.чип, которая сама обрела себя вновь, есть любовь, и в ней судьба находит свое умиротворение. Рассмотренное под таким углом зрения действие преступника не есть фрагмент; действие, проистекающее из жизни, из целого, представляет собой это целое. Напротив, преступление как нарушение закона — только фрагмент, так как вне его уже есть закон, который не принадлежит ему. Преступление, выведенное из жизни, представляет это целое, хотя и в разделенном виде; и эти враждебные друг другу части могут быть вновь соединены в целом *J. Справедливость торжествует, так как преступник ощутил в себе оскверненной ту самую жизнь, которую он осквернил в другом. Укоры совести замолкли, ибо из преступления изгнан его злой дух, в человеке не осталось больше ничего враждебного, и проступок его в худшем случае сохраняется в хранилище действительности, в памяти как остов, из которого ушла душа.

Однако судьба располагает большей сферой действия, чем наказание; она настигает и того, чья вина не связана с преступлением, поэтому судьба значительно строже, чем наказание. И подчас кажется, что строгость ее граничит с вопиющей несправедливостью; происходит это тогда, когда судьба наиболее жестоко карает за самую возвышенную вину, за вину невиновного. Поскольку законы суть лишь мысленные соединения противоположностей, эти понятия далеко не исчерпывают многообрази

[*] Таким образом, судьба не есть нечто чуждое подобно наказанию, не есть твердо определенное действительное подобно злому поступку, ощущаемому совестью. Судьба есть сознание самого себя, но как чего-то враждебного; целое может восстановить в себе дружелюбие, может с помощью любви вернуться к своей чистой жизни. Тогда его сознание опять станет верой в самого себя, созерцание самого себя станет иным и судьба будет умиротворена.

Прощение грехов поэтому не есть непосредственно снятие наказания, ибо каждое наказание — нечто позитивное, действительное, которое не может быть уничтожено; оно не есть снятие угрызений совести, ибо поступок не может стать не содеянным, но прощение грехов есть умиротворенная любовью судьба. Судьба возникает как следствие своего собственного поступка или поступка другого человека.

127

жизни, и наказание осуществляет свою власть лишь там, где жизнь осознана, где разделение вновь обрело единение г, понятии; но над теми отношениями жизни, которые не разъединены, над теми сторонами жизни, которые даны в живом соединении, вне границ добродетели, наказание не имеет силы. Судьба же подобно жизни неподкупна и неограниченна, ей неведомы ни данные отношения, ни различия точек зрения или положений, ни область добродетели; всюду, где жизнь оказывается оскорбленной, с каким бы правом, с какой бы убежденностью в законности своих действий это ни было совершено, там выступает судьба. Поэтому мы вправе утверждать, что невинного страдания не бывает, страдание всегда есть вина. Однако достоинство чистой души тем выше, чем более осознанно она оскорбляет жизнь в своем стремлении сохранить наивысшее, и, тем чернее преступление, чем осознаннее оскорбляет жизнь низкая душа. Судьба как будто складывается в результате действии других людей. Однако это не более чем повод; в действительности же судьба человека зависит от того, как он воспринимает чужое действие и как он реагирует на него. Человек, испытывающий несправедливость, может защищаться, отстаивать себя и свое право, но может и не защищаться. В зависимости от того, принимает ли его реакция характер терпеливого страдания и. иг борьбы, определяется его вина, его судьба. В том и другом случае он не несет наказания, и по отношению к нему не совершается несправедливость: в борьбе он защищает иотстаи вает свое право, но и терпение не ведет к отказу от своего права. В его терпеливом страдании отражается противоречие, в силу которого он сознает свое право, но не обладает достаточной силой для того, чтобы отстоять его в действительности. Он не борется за свое право, и его безволие определяет его судьбу. Человек, готовый бороться за то, чему грозит опасность, не теряет того, за что он борется 1*1 Однако самой своей готовностью подвергнуться опасности он уже подчинился судьбе, так как он вышел на арену

[*] н не отказывается от него и в идее, его страдание — справедливая судьба. Однако он может возвыситься над этим страданием, над этой судьбой, если откажется от права, на которое посягают, если простит своему обидчику его вину. То обстоятельство, что и борьба за свои права, и болезненный отказ от них являют собой противоестественное состояние, становится очевидным из наличия в том и другом противоречия, из того, что они сами снимают себя.

