Часть 2.

варианты одного повествования*, ибо упомянутые отклонения не меняют сущности этого эпизода и не меняют нашею отношения к нему. Мария, преисполненная сознания своей вины, узнает, что Иисус присутствует на трапезе некоего фарисея, где собралось множество честных, добропорядочных людей (hoimetes gens, т. е. наиболее непреклонных судей, когда речь идет о прогрешениях прекрасной души14). Внутреннее чувство заставляет ее искать среди этих людей Иисуса. Она становится позади, у ног его и, плача, обливает его ноги слезами, отирает их волосами головы своей, целует и умащает миром, чистым и драгоценным нардовым миром. Робкая, гордая в своей самоудовлетворенности девственность не позволяет ей сказать о ее потребности любить и тем более, изливая свою душу (грех ее заключается в том, что она преступила законы), выносить осуждающий взгляд добропорядочных людей, фарисеев и учеников Иисуса; однако ее израненная, близкая к отчаянию душа стремится перекричать свое горе и робость и вопреки собственному пониманию добропорядочности даровать всю силу своей любви и наслаждаться любовью для того, чтобы утопить в этом глубоком наслаждении свое сознание. В этих проливаемых слезах, в этих живых, искупающих всякую вину лобзаниях, в этом блаженстве любви, обретающей примирение в излияниях, добропорядочный Симон усматривает лишь неприличие. Он удивляется тому, что Иисус позволяет подобной грешнице прикасаться к себе; он настолько уверен в правильности своего чувства, что даже не высказывает, не задумывается над ним, а сразу же делает заключение: если бы Иисус был пророком, он знал бы, что эта женщина — грешница. «Прощаются ей грехи ее многие, — сказал Иисус, — за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любил». В чувстве Симона отразилась лишь сила его суждения; друзья же Иисуса проявили более благородную, моральную заинтересованность. По их мнению, миро следовало бы продать за триста динариев и раздать эти деньги нищим. Их высокоморальная тенденция помогать бедным, их продуманное решение, разумность, внимание и добродетель в сочетании с рассудочностью не что иное, как душевная грубость. Они не только не сумели воспринять красоту ситуации, но и оскорбили излияния любящей души. «Что

* Лук. VII; Матф. XXVI.

138

i-мущаете вы ее? — скапал Иисус. — Она совершила пре-и рас шли поступок дли меня». И во всей истории Иисуса го.и,ко этот поступок назван прекрасным 1Г). На такую непосредственность, на такую бескорыстность поступка или идеи способна лишь женщина, преисполненная люб-ви. И не из тщеславия, не для того, чтобы довести до сознания своих учеников свое действительное отношение к происшедшему, а для того, чтобы внести успокоение в создавшуюся ситуацию, Иисус дает такое объяснение, которое они способны воспринять, тем самым он даже не пытается пояснить им то, что было столь прекрасным в поступке Марии Магдалины. Он выводит из действий Марии нечто вроде почитания своей личности. Когда имеешь дело с душевной грубостью, единственное, к чему следует стремиться, — ;>то предотвратить осквернение прекрасной души. Напрасно было бы стремление объяснить человеку грубого душевного склада, в чем сущность тонкого аромата духа, ощущение которого ему недоступно. «Возливши миро сие, — сказал Иисус, — она приготовила меня к погребению моему. Прощаются ей грехи ее многие, ибо она возлюбила много>>. Женщине же сказал: «Вера твоя спасла тебя; иди с миром». Или лучше бы Марии подчиниться требованиям иудеев и их судьбе, прожить, как1 автомат, без греха и любви честную и обычную жизнь? Г>ез греха — ведь время существования ее парода принадлежало к таким ;>похам, когда прекрасная душа не может прожить безгрешную жизнь, но и в ;)то, как во всякое другое, время она может посредством любви вернуться к прекрасному сознанию.

Любовь примиряет не только преступника с судьбой, она примиряет также1*1 человека с добродетелью; другими словами, если бы любовь не была единственным принципом добродетели, то всякая добродетель была бы одновременно и недобродетелыо. Полному рабству перед законом чуждого господина Иисус противопоставил не частичное рабство перед собственным законом, самопринуждение кантовской добродетели, а [**] добродетели, свободные от господства и подчинения, модификации любви. И если бы добродетели рассматривались не как модифи-

[*] если можно так выразиться.

[**] добродетельную направленность — выражение «направленность» неудобно тем, что оно не включает в себя деятельность, действующую добродетель.

139

нации единого живого духа, но каждая как абсолютная добродетель, то из-за множества абсолютов неизбежно возникли бы неразрешимые коллизии; к тому же без объединения в едином духе любая добродетель всегда будет неполной, ибо она уже по самому своему названию всегда единична, следовательно, ограниченна. Обстоятельства, при которых она возможна, объекты, условия действия суть нечто случайное; кроме того, отношение добродетели к ее объекту всегда единично и исключает не только отношения этой добродетели к другим объектам. Таким образом, каждая добродетель как в своем понятии, так и в своей деятельности имеет границу, преступить которую она не может. Если человек обладает данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верным, т. е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих действиях только порочным. Если же в душе его живет и иная добродетель, сфера которой находится вне пределов первой, то можно, правда, утверждать, что добродетельная направленность сама по себе, рассмотренная в рамках всеобщего, т. е. как абстрагированная от положенных в данной сфере добродетелей, не вступает в коллизии, ибо добродетельная направленность есть нечто единое, однако тем самым снимается принятая предпосылка. Если же положены обе добродетели, то проявление одной снимает материал, и тем самым возможность проявления другой добродетели, столь же абсолютной, как первая, ее обоснованное требование отвергается. Право, отвергнутое в каком-либо одном отношении, не может сохранить свою действенность в другом; если же его сохраняют для этого другого отношения, то терпит ущерб первое. По мере того как растет многообразие человеческих отношений, увеличивается и количество добродетелей, а вместе с тем и число неизбежных коллизий и невозможность разрешить их. Если обладающий многими добродетелями человек хочет установить иерархию среди своих многочисленных кредиторов, ибо удовлетворить их всех он не может, то он объявляет себя менее виновным перед теми, требования которых он не принимает, чем перед теми, кого он удовлетворяет, называя их претензии более справедливыми. Следовательно, добродетели могут утерять свой характер абсолютного долга и могут даже превратиться в порок. При подобной многосторонности отношений и множестве добродетелей остается лишь одно —

140

отчаяние добродетели и преступление самой добродетели. И только в том случае, если пи одна добродетель не претендует на то, чтобы быть в своей ограниченной форме полной и абсолютной, если каждая добродетель отказывается от своего права вступать даже в те отношения, которые подвластны ей одной, и один только живой дух действует, исходя из целостности данных отношений, действует без каких бы то пи было ограничений, без того, чтобы многообразие отношения вело к его делению, и ограничивает сам себя, — тогда остается только многосторонность отношений, а множество абсолютных, не совместимых друг с другом добродетелей исчезает. Здесь не может быть и речи о том, что в основе всех добродетелей лежит один и тот же принцип, который, оставаясь самим собой, выступает в различных отношениях, в различных модификациях как некая особенная добродетель. Ибо именно потому, что подобный принцип есть всеобщность и, следовательно, есть понятие, в определенных отношениях необходимо должны выступать определенное применение, определенная добродетель, определенный долг. (Многообразные отношения как данные действительности, а также принцип, правило для всех и, следовательно, применения принципа к дейстнитель-ностям, многообразные добродетели — неизменны.) В подобном абсолютном существовании добродетели взаимно уничтожают друг друга. Их единство, устанавливаемое правилом, — лишь видимость, ибо оно есть лишь нечто мысленное; это такое единство, которое не снимает многообразия и не приводит его к единству, а оставляет его во всей его неприкосновенности.