128

что бы сил и осмелился чему-то противоборствовать. Однако мужество выше скорбного терпения, ибо мужество, пусть даже оно окажется побежденным, предвидит эту воз-Mu.i.iiocTb, следовательно, сознательно берет на себя вину. Скорбная пассивность, напротив, цепляется за свои лишения и не противопоставляет им полноты силы. Между тем страдание мужественного человека также есть сира вежливая судьба, ибо он вступил в область права и силы; поэтому и борьба за свои права есть такое же неестественное состояние, как и пассивное страдание, в котором заключено противоречие между понятием права и его действительностью. Ведь и в борьбе за права заключено противоречие: право, которое есть нечто мыслимое, следовательно, всеобщее, становится в нападающем другим мыслимым, таким образом, здесь выступают как бы два всеобщих начала, которые должны были бы взаимно снять друг друга, но которые все-таки существуют.

В той же мере эти борющиеся стороны противоположны друг другу в качестве действительных, в качестве двух живых — жизни в борьбе с жизнью,— что вновь противоречит само себе. Самозащита обиженного о;им чает, что и на нападающего производится нападение, и он тем самым обретает право самозащиты; таким образом, обе стороны правы, обе находятся в состоянии воины,что дает обоим участникам право защищаться. Перед ними альтернатива: либо предоставить решение насилию и силе, поскольку право и действительность не имеют ничего общего, участники борьбы смешивают их и ставят первое в зависимость от второй; либо обе стороны подчиняются решению судьи, а это означает, что, будучи враждебными друг другу, они признают себя беззащитными, мертвыми. Они отказываются от господства над действительностью, от силы и подчиняются приговору чуждого закона в лице судьи. Тем самым они подчиняются тому, против чего каждый из них протестовал, выступая против посягательств на свои права, т. е. против того, чтобы кто-либо подчинял их себе. Истинное обеих противоположностей, мужества и пассивности, соединяется в прекрасной душе таким образом, что мужество сохраняет жизнь, а противоположение отпадает; пассивность же остается лишенной права, но освобождается от страдания. Тем самым происходит снятие права без страдания, живое, свободное возвышение над утратой права и над борьбой. Тот, кто отказывается от того, к чему с враждеб-

129

ными намерениями приолижается другой, кто перестает налипать пшим то, на что посягает другой, избегает сожаления о потере, зависимости от противника или от судки, освобождается от необходимости подчинить себе другого. Он уступает в той области, где на него совершается нападение; он отдает другому лишь то, что в момент нападения стало для него чуждым (*L Этот отказ от отношений, который есть абстракция от самого себя, не имеет, однако, твердых границ [**] (чем более живы те отношения, которые вынуждена в силу их запятнаннопн порвать благородная натура,— ибо она вынуждена поступить так, чтобы не запятнать себя,— тем большее :ito несчастье для нее. Однако несчастье это не может быть названо ни справедливым, ни несправедливым; оно становится судьбой человека лишь в том случае, если он свободно по своей воле пренебрегает этими отношениями. Тогда все связанные с этим страдания справедливы и становятся его несчастной судьбой, сознательно созданной им. Тогда достоинство человека заключается в том, чтобы страдать, как того требует справедливость, ибо он настолько возвысился над этими нравами, что сам захотел видеть в них врагов. И поскольку судьба человека в этом случае заключена в нем самом, он способен вынести ее, противостоять ей, так как страдания его — не чистая пассивность, они не вызваны превосходством чужого; они — его собственный продукт). Для того чтобы спасти себя, человек себя убивает, для того чтобы не видеть свое во власти чужого, он больше не называет его своим; и он уничтожает себя, желая себя сохранить, ибо то, что находилось бы во власти чужого, уже не было бы им самим, и нет ничего, что могло бы не быть объектом посягательства и от чего нельзя было бы отказаться l***J. Несчастье может достигнуть таких размеров, что судьба — это самоубийство, которое находит свое выражение в отказе от жизни и приводит человека к уходу в полную пустоту. Однако, если человек таким образом сам проти-

[*] Не самого себя, не что-либо, что принадлежит ему. [**] Он — самоубийство, которое в конечном итоге должно уйти в пустоту.