Живая связь добродетелей, живое единство — нечто совсем иное, чем единство понятия; оно не устанавливает определенную добродетель для определенных отношений, но и в самом пестром переплетении отношений являет себя неразорванным и простым. Внешняя форма этого единства может бесконечно модифицироваться, она никогда не остается неизменной, а ее проявление никогда не ведет к установлению правила, ибо это единство никогда не принимает форму всеобщего по отношению к особенному. Подобно тому как добродетель служит дополнением к повиновению законам, любовь служит дополнением добродетелей. Она снимает всю односторонность, все исключения, все границы добродетелей; нет больше добродетельных грехов или греховных доброде-

141

телеп, nuo c;t.\ia любовь ость живая связь самих существ; в ней исчезают все разъединения, все ограниченные отношения, по.тгому нет больше и ограничений добродетелей. И может ли быть место для добродетелей там, где нет больше права, от которого можно было бы отказаться? Любовь, требует Иисус, должна быть душой его друзей: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга. По тому узнают, что вы мои друзья».

Любовь1*1 к людям, которая должна распространяться на всех, даже на тех, о ком ничего не известно, кого не знают, с кем не находятся ни в какой связи, эта всеобщая любовь к людям есть пустое измышление, характерное для эпох, не способных обойтись без того, чтобы не выдвинуть но отношению к мыслимой вещи идеальные требования, добродетели и кичиться в этих созданных мыслью объектах своим великолепием, ибо действительность их крайне бедна. Любовь к ближнему — это любовь к людям, с которыми подобно всем прочим вступаешь в отношения. Мыслимое не может быть любимым. Правда, любовь не может быть предписана, она по природе своей нечто выходящее за рамки обычного, склонность, однако то обстоятельство, что ее сущность не есть господство над чуждым ей, отнюдь не умаляет ее величия и ни в коей мере не унижает ее'**1. Тем самым любовь настолько выходит за пределы долга и права, что отсутствие в ней способности господствовать над чем-либо или принимать по отношению к чему-либо облик враждебной силы является скорее ее триумфом. Победа любви не означает подобно победе долга, что враги ее подчинены ее власти; победа любви означает, что вражда преодолена. Для любви уже своего рода оскорбление, когда ее предписывают, когда ей, живой, духу дают наименование. Ее наименование, тот факт, что она становится предметом рефлексии и находит свое выражение в слове, — не есть дух, не есть ее

[*] Заповеди любви к богу он приравнивает но значению, по степени важности любовь к ближнему, т. е. не ко всем людям. Любовь к ближнему, если она должна стать долгом, должна была бы, правда...

I**] Предписано может быть, впрочем, лишь то, что заключено в воле, и предписано тем, от кого эта воля может зависеть: предписывать может только разум, предписано может быть лишь то, что соответствует долгу, ибо разум и долг предполагают наличие противоположения и свободы; лишь свободной воле может быть предписано; долженствование выражает противоположение мысли действительности, поэтому любовь не может быть предписана в этом смысле.

142

тем не менее есть нечто объективное, с которым чувство связано, но не соединено в единый образ; поэтому подобная трапеза есть нечто среднее между совместным принятием пищи среди друзей и религиозным актом, и эта неясность мешает нам отчетливо определить ее дух. Иисус преломил хлеб и сказал: «Возьмите, сие есть тело мое, которое за вас предается. Сие творите в мое воспоминание!» Взял и чашу, говоря: «Испейте все эту чашу, сие есть новый завет в моей крови, которая за вас и за многих во искупление грехов проливается. Творите сие в мое воспоминание!»

Араб, который выпил чашку кофе с чужим ему человеком, тем самым заключил с ним дружественный союз. Это совместное действие объединило их, и подобное единение связывает их вечными узами верности и обязует оказывать помощь друг другу. Совместные еда и питье здесь не то, что называют знаком. Связь между знаком и обозначенным сама по себе не духовна, не есть жизнь, она -лишь объективная связь. Знак и обозначенное чужды друг другу, связь между ними находится вне их, она в чем-то третьем, она мысленна. Совместная еда и питье есть акт единения и прочувствованное единение как таковое, а не конвенциональный знак. Испить чашу вина с врагом — акт, противоречащий чувствам естественного человека, ибо ощущение совместного действия в этом акте противоречило бы их обычному отношению друг к другу.

Совместная вечерняя трапеза Иисуса и его учеников уже сама по себе есть акт дружбы. Еще более тесными узами их связывает торжественное преломление одного хлеба, питье из одной чаши. И это уже не есть только знак дружбы, но акт, ощущение самой этой дружбы, духа любви. Дальнейшее же пояснение Иисуса — сие есть тело мое, сие есть кровь моя — сближает этот акт с религиозным обрядом, но не превращает его в таковой. Это пояснение и связанный с ним акт распределения еды и питья привносят в данное чувство нечто объективное. Пребывание учеников с Иисусом, их взаимная дружба и средоточие ее в некоем центре, в их учителе, не только чувствуются; с того момента, когда Иисус назвал распределенные между ними хлеб и вино своим отданным за них телом и своей кровью, их единение уже не только ощущалось, но стало зримым; оно уже не только представляется в виде обра за, аллегорической фигуры; оно связывается с чем-то действительным, дано и воспринято в этом действительном,

144

в \ lodo. Таким образом, с одной стороны, ощущение ста-ипимтся объективным; с другой стороны, однако, этот ч. к -Г) и это вино, этот акт раздачи не только объективны, к них заключено больше, чем воспринимается на первый н.чгляд. Это — мистический акт. Посторонний, кому была неведома их дружба и для которого остались бы непонятными слова Иисуса, не усмотрел бы здесь ничего, кроме раздачи и употребления в пищу небольшого количества хлеба и вина. Подобным же образом друзья, расставаясь, ломают кольцо, и каждый из них берет часть его, а посторонний зритель усматривает в этом лишь порчу годного для употребления предмета и деление его на непригодные для чего бы то ни было, не имеющие ценности части. Мистического смысла происходящего он не постигает. Так и с объективной точки зрения хлеб есть только хлеб, вино — только вино. Но в обоих заключено и нечто большее. Это большее не связано с объектами как их объяснение, не есть некое уподобление: подобно тому как отдельные куски хлеба, которые вы едите, взяты от одного хлеба, вино, которое вы пьете, — из одной чаши, так и вы, являясь особенными в любви, в духе составляете одно. И подобно тому как все вы вкушаете от этого хлеба и вина, вы участвуете и в приносимой мною жертве. Подобных уподоблений можно было бы привести множество. Однако связь между объективным и субъективным, между хлебом и личностями не есть связь между сравниваемыми, парабола, в которой различное, сравниваемое устанавливается как отделенное, разъединенное, и задача состоит только в том, чтобы произвести сравнение, мыслить равенство различных, ибо в данном соединении различие отпадает, следовательно, отпадает и возможность сравнения. Гетерогенные начала здесь теснейшим образом связаны. В словах, приводимых Иоанном (VI, 56), «Идущий мою плоть и пиющий мою кровь пребывает во мне, и я в нем» или (X, 7): «Я есмь дверь...» и в других столь же резких сопоставлениях то, что связано, неизбежно должно быть разъединено в представлении на различные сравниваемые части, а соединение — рассматриваться как сравнение. Здесь же вино и хлеб (подобно мистическим частям кольца) суть мистические объекты вследствие того, что Иисус называет их плотью и кровью своей и что с ними непосредственно связывается потребление (Ge-nu|3), ощущение. Иисус преломил хлеб, дал его своим друзьям и сказал: «Возьмите, ешьте; сие есть тело мое,

145

которое за вас предается»; также, взяв чашу: «Испейте всю эту машу, ибо сие есть кровь моя, кровь нового союла, пролитая за многих во искупление их грехов». Не только ни по готь кровь, но и кровь есть дух. Общая чаша, совместное питье есть дух нового союза, проникающего в души многих людей, дух, в котором многие пьют жизнь, возвышающую их. над их грехами. «Не буду пить более от плода виноградного, — продолжал Иисус, — доколе не придет день свершения, когда буду вновь пить его с вам и, пить новую жизнь в царстве Отца моего». Связь между пролитой кровью и друзьями Иисуса заключается не в том, что она в качестве чего-то объективного по отношению к ним пролита им на благо, на пользу, но (подобно тому как в словах: «Кто будет есть плоти моей и пить крови моей») связь эта заключена в том, что все они пьют вино из одной чаши, что оно для всех — одно и то же вино; все они пьют его, и одно чувство наполняет их всех, все они преисполнены одного и того же духа любви. Если бы их уравнивала польза, благо, проистекавшие из того, что Иисус отдал тело свое и пролил кровь свою, то они были бы объединены только в понятии. Поскольку, однако, они ели хлеб и пили вино, поскольку тело и кровь Иисуса перешли в них, Иисус есть в них во всех; и сущность его преисполнила их божественностью в виде любви. Поэтому хлеб и вино существуют не только для рассудочного восприятия в качестве объектов. Акт еды и питья не есть только соединение их с собой посредством уничтожения, а ощущение — не просто вкус яства и напитка; дух Иисуса, в котором ученики его составляют некое единство, присутствует теперь для внешнего восприятия — как объект, как действительность. Однако объективированная любовь, это субъективное, которое стало предметом, вновь возвращается к своей природе, вновь становится субъективной в акте принятии пнищ. Это возвращение можно в этом отношении, пожалуй, уподобить мысли, которая в письменной речи прекращается в вещь, но при чтении вновь обретает в мертвом, в объекте свою субъективность. Сравнение это было бы еще более метким, если бы письменная речь исчезала при чтении, если бы понимание уничтожало вещь, подобно тому как в потреблении хлеба и вина не только пробуждается ощущение этих мистических вещей, воскресает дух, но и они сами исчезают как объекты. И само действие как бы становится чище, более соответствует своей цели, пробужда

146

к. 11.ко дух, только ощущение, похищая у рассудка то, что принадлежит ему, уничтожая матери го, бездушное. Когда .'иобящие приносят жертву на алтарь богини любмп и п\ пиликающееся в молитве чувство возвышается до пламенного вдохновения, то сама богиня любви проникает в и к сердца, хотя образ ее в камне продолжает стоять перед ними. Напротив, в трапезе любви телесность преходит, и остается лишь живое чувство.

Между тем именно такого рода объективность, которая полностью снимается, тогда как чувство остается, которая есть скорее объективное смешение, чем соединение, тот факт, что любовь становится зримой, связанной с тем, что должно быть уничтожено, именно это препятствует превращению этого действия в религиозный акт. Хлеб должен быть съеден, вино выпито, поэтому в них не может быть ничего божественного. То преимущество, которым они в одном отношении обладают, преимущество, состоящее в том, что чувство, связанное с ними, как бы возвращается от своей объективности к своей природе, что мистический объект вновь становится чем-то чисто субъективным, они теряют именно в силу того, что любовь не становится благодаря им достаточно объективной. Божественное не может, будучи таковым, присутствовать в том, что должно быть съедено или выпито1*1. В параболе требование сводится не к тому, чтобы различные стороны сопоставления были бы сведены в одно, здесь же вещь и чувство должны соединиться; в символическом действии еда и питье и ощущение единства в духе Иисуса должны совпасть. Однако вещь и чувство, дух и действительность не смешиваются: фантазии никогда не удастся объединить их в прекрасном. Хлеб и вино, созерцаемые и потребленные, никогда не смогут пробудить чувства любви, а это чувство в свою очередь никогда не сможет обрести себя в них как в созерцаемых объектах, поскольку оно противоречит ощущению действительного поглощения, их субъективации, еде и питью. Всегда будет двоякое: вера и вещь, благоговение и видение или вкушение. В вере присутствует дух, в видении и потреблении — хлеб и вино. Соединение того и другого невозможно. Рассудок противоречит чувству, чувство -рассудку. Здесь нечего делать воображению, в котором

[*1 Момент божественности мог быть только мгновенным, пока фантазия способна была осуществить трудную задачу — удержать в вещи любовь.

147

присутствовали бы оба, будучи снятыми; ему не создать здесь образ, в котором соединились бы созерцание и чув-стно. Перед Аполлоном, перед Венерой мы забываем о мраморе, о ломком камне, мы видим в их образе лишь Гнчч-мертных, и в созерцании их мы проникаемся чувством вечной молодости и силы, чувством любви. Однако сотрите в прах эту Венеру и этого Аполлона, и, сколько бы вы тогда ни говорили: это — Аполлон, это — Венера, передо мной будет лишь прах, во мне — образы богов, но прах и божественное никогда не образуют единства. Достоинство праха состояло в его форме, форма исчезла, теперь он — главное. Достоинство хлеба состояло в его мистическом значении, но наряду с этим и в том, что он есть хлеб, съедобен; поэтому и в акте почитания он должен быть сохранен как хлеб. Растертый в прах Аполлон продолжает вызывать благоговение, но это благоговение уже не может быть обращено на прах. Прах может лишь напомнить о благоговении, но не обратить его на себя. Возникает сожаление, это — ощущение разъединения, противоречия, подобное печали, вызываемой невозможностью соединить труп с представлением о живых силах. После вечери ученики ощутили скорбь предстоящей разлуки с учителем, тогда как истинно религиозному акту сопутствует глубокое душевное умиротворение; и у современных христиан приобщение таинств также вызывает благоговейное изумление, лишенное веселья или сочетающееся с весельем, которое носит оттенок грусти, ибо разделенные напряжение чувства и рассудок были одно-сторошш, благоговение неполным, нечто божественное было обещано верующим, но ускользнуло от них.