[***] Оба они, борьба и прощение, должны иметь свои границы. Поэтому и Иисус колеблется между тем и другим больше в своем поведении, чем в своем учении. Если человек попадает под власть судьбы в результате поступков других, то он может умиротворить ее тем, что он со своей стороны не проявит ни малейшей враждебности, простит обидчику и примирится с ним.

130

nuiiorтпвляет себе всю полноту судьбы, он тем самым повысился над своей судьбой: жизнь изменила ему, но он не изменил жизни; он бежал от жизни, но не • икт.ерннл ее. Пусть он даже горюет по поп, как но от-' \ ктнующему другу, преследовать его в качестве врага .|;пзнь не может, и удар не может ранить его ни с какой <-троны; при каждом прикосновении он сжимается подобно боязливому растению и готов скорее бежать от жизни, чем превратить ее в своего врага, чем вызвать преследование судьбы. Именно это имел в виду Иисус, когда он требовал от своих друзей оставить отца, мать, оставить все, чтобы не вступать в союз с нечестивым миром и не подвергаться преследованиям судьбы. 11 далее: тому, кто возьмет у тебя рубашку, отдай и верхнюю одежду; если рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее. Пыс-шая свобода есть негативный атрибут красоты души, т. е. возможность отказаться от всего, чтобы сохранить себя. Тот же, кто хочет сохранить свою жизнь, потеряет ее. Так, с самой большой невиновностью может сочетаться наивысшая вина, с возвышением над судьбой — самая страшная, самая несчастная судьба. Человеку, душа которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягнет на объект права, он тотчас же отказывается от этого права. Душа такого человека открыта для примирения, ибо он сразу же может восстановить любую живую связь, вступить вновь в отношения дружбы, любви: ведь этот человек не оскорбил в себе жизнь, в нем нет враждебного чувства, которое могло бы препятствовать примирению, пет сознания нарушенною права, желания предъявить другому какие-либо требования, нет гордости, которая бы побуждала его настаивать на признании другим того, что он в значительно более низкой сфере, в области права, подчинен ему. Это прощение, эту готовность к примирению Иисус делает непременным условием того, что и собственные грехи будут прощены[*', что и собственная враждебная судьба будет снята. То и другое — лишь различные применения одного и того же свойства души. В примирении с обидчиком

1*1 И одно является прямым следствием другого. Ибо первое — противоположность или снятие вражды и правового противоположения, а только оно и создает судьбу. Тот, кто противопоставил себе других и готов примириться с теми, кто противопоставил себ

'

131

душа человека не настаивает более на правовом противоположении, которое она может использовать против другого, и, отказываясь от права как от своей враждебной судьбы, от злого гения другого, она примиряется с ним и столько же обретает для себя в жизненной сфере, столько же жизни, ранее враждебной ему, превращает в дружественную, примиряет с собой божественное, и судьба, вооруженная против него его собственными деяниями, растворяется во тьме ночи.

Помимо личной ненависти, которая возникает в результате обиды, нанесенной данному индивидууму, и стремится обратить против обидчика нарушенное этой обидой право, помимо такого рода ненависти существует и справедливый гнев, возмущенный ригоризм чувства долга, карающий не за нарушение своих прав, прав индивидуума^ за нарушение своих понятий, понятий долга. Подобный человек, познавая и устанавливая в праведном гневе права и обязанности для других и подчиняя их в своем суждении этим правам и обязанностям, устанавливает и для себя те же самые права и обязанности, п, определяя в своем справедливом возмущении судьбу этих нарушителей права и не прощая их, он и себя тем самым лишает возможности получить прощение за свои грехи, примириться с грозящей ему за эти грехи судьбой; ибо он утвердил определенности, которые не позволяют ему подняться над его действительностью, над его заблуждениями. Именно к этому относятся заповеди: «Не судите, да не судимы будете, ибо какою мерою мерите, такою и вам будут мерить». Мера — это законы и право [*]12. Ведь заповедь не может означать: то, что вы противозаконно допускаете и разрешаете другим, будет разрешено и вам, — это означало бы, что союз дурных людей разрешает каждому из них быть дурным t**l Смысл заповеди

ему, в душе того заключена способность снять возбужденные им посягательства и вражду. Готовность примириться с обидчиком — лишь обратная сторона готовности примириться с обиженным, восстановить оскорбленную собственными поступками жизнь, снять возникшую в результате своих собственных действий судьбу. Поэтому Иисус и повторяет постоянно: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец наш небесный».

[*] по которым судят, законы, под которые подводятся другие люди, и в результате каждый сам подчиняет себя им, поскольку жизнь включает в себя всех,

[**] это не может означать: не требуйте от других добропорядочности и любвп, и вы сами будете тогда свободны от этого.

132

может быть лишь таков: остерегайтесь того, чтобы ставить праведность и любовь в зависимость от законов и подчинять установлениям, а не рассматривать их как нозникающие из самой жизни. В противном случае вы признаете господство над вами силы, над которой вы не властны, которая сильнее вас, которая не есть вы сами1*1. Вы кладете как для себя, так и для других в основу действия нечто чуждое, возвышаете до абсолютного фрагмент целого человеческой души; в нем вы создаете господство законов и рабство чувственности или индивидуума и полагаете, таким образом, возможность наказания, а не судьбы, ибо наказания приходят извне, от независимого, судьба же создается вашей природой, и, хотя она в данный момент определена как враждебность, она не возвышается над вами, а лишь противостоит вам.

Не только судьбы, уготовленной поступками других людей, избегает посредством отказа от своих прав и посредством веры в любовь человек, не пожелав поднять брошенную ему перчатку и отстаивать свои права, нарушенные обидчиком; но и судьбу, пробудившуюся в результате его собственных нарушивших право и осквернивших жизнь действий, может он вновь усыпить всевозрастающей силой любви. Кара закона только справедлива, соответственность преступления наказанию, их взаимосвязь есть лишь равенство, не жизнь. Те же удары, которые нанес преступник, он испытывает на себе; тирану противостоят такие же мучители, убийце — палачи. И эти мучители, и эти палачи, совершающие то же, что совершали тираны и разбойники, действуют, по общему признанию, во имя справедливости именно потому, что они совершают то же самое; совершают ли они эти поступки сознательно в качестве мстителей или в качестве слепых орудий, их душа при этом никого не интересует, внимание направлено только на совершаемые ими действия. Следовательно, справедливость не оставляет места ни для примирения, ни для возвращения к жизни. Перед лицом закона преступник есть только преступник. Между тем он в такой же степени фрагмент человеческой природы, как и закон; если бы закон был неким целым, абсолютным, то и преступник был бы только преступником и более ничем. И во враждебности судьбы ощущаетс

[*] которой вы подчинены так же, как и другие; над которой вы никогда не сможете возвыситься в любви.

133

справедливость наказания. Однако поскольку это наказание проистекает не из чуждого человеку закона, а закон и и рано судьбы возникают в самом человеке, то в данном случае возврат к первоначальному состоянию, к целостности возможен, ибо грешник есть здесь нечто большее, чем воплощение греха, чем олицетворенное преступление. Он — человек, преступление и судьба заключены в нем, он может вернуться к самому себе, а если он вернется к себе, то преступление и судьба будут подчинены ему. Элементы действительности распались, дух и тело разъединились. Деяние, прайда, еще существует, по лини, в качестве прошлого, фрагмента, мертвых руин. Та его часть, которая являла собой нечистую совесть, исчезла. И воспоминание о деянии не есть более созерцание самого себя; жизнь вновь обрела жизнь в любви. Между грехом н прощением греха так же пет чуждого, как нет его между грехом и наказанием. Жизнь раздвоилась и соединилась вновь.