* * *

Нам представляется наиболее интересным проследить, как Иисус непосредственно противопоставляет себя иудейскому принципу зависимости от неограниченного властителя и что он противопоставляет ему. Здесь в средоточии иудейского духа борьба должна была быть наиболее упорной, так как выступление против одного этого принципа означало отрицание всего учения. Правда, нападки на отдельные свойства иудейского духа тоже затрагивают его основной принцип; однако в этом случае грозящая опасность еще не доходит до сознания. Ожесточение приходит лишь по мере того, как становится очевидным, что

148

и основе этой борьбы за отдельные проявления духа лежит противоположность принципов. В столкновениях мг.кду Иисусом и иудеями скоро выявилось его полное неприятие того, что было для них наивысшим.

Иудейской идее бога как господина и повелителя Иисус противопоставил отношение бога к людям, как отца к своим детям.

Моральность снимает господство в сфере осознанного, любовь — границы сферы моральности. Однако сама любовь еще не совершенна по своей природе [*1 В счастливой любви нет места для объективности; всякая рефлексия снимает любовь, восстанавливает объективность, но вместе с ней возрождается и область ограничений. Религиозное есть, следовательно, тгАт,рю[ла любви (объединенные рефлексия и любовь, оба мысленно связанные друг с другом). Созерцание любви как будто соответствует требованию полноты, но в нем заключено противоречие, ибо созерцающее, представляющее суть ограничивающие, они воспринимают только ограниченное — объект же бесконечен; бесконечность не может уместиться в подобном сосуде.

Мыслить чистую жизнь 1**1 означает устранить все деяния, все, чем человек был или будет. Характер абстрагирует лишь от деятельности, он выражает всеобщность определенных действий. Сознание чистой жизни I***] должно быть сознанием того, что человек есть, в нем нет различий, нет развитого действительного многообразия. Это простое не есть негативное простое, единство абстракции (ибо в единстве абстракции положено либо только нечто определенное, абстрагированное от всех остальных опре-деленпостей, [либо] чистое ее единство есть лишь положенное требование абстракции от всего определенного, негативное неопределенное. Чистая жизнь есть бытие). В множестве нет ничего абсолютного. Чистое есть источник всякой отдельной жизни, всех инстинктов и действий. Но как только оно осознается, как только человек начинает верить в него, оно, даже пребывая еще живым в человеке, вне его уже частично положено, ибо, поскольку то, что осознанно, тем самым себя уже ограничило, оно и бесконечное не могут полностью содержаться в од-

[*] Она может быть счастливой и несчастной. [**] Самосознание. [***] Чистое самосознание.

149

ним. Ч (vi о не к1 может верить в бога лишь в том случае, cf.ni он способен абстрагироваться от всякого действия, от исс\ определенностей, но при этом сохранить для себя чистом душу каждого действия, всего определенного/Гам, i и1 ист души, пет духа, там нет и божественного. В абстрактности того, кто всегда ощущает себя определенным, либо в качестве совершающего то пли иное, либо в качестве страдающего, либо действующего так или иначе1*', ограниченное не отделяется от духа, а ненрехолящес есть лишь противоположное живому, господствующее всеобщее. Целостность определенностей отпадает, и над :)тим со-:шаштем оиределенностей [есть] лишь пустое единство мира объектов как господствующая над ними сущность. Этой бесконечности господства и повиновения может быть противопоставлено лишь чистое чувство жизни. Оно несет в себе самом свое оправдание и свой авторитет. Однако, выступая в качестве противоположности, оно выступает в качестве определенного в определенном человеке, (глазам которого недоступно созерцание чистоты, ибо они ограничены действительностью и осквернены ею, В определенности, в которой проявляется этот человек-, он может ссылаться лишь на свое происхождение, на тот источник1, пз которого он обретает все образы ограниченной жизни; он не может апеллировать к целому, которое он теперь есть, как к чему-то абсолютному,— но лишь к высшему, к отцу, живущему неизменным во всех превращениях f**l Поскольку божественное есть чистая жизнь.

{*] Божеством его может быть лишь то, что он ощущает над этим сознанием, мир объектов, а их повелитель, само божество, тем более пусто, чем больше оно возвышается над каждой живой силой.

[**] Иисус поясняет и постоянно повторяет, что его поступки — не его деяния, его слова — не его мысли. Нся его сила и его учение даны ему отцом. Он не может привести в доказательство законности своего отрицания иудейской религии и истинности своего учения ничего, кроме этой твердой уверенности: то, что говорит из него, есть в нем, но есть вместе с тем и нечто более высокое, чем он, чем тот, кто стоит здесь, говорит и учит. Поэтому он никогда не называет себя богом, а лишь сыном божинм. Погом он быть не может, поскольку он человек. Но в качестве человека он вместе с тем и сын божий, он обладает высшим рангом, высшей природой, которая выше обычной стесненности ограничениями. II лишь потому он ждет от иудеев веры в него, и такой веры, которая зиждется на том, что и они должны были обрести откровение отца, что и они рождены богом..Когда Петр увидел в нем рожденного от бога, сына жизни, Иисус сказал ему: «')то открыл не ты в своей конечности, это отец мой открыл тебе». Действительно,

150

тто говорится о нем, должно быть свободно от про-| иноположностей, и всех выражений, порожденных реф-м'ьч-ией об отношениях объективного или о деятельности, мотанной с объективным обращением с ним, следует из-'мать. Ибо воздействие божественного есть лишь единение одного духа с другим; только дух понимает дух и способен объять его. Такие выражения, как «приказывать», • \ чить», «учиться», «видеть», «познавать», «делать»,

i вязь оесконечного с конечным — святая тайна, потому что она |'сть жизнь и, следовательно, — тайна жизни. Если же говорить к двух моментах, о двоякой природе, природе божественной if природе человеческой, то н этом случае связь установить невозможно, гак как в любом соединения они останутся двумя, если булут положены как абсолютно различные. Отношение человека к богу, при котором он — сын божий, подобно тому как ствол — отец ветвей, листвы и плодов, должно было боб мне всего возмутить иудее», положивших неодолимую пропасть между сущностью божественной и человеческой и не допускавших какой бы то ни было сопричастности человеческой природы природе божественной. [После этого первоначально следовала страница 159].

Иисус называет себя также сыном человеческим. Яве но единого, нераздельного пли бесконечно расчлененного живого может полагать себя его частью и отличать от остальных. Эта модифицированная жизнь в качестве чистой жизни заключена в чистой целостности жизни. П качестве модификации она противопоставляет себя другим. Отец обладает жизнью в самом себе, и он дал сыну способность иметь в себе жизнь. Поскольку же сын его является и сыном человеческим, отец дал ему также власть творить суд. Единое не обладает властью, ему не противопоставлено враждебное, борющееся с ним. ДеГк тви п'льиое же подобно человеку доступно нападению враждебных сил п может быть вынуждено сражаться. .Лишь человеку может противостоять нечто чуждое, не посягающее на его покой, но не желающее жить с ним л наслаждаться, отделившееся от него и отъединенное; лишь человек может обладать правами над другими людьми, устанавливать п сохранять спокойные границы в их разделешюстн, лишь он может творить суд Сознание того, что он сбросил, с себя ярмо действительности и что действия совершаются по воле божьей, Иисус называет духом Божиим. Образ, который должно принять божественное, покоряющее действительность явление бога, должен иметь форму. Подобная деятельность направлена против ограниченного, но она сама являет себя формой, хотя н самой свободной. Поэтому в этом явлении божественного и можно делать различие между образом и сущностью. Сущность есть движущее, действующее, и в силу этого Иисус может говорить о духе божьем. Если к человеке различается сын человеческий, индивидуальность и сын божий, в котором живет дух божий, то модификация, то, во что лини, привнесена жизнь богом, ранимо п само но себе не священно: если оскорблена индивидуальность, то тем самым еще не оскорблено божественное; грех против сына человеческого может быть прощен, но не грех против духа святого. Над ведущими борьбу индивидуальностями есть нечто высшее; грех против