Что и Иисус не рассматривал связь между грехом и прощением греха, между отчуждением от бога и примирением с ним как нечто находящееся вне природы, может быть исчерпывающе показано лишь в ходе дальнейшего изложения. Здесь достаточно лишь указать па то, что он полагал примирение в любви и полноте жизни и по каждому поводу говорил об этом почти в одних и тех же выражениях. Там, где он видел веру, он смело утверждал: «Твои грехи тебе прощены». Это изречение не есть объективное уничтожение наказания, оно не отвращает от человека подстерегающую его судьбу; но слова эти выражают уверенность, которая в душе человека, преисполненного веры, познала самого себя, сходную g ним душу [*], в ней она видит способность возвыситься над законом и судьбой и предрекает ей прощение грехов. С подобным доверием к человеку, с подобной преданностью, любовью и самозабвением может броситься в сферу чистого лишь чистая пли очищенная от грехов душа. Вера в Иисуса означает нечто большее, чем знание о его действительности и ощущение того, что собственная действительность уступает ей по силе и могуществу; большее, чем готовность быть его слугой; вера есть познание духа посредством духа, и лишь равные по духу

[*] п поэтому верит в пего. Взаимная вера может основываться лишь на духовном тождестве.

134

могут познать и попять друг Друга; при отсутствии этого равенства каждый может лини, попять, что он не есть то, что есть другой. Различие в могуществе духа, в степени его силы не есть неравенство, более слаоыи повисает тогда на более сильном, как дитя, или может быть под-пят до пего. До топ поры, пока оп любит в другом прекрасное, и это прекрасное существует и в нем, хотя п в недостаточно развитой форме, а это означает, что он в своих поступках и действиях не достиг еще должной уравновешенности и должного спокойствия по отношению к миру, не обрел еще полного понимания своего отношения к пещам.--до той поры он просто верит. И об этом говорит Иисус в евангелии от Иоанна (XII, -W): «Доколе свет с вамп, веруйте в свет, да будете" сынами света». Напротив, в главе II, стих 2Г>, Иоанн говорит об Иисусе, что он не доверился иудеям, уверовавшим в пего, так как оп знал их п не нуждался в их свидетельстве, не узнавал себя в них.

Смелость, уверенность в своем решении относительно полноты жизни, богатства любви заключены в чувстве» того, кто песет в себе всю человеческую природу. Подобная душа не нуждается в сто/и, прославляемом многими проникновенном понимании людей, которое являет собой весьма глубокую п преисполненную целесообразности науку для тех разорванных существ, чья природа включает в себя большое многообразие, множество разнообразно окрашенных одпостороппостей без единства, для тех, от кого всегда ускользает именно то, что они ищут, -дух — и наличествуют лишь определенности; здесь вся природа в один миг прочувствовала другую и ощутила ее гармонию или дисгармонию; отсюда п уверенное, не допускающее никаких сомнений речение Иисуса: «Твои грехи тебе прощены» f*J.

Для иудейского духа между побуждением п действием, желанием и поступком, между жизнью и преступле-

1*1 Грустное зрелище являет собой, прайда, контраст между чупством прекрасной души и познанием прекрасной души другой душой, с одной стороны, п духом иудеев, того, к-а к- ;>тот дух должен был воспринять предреченное прощение грехов, — с другой. Однако из этого сравнения тем отчетливее выявляется как дух иудеев и дух Иисуса, так и причина того, что Иисус выразил свою мысль в форме прощения грехов. Если бы иудеи могли воспринять :>то обещание прощения грехов без ненависти, они должны были оы отнестись к нему как к чему-то совершенно немыслимому, как к проявлению безумия.