151

«воля», «войти» (в царство небесное), «уходить», выражают лишь отношения объективного, отношения, при которых дух включает в себя объективное. Поэтому о божественном следует говорить только вдохновенно. В иудейской образованности мы обнаруживаем только круг постигнутых сознанием живых отношений, и то скорее в форме понятий, чем в качестве добродетелей и свойств; это вполне естественно, так как они предназначались главным образом для взаимоотношений с чужими, отличными по своей сущности, а не для выражения милосердия, доброты и т. п. Из всех евангелистов Иоанн больше

сына человеческого может найти прощение в любви, в грехе против святого духа человек погрешил против самой любви и отрекся от всех прав, всякой сопричастности к божественному. Пока Иисус пребывал среди своих учеников, ими управляла вера в него, вера в то, что в нем, в этом человеке заключено божественное. Эта вера еще не была духом святым, ибо, хотя они и не могли иметь подобной веры без чувства божественного в них самих, это их чувство и их индивидуальность были еще разделены, последняя зависела от индивидуальности другого человека. Божественное в них и они сами еще не составляли единства. Поэтому Иисус обещал им, что, после того как он уйдет от них и они будут лишены опоры, на них низойдет святой дух; после его смерти их зависимость от него прекратится, они обретут истину в самих себе и станут сынами Божиими. В какой степени оправдалась эта надежда учителя, покажет дальнейшее.

[Добавления на полях:]

Любовь а) ограничена немногими,

Ь) деятельна — христиане не друг с другом...

Снятие собственности, общность жен, совместные еда, питье и молитвы, но не деятельность, следовательно, лишь в понятии соединенные верующие, любящие, не соединенные в своем боге живым единением.

Сознание свободы и божественная гармония, вдохновленность всех форм жизни одним только божеством Иисус называет светом и божественной жизнью людей; а гармонию этих форм жизни при всем многообразии — царством божиим. Он называет его царством, властью, ибо какое же иное единение было доступно иудеям, кроме единства подчинения. Это наименование привносит нечто чужеродное в божественное единение людей, так как в нем сохраняется еще нечто разделенное и противоречивое, что должно было бы полностью отсутствовать в красоте и божественной жизни чистого союза людей.

Судьба Иисуса — отказ от всех порожденных жизнью отношений: а) гражданских, Ь) политических, с) совместной жизни с другими людьми — от семьи, родственников, пропитания.

Отношение Иисуса к миру — отчасти бегство, отчасти реакция, борьба с ним. В той мере, в какой Иисус не изменил мир, он должен был бежать от него и в той мере... [Первоначально продолжение на обратной стороне листа]: С мужеством и верой и т. д. [См. стр. 173].

152

псего говорит о божественном и о связи с ним Иисуса. Однако далекая от духовных отношений иудейская образованность и его подчас заставляет пользоваться в речах о самой глубокой духовности объективными связями, языком действительности, который подчас звучит настолько жестко, будто чувства выражаются языком торговых сделок. «Царство небесное», «войти в царство небесное», «я есмь дверь», «я есмь истинная пища», «яду-щий плоть мою» и т. п. — в подобные связи скудной действительности насильственно помещено духовное.

Состояние иудейской образованности не может быть уподоблено детскому, их язык нельзя назвать неразвитым языком ребенка; в нем еще сохранился ряд глубоких, детских созвучий, или, вернее, они были восстании лены в нем, однако в остальном весь их тяжелый, натянутый способ выражения — скорее следствие крайнего искажения образования у этого народа, искажения, против которого человек чистой души вынужден бороться и от последствий которого он страдает, когда ему прн\<> дится пользоваться формами этого образования в своем самовыражении, избежать этого он не может, ибо сам принадлежит к данному народу.

Начало евангелия от Иоанна содержит ряд утверж;ы ющих положений, в которых на более своеобычном язьн.г говорится о боге и о божественном. Как будто самым простым языком рефлексии сказано: «В начале было слово (Logos17), слово было у бога, и слово было бог, в нем была жизнь». Между тем эти положения обладают лишь видимостью суждений, так как их предикаты — не понятия, не всеобщность, что обязательно для выражения ргф лексии в форме суждений, но сами эти предикаты — сущее, живое. Таким образом, даже эта простая рефлексия неприменима для одухотворенного выражения духовного.

Сообщение о духовном более, чем что бы то ни было, требует от воспринимающего способности постигнуть сказанное в последней глубине собственного духа; здесь менее, чем где бы то ни было, можно научиться пассивному восприятию, ибо непосредственно всякое высказывание о божественном в форме рефлексии бессмысленно, а пассивное, лишенное духа восприятие такового не только не дает пищи духу более глубокому, но и разрушает воспринимающий его рассудок, так как для него оно являет собой противоречие; поэтому такого рода объективный язык обретает смысл и значение лишь в духе читающего,

153

причем смысл столь различный, сколь различным может быть осознание жизненных отношении и противоположение живого и мертвого.

Из двух крайностей в понимании начальных изречений в Евангелии от Иоанна самое объективное понимание заключается в толковании логоса как действительного, индивидуума, самое субъективное — в том, чтобы видеть в нем разум; в одном случае логос воспринимается как особенное, в другом — как всеобщность; в одном -как самая замкнутая, все исключающая действительность, в другом — как чисто мысленное бытие. Бога и логос разделяют, так как сущее должно быть рассмотрено в двух аспектах: ведь рефлексия рассматривает то, чему она придает форму рефлектироваипого, одновременно и как нере-флектировашюе, как единое, в котором нет разделения, противоположения, и вместе с тем как нечто, обладающее возможностью разъединения, бесконечного разделения единого. Бог и логос могут быть различены лишь постольку, поскольку бог есть сущее в форме логоса; сам логос у бога, они суть одно. Многообразие, бесконечность действительности есть бесконечное разделение как1 действительное, все существует благодаря логосу. Мир не есть эманация божества, ибо в противном случае все действительное было бы божественным, но в качестве действительного он есть эманация, часть бесконечного деления, и вместе с тем в части жизни. Единичное, ограниченное в качестве противоположного, мертвого, есть одновременно ветвь бесконечного древа жизни. Каждая часть, вне которой есть целое, есть вместе с тем целое, жизнь. 11 эта жизнь в свою очередь и в качестве рефлектированного, и в аспекте разделения,

отношения как субъект и как предикат есть жизнь и воспринятая истина. Подобные конечные имеют противоположения; свету противостоит тьма. Иоанн Креститель не был светом, он лишь свидетельствовал о нем. Он ощущал единое, однако оно проникало в его сознание не в чистом виде, но было ограничено определенными отношениями. Он верил в единое, но сознание его не было тождественно жизни. Только сознание, тождественное жизни, сознание, отличающееся от жизни лишь тем, что жизнь есть сущее, а сознание — это сущее в качестве рефлектированного, есть Несмотря на то что Иоанн

154

Им не был было, было в каждом человеке, иступившем в мир людей (/оз|ао:--, целое человеческих '•сношений и человеческой жизни, более ограниченное, Человек есть '-рот^о^о;-5 не только с момента его вступления в мир самом мире, весь мир, нее его отношения, определения суть творение развивающегося человека, хотя мир, в котором живут эти отношения, не познает его, хотя эта достигшая сознания природа и не проникает в сознание мира. Мир людей — самое близкое ему, самое родное, по люди не приняли его, они отнеслись к нему, как к чужому. Те же, кто но .шал в нем себя, обрели тем самым власть, в которой выражена не новая сила, не живое, а лишь степень, тождественность млн. поождесвенности жизни. Они не становятся другими, но познают бога и себя в качестве детей его, более слабыми, чем он. по одной с ним природы в той мере, в какой они осознают это отношение, находят свою сущность не в чем-либо чуждом, а в боге.

До сих пор речь шла только о самой истине и о человеке вообще: в ст. \'\ логос появляется и в модификации в качестве индивидуума. И каком бы образе он ни предстал перед нами пет ничего другого, к чему можно бы относиться Иоанн свидетельствует не только но и об индивидууме (ст. 15).

Как бы сублимирована ни была идея бога, иудейский принцип противоположения мысли действительности, разумного чувственному всегда остается; остается разорванность жизни, мертвая связь бога и мира; между тем соединение их может быть воспринято только как живая связь, об отношении сторон которой можно говорить ли ни, в мистическом смысле.

Наиболее часто встречающееся и наиболее характерное выражение отношения Иисуса к богу есть то, что он называет себя сыном Божиим, и в качестве сына Божия противопоставляет себя себе как сыну человеческому. Наименование этого отношения — одно из тех немногих естественных созвучий, которые случайно сохранились в тогдашнем языке иудеев, и принадлежат поэтому к их наиболее удачным выражениям. Отношение сына к отцу не есть единство, понятие, подобное единству и совпадении) образа мыслей, принципов и т. д., не есть единство, кото-

155

рое лишь мыслится и абстрагировано от живого; но есть жппое отношение живых, тождество в жизни, лишь модификации одной и той же жизни, а не противоположение сущности, не множество абсолютных субстанциально-стей. Следовательно, сын божий есть та же сущность, что и отец, но для каждого акта рефлексии, и только для него, он есть особенная сущность. Так, у арабов — сын племени кореш — определение единичного человека, индивидуума, означает, что этот единичный человек — не только часть целого, что целое, следовательно, не есть нечто находящееся вне него, но что он сам и есть то целое, которое составляет все племя. Это подтверждается и воздействием, которое данное представление оказывает на методы ведения войны, принятые у этого естественного неразделенного народа: у него каждый отдельный человек уничтожается с невероятной жестокостью. Напротив, в современной Европе, где единичный человек не несет в себе целостность государства, но узы его с государством суть лишь нечто мысленное, некое равное для всех право, война ведется не против единичного представителя этого государства, а против находящегося вне его целого. У арабов, как и у каждого подлинно свободного народа, каждый человек есть часть, но вместе с тем и целое. Лишь по отношению к объектам, к мертвому, справедливо утверждение, что целое есть нечто другое, чем части. В живом, напротив, часть есть в той же мере единое, как и целое. Если соединить (в цифрах) особенные объекты в качестве субстанций, причем каждый из них сохраняет свое свойство в качестве индивидуума, то их сочетание, единство, будет только понятием, а не сущностью, не сущим; живые, однако, суть сущности и в качестве обособленных, а единство их есть также сущность. То, что являет собой противоречие в царстве мертвого, не есть таковое в царстве жизни. Дерево, имеющее три ветви, составляет дерево вместе с ними, но и каждое порождение дерева, каждая ветвь (так же, как и другие его порождения — листья, цветы) само есть дерево. Волокна, через которые в ветвь проходит по стволу сок, той же природы, что и корни. Дерево, перевернутое и поставленное кроной в землю, выпустит из торчащих в воздух корней листья, а ветви его укрепятся в земле; можно с одинаковым основанием сказать как то, что перед нами одно дерево, так и то, что здесь их три.

156

Это единство сущности отца и сына в божественности и открыли иудеи в словах Иисуса о его отношении к отцу. Они утверждали (Иоан. V, 18), что он делает себя рав-1гым богу, называя бога отцом своим. Иудейскому принципу господства бога Иисус мог, правда, противопоставить потребности человека (подобно тому как потребность утолить голод он противопоставил празднованию субботы), мо и это лишь в самом общем смысле, ибо более глубокое развитие данного противоречия — в духе примата практического разума — не соответствовало уровню тогдашней образованности. В своем противопоставлении он всегда стоит перед слушателями только как индивидуум; для того чтобы устранить представление об этой индивидуальности, Иисус постоянно, особенно у Иоанна, говорит о своем единстве с богом, который дал сыну жизнь в нем самом, подобно тому как и отец имеет жизнь в самом себе, о том, что он и отец едины, что он — хлеб, что он послан небом и т. п. Все это жесткие утверждения (exA-qpoi Arrfoi32), которые не становятся мягче от того, что их считают образными и, вместо того чтобы воспринять дух как жизнь, подменяют его единством понятия. Впрочем, как только образному противополагаются рассудочные понятия и последние объявляются господствующими, образ сразу же должен быть устранен как простая игра, как продукт воображения, лишенный истинного значения, и вместо жизни образа остается одно только объективное.

Однако Иисус называет себя не только сыном божиим, он называет себя и сыном человеческим33. Если сын божий — выражение модификации божественного, то сын человеческий должен в такой же степени быть модификацией человеческого; однако человек не есть одна природа, одна сущность подобно божеству, а есть понятие, нечто мысленное; поэтому «сын человеческий» здесь означает нечто подчиненное понятию человека. В словах — Иисус есть человек — заключено своеобразное суждение, предикат здесь — не существо, а всеобщее (avBpwrcoc -определенный человек; utoc aWlpooTrou34 — человек как таковой). Сын божий одновременно и сын человеческий: божественное в определенном образе являет себя как человек. Впрочем, связь бесконечного с конечным составляет 34а священную тайну, ибо эта связь и есть сама жизнь. Рефлексия, разъединяющая жизнь, может различать в ней бесконечное и конечное, и лишь ограниченное, конечное само по себе дает понятие человека в его противопостав-

157

лении божественному. Вне рефлексии, в истине этого ограничения нет. Подобное значение понятия «сын человеческим» наиболее отчетливо проступает там, где сын человеческий противопоставляется сыну божию. Так, например, в евангелии от Иоанна (V, 26, 27): «Ибо, как отец имеет жизнь в самом себе, так и сыну дал иметь жизнь в самом себе, и дал ему власть производить и суд, потому что он есть сын человеческий». И далее, ст. 22: «Ибо отец не судит никого, но весь суд отдал сыну». Напротив, в евангелии от Иоанна III, 17 (Матф. XVIII, 11) сказано: «Ибо не послал бог сына своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез него». Производить суд — не дело божества, ибо закон, который олицетворяется судьей, есть всеобщность, противопоставленная тем, кого судят, а судить — значит выносить суждение, полагать равенство или неравенство, признавать наличие мысленного единства или несовместимого противоречия. Сын божий не судит, не разъединяет, не разделяет, не удерживает противоположное в его противоположности. Выявление воли божественного, его движение не есть дарование закона, установление закона, не есть утверждение власти закона, но мир должен быть спасен божеством. Да и само слово «спасать» по существу малоприменимо к i\ ху, ибо оно означает полную беспомощность того, кому грозит беда. Поэтому спасение есть действие чуждого по отношению к чуждому. Воздействие же божества может быть лишь постольку воспринято как спасение, поскольку спасенный становится чуждым только своему предшествующему состоянию, но не своей сущности. Отец не судит, не судит и сын, несущий жизнь в самом себе, поскольку он составляет с отцом одно; но сын получил .вместе с тем могущество и власть производить суд, так как он — сын человеческий. Ибо модификация как таковая, как нечто ограниченное способна противополагать и разделять на всеобщее и особенное; в сыне человеческом осуществляется сравнение с точки зрения материи, сравнение силы, следовательно, власти, а с точки зрения формы — деятельность, связанная с этим сравнением, понятие, закон и разъединение пли соединение этого закона с индивидуумом, вынесение приговора и суд. Вместе с тем, однако, человек не мог бы творить суд, если бы в нем не было божественного начала, ибо только это дает ему знание меры суда, позволяет разъединять. На божественности его природы основана его власть вязать и решить. Но

158

и самый суд также может быть двояким, он может стремиться к господству над тем, что лишено божественности либо только в представлении, либо в действительности. Иисус говорит (Иоан. Ill, J8—19): «Верующий в сына божия не судится, а неверующий уже осужден», ибо он не познал это отношение человека к богу, не познал божественную природу Иисуса. 11 далее: «Суд же состоит в том, что они более возлюбили тьму, нежели истину». Г) их неверии и состоит, следовательно, суд над ними. Богочеловек подходит к злу не как господствующая над ним, подавляющая его сила, ибо божественныii сын человеческий осуществляет власть, по не насилие, и он вер шит делами мира, подчиняет его себе не в действительности; и суд он несет в мир не как сознание неминуемой кары. В том, что не может жить с ним совместной жизнью, не может наслаждаться с ним, что обособилось от него и находится в отъединении, установив тем самым своей волей себе границы, в том сын человеческий видит ограничения, пусть они для мира служат предметом пап высшей гордости и отнюдь не воспринимаются как ограничения, пусть страдания, связанные с ними, не обретают здесь форму страдания, во всяком случае форму влекущего за собой кару нарушения закона; неверие мира, его собственный суд, перемещает его в более низкую сферу, хотя в своем неведении божественного он может быть доволен своим унижением.

Отношение Иисуса к богу, как сына к отцу, может быть постигнуто либо познанием, либо верой в зависимости от того, полагает ли человек божественное всецело вне себя или нет. Познание в соответствии со своим восприятием подобного отношения полагает наличие двоякой природы: человеческой и божественной, человеческой и божественной сущности, каждая из которых обладает индивидуальностью, субстанциальностью и которые во всевозможных отношениях остаются двумя, поскольку они положены как абсолютно различные. Те, кто полагает это абсолютное различие и тем не менее требует, чтобы в своей сокровеннейшей глубине эти абсолютные сущности мыслились как единое, не снимают рассудок в том смысле, что они возвещают нечто находящееся вне его границ; напротив, они именно ему приписывают способность постигнуть абсолютно различные субстанции и одновременно их абсолютное единство. Полагая его, они, следовательно, [его] разрушают. Те, кто принимает дан-

159

ное различие субстанциальностей, но отрицает их единство, более последовательны. На первое они имеют право, ибо от них требуют, чтобы они мыслили бога и человека, а тем самым они получают право и на второе, так как снятие разделения бога и человека противоречило бы тому, что от них требовали сначала. Таким путем они, правда, спасают рассудок, но, остановившись на этом абсолютном различии сущностей, они возносят рассудок, абсолютное разъединение, умерщвление, до последних высот духа. Именно так иудеи и восприняли Иисуса.

Когда Иисус говорил: «Отец во мне, я в Отце, кто видел меня, видел и Отца, кто верит в Отца, знает, что речь моя истинна, я и Отец одно», то иудеи обвиняли его в богохульстве, в том, что он, рожденный человеком, делает себя богом. Да и как могли они познать в человеке нечто божественное, они, эти несчастные, которые несли в себе только сознание своего ничтожества и унизительного рабства, своей противоположности божественному, сознание неодолимой пропасти между человеческим и божественным бытием? Дух может быть познан только духом. Они же видели в Иисусе только человека, назарянина 35, сына плотника, братья и родные которого жили среди них. Этим он был и ничем иным быть не мог; он ведь был лишь одним из них, а они сами сознавали свое ничтожество. Здесь, в среде иудеев, попытка Иисуса дать людям сознание божественного была обречена на провал, ибо вера в божественное, в великое не может зародиться в грязи. Льву не уместиться в ореховой скорлупе, бесконечному духу — в темнице иудейской души, целокупности жизни — в засохшем листе. Гора и око, взирающее на нее, суть субъект и объект, но между человеком и богом, между духом и духом нет этой пропасти объективности, дух становится для духа другим только в акте познания. Ответвление объективного восприятия отношения сына к отцу, или, скорее, его форма в аспекте воли, проявляется в том, что в связи человеческой и божественной природы, которая мыслится и почитается в Иисусе, усматривается и для себя возможность найти связь с богом, надежда на любовь между совершенно различными сущностями, на любовь бога к человеку, которая в лучшем случае могла бы быть состраданием. Отношение Иисуса к богу, как сына к отцу, есть отношение ребенка, ибо сын ощущает, что он в своей сущности, в духе -одно с отцом, который живет в нем; оно совершенно не

160

похоже на то основанное на ребячливости отношение, которое человек стремится установить между собой и богатым властелином мира, чья жизнь остается ему совершенно чуждой и чья связь с ним зиждется лишь на дарованных вещах и крохах с барского стола.

Сущность Иисуса как отношение сына к отцу может быть истинно постигнута лишь верой, и веры в себя требовал Иисус от своего народа. Характер этой веры проистекает из ее предмета — божественного. Вера в действительное есть познание какого-либо объекта, чего-то ограниченного, и в той же мере, в какой объект есть нечто другое, чем бог, это познание отличается от веры в божественное. «Бог есть дух, и те, кто почитает его, должны почитать его в духе и истине». Как же может познать дух тот, кто сам не есть дух? Отношение одного духа к другому есть чувство гармонии, единение обоих; какое же единение может быть между гетерогенным? Вера и божественное возможна лишь тогда, когда в самом верующем заключено божественное, которое в том, во что это божественное верует, обнаруживает себя самого, свою собственную природу, даже если оно и не сознает того, что найденное им и есть его собственное естество. Ибо н каждом человеке есть свет и жизнь, он принадлежит свету, и свет не освещает его так, как он освещает темное тело, в котором лишь отражается чужое сияние; здесь загорается его суть, и он сам есть это пламя. Промежуточное состояние между тьмой, отдаленностью от божественного, пребыванием в плену действительности и между собственной, преисполненной божественности жизнью, уверенностью в себе есть вера в божественное; она есть предчувствие, познание божественного, стремление к единению с ним, жажда одной с ним жизни. Но это еще не есть та сила божественного, которая проникает во все тайники сознания, упорядочивает все отношения к миру, заполняет все существо человека. Вера в божественное проистекает, следовательно, из божественности собственной природы; лишь модификация божества способна познать его. Когда Иисус спросил своих учеников, за кого люди почитают его — сына человеческого, они сообщили ему высказывания иудеев, свидетельствовавшие о том, что, даже прославляя его, даже возвышая его над действительностью человеческой жизни, иудеи не могли выйти за пределы действительности и увидели в нем лишь определенного индивидуума, которого они самым неестествен-

161

ным образом связывали с ним. Когда же Петр высказал свою перу в сына человеческого, познав в нем сына Божия, Иисус сказал ему, Симону, сыну Ионов, каким он бил для других людей, сыну человеческому: «Блажен ты, ибо Отец небесный открыл тебе это». Для одного только познания божественной природы не нужно откровения, это познание доступно большинству христиан. Детям рассказывают о чудесах Христа и т. п., из чего делается вывод, что он есть бог. Подобное обучение, усвоение веры, никак не может быть названо божественным откровением. Для этого достаточно приказа и плетки. «Отец мой небесный открыл это тебе» — божественное, которое заключено в тебе, познало меня в качестве божественного; ты понял сущность мою, она созвучна твоей. Того, кто известен людям как Симон, сын Ротонов, он сделал Петром, скалой и основателем его будущей общины. Иисус передает ему свою собственную власть вязать и решить, власть, доступную лишь человеку, в природе которого заключено божественное во всей своей чистоте, позволяющее ему познавать. И нет другого суда на небесах, кроме твоего, — что ты сочтешь на земле свободным или связанным, будет и на небесах таковым. Лишь теперь Иисус решается сказать ученикам о предстоящей ему судьбе. Однако познание Петром божественной природы своего учителя сразу же оказывается только верой, которая, правда, чувствует божественность, но еще не есть наполнение им всего существа, еще не означает проникновения в него святого духа.

Мы постоянно наталкиваемся на представление, в соответствии с которым вера в Иисуса его друзей рассматривается как данная богом. Так, у Иоанна (гл. XVII) Иисус постоянно называет своих друзей теми, кто дан ему богом. В гл. VI, ст. 29 (Иоанн), говорится, что вера в него есть дело Божие, божественное воздействие. Дело Божие — нечто совсем иное, чем учение и обучение. У Иоанна (VI, 65) сказано: «Никто не может прийти ко мне, если то не дано будет ему от Отца моего».

Однако вера эта есть лишь первая ступень отношения к Иисусу, которая в своем завершении получает то глубокое истолкование, которое гласит, что его друзья — одно с ним. «Доколе свет с ними, пусть веруют в свет, да будут сынами света» (Иоан. XII, 36). Между теми, кто лишь обладает верой в свет, и теми, кто сами суть сыны света, различие такое же, как между Иоанном Крестителем,

162

лишь свидетельствовал о свете, и Иисусом ищвидуализованным светом. Подобно тому как Иисус имеет в себе жизнь вечную, и верующие в него будут иметь жизнь вечную (Иоан. VI, 40). Наиболее ясно выражено живое единение Иисуса с учениками в последних его речах, приведенных у Иоанна: они в нем, и он в них. • •пи — едины. Он — лоза, они — ветви ее; в частях — та .(.с природа, та же жизнь, что в целом. О таком совершенстве своих друзей молит Иисус отца своего, и это совершенство заповедал он им соблюдать, когда его уже не будет с ними. Пока он жил среди них, они оставались только верующими, ибо они основывались не на своих собственных убеждениях, — Иисус был их учителем и наставником, индивидуальностью, образующей центр, от которого они зависели. В них еще не было собственной, независимой жизни, дух Иисуса управлял ими. Но после ого ухода отпадет и эта объективность, и эта преграда между ними и богом, и дух божий сможет тогда вдохнуть жизнь во все их существо. К словам Иисуса (Иоан. VII, .48, 39): «Кто верует в меня, у того из чрева потекут реки поды живой» Иоанн добавляет, что здесь речь идет о будущем, завершающем привнесении в них жизни святым духом, которого они еще не знают, ибо Иисус еще не прославлен. Всякая мысль о каком-либо различии между сущностью Иисуса и тех, для кого вера в него стала жизнью, в природе которых также есть божественное, должна быть устранена. Если Иисус столь часто говорит о своей особенной природе, то тем самым он противопоставляет себя лишь иудеям. От них он отделяет себя и тем самым обретает индивидуальный образ также и в аспекте божественного. «Я — истина и жизнь; кто верует и меня...»—это постоянное однообразное выпячивание своего «я» в Евангелии от Иоанна, безусловно, объясняется желанием обособить свою личность от черт иудейского характера. Но так же решительно, как он подчеркивает свою индивидуальность в противопоставлении се этому духу, он снимает всю божественность своей личности, божественность своей индивидуальности по отношению к своим друзьям, с которыми он хочет быть единым, которые должны быть едины в нем. Иоанн (II, 25) говорит об Иисусе: «Он знал, что в человеке»; и самым верным отражением его прекрасной веры в природу служат его слова при виде неиспорченной природы (Матф. XVIII, I и след.): «... если не будете, как дети, не войдете в цар-

163

ство небесное; кто ближе всего к детям, тот выше всех в царстве небесном; pi кто примет одно такое дитя во имя мое, тот меня принимает. Кто способен ощутить в ребенке чистоту его жизни, святость его природы, тот ощутил мою сущность. Кто же осквернит эту святую чистоту, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его в глубине морской». О, как горько знать, что неизбежно подобное осквернение святого! Самая глубокая, самая святая скорбь прекрасной души, самая непостижимая загадка в том, что природа должна быть уничтожена, святыня осквернена. Подобно тому как для рассудка самым непостижимым является божественное и единение с богом, так для благородной души непостижима отдаленность от бога. «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо, говорю вам, что ангелы их на небесах постоянно созерцают лицо Отца моего небесного». Ангелы детей не могут быть поняты как объективные сущности, ибо, приводя аргумент ad hominem, и ангелов других людей следовало бы тогда представлять себе живущими в созерцании бога. В этом созерцании бога ангелами очень удачно соединено многое: бессознательное, неразвитое единение, бытие и жизнь в боге, поскольку они должны быть представлены как модификация божества в существующих детях, отделены от бога. Однако их бытие, их действия суть вечное созерцание бога. Для того чтобы изобразить дух, божественное, вне его ограниченности и общность ограниченного с живым, Платон разделяет чистую и ограниченную жизнь во времени. Он полагает, что чистые души жили сначала в созерцании божества; в