135

яием, между преступлением и примирением зияла неодолимая пропасть, чужой суд. И если им указывали на возможность перейти от греха к примирению посредством любви, их не знающее любви естество должно было возмутиться, а сама эта мысль в том случае, когда их ненависть принимала форму суждения, должна была показаться им мыслью безумного. Ибо они доверили чуждому объекту всю гармонию живых существ, всю любовь, дух и жизнь, отказались от всех гениев, в которых объединены люди, и передали природу в чужие руки. Их объединяли лишь цепи, закон более могущественный, чем они. Осознание неповиновения господину для них умиротворялось непосредственно перенесенным наказанием или оплатой своей вины — угрызения совести были известны им лишь в виде страха перед наказанием. Ибо нечистая совесть как осознание себя наперекор самому себе всегда предполагает наличие идеала, противостоящего несоответствующей ему действительности, и этот идеал заключен в человеке, он — осознание своей собственной природы в ее целостности. Однако при духовном убожестве иудеев в них не оставалось ничего для созерцания самих себя. Они раздарили все благородство, всю красоту, их бедность должна была служить бесконечно богатому, и [посредством] того, что они похищали у него для себя, [благодаря этому] они кражей обретали чувство самости; они, люди нечистой совести, не сделали, [правда], свою действительность еще более бедной, она стала богаче; однако теперь они пребывали в страхе перед обманутым господином, который заставит их оплатить, принести в жертву то, что они похитили, и вновь предаст их ощущению собственного ничтожества. Лишь оплатив долги всемогущему кредитору, иудеи стали свободны от своих долгов, но, оплатив их, они вновь остались ни с чем [*1 Сознающая свою вину высокая душа стремится достичь чего-либо не посредством жертвы,

[*] Так как они ощущали вину лишь перед господином и лишь перед его лицом могли искупить свою вину, им должно было представляться непонятным, как человек может обещать прощение грехов, обретать уверенность в любви, как может среди людей находиться дух, возвышающийся над законами и властью, каким образом могут существовать живые узы, которые делают ненужными все цепи и в которых заключена наивысшая свобода, как во взаимной вере исчезает всякое господство; для них было непостижимо, что господин и закон появляются лишь вместе с преступлением.

136

возвращением кражи, но своим дооровольным отказом, сердечным даром, не чувством долга и служения, а истовой молитвой, стремится приобщиться к чистоте для того, чтобы обрести в созерцании красоты, которой она жаждет, новые жизненные силы, свободное наслаждение и радость — то, что она не может найти в себе самой, в своем сознании. Иудей же в оплату своей вины возвращался к служению, от которого он хотел бежать, и, покидая алтарь с ощущением неудавшейся попытки, вновь сгибался под тяжким ярмом раба. Примирение в любви не есть подобное возвращение к послушанию, а есть освобождение, не есть признание прежнего господства, а есть снятие его восстановлением живых уз, духа любви, взаимной веры, духа, который, если рассматривать его с точки зрения господства, являет собой наивысшую свободу — состояние, обнаруживающее самую резкую противоположность иудейскому духу.

После того как Петр познал божественную природу Иисуса и тем самым доказал всю глубину своего чувства, способного постигнуть в человеке сына божия13, Иисус передал ему ключи от царства небесного: что он свяжет на земле, то будет связано и на небесах, что он разрешит на земле, то будет разрешено и на небесах. Поскольку Петру единожды было дано по.чнашю бога, ему должно было стать доступно и познание божественности или небожественности в сущности каждого человека или способность человека ощутить их в других людях; ему дано было познание степени веры или неверия; знание того, достаточно ли глубока вера данного человека, чтобы освободить его от неизбывной судьбы, возвысить над вечным, неодолимым господством и над законами; он должен был постигать души людей, решать, ушли ли их действия в прошлое или еще отягощают их в качестве духа, вины и судьбы; в его власти было вязать, объявить человека еще подвластным действительности преступления или освободить его, признать его возвысившимся над этой действительностью.

В истории Иисуса есть также прекрасный эпизод, в котором рассказывается об обращении грешницы, известной своей красотой, Марии Магдалины. Мы надеемся, что нам не поставят в упрек, если мы рассмотрим здесь рассказы, отличающиеся друг от друга по указаниям времени, места и других обстоятельств как разные

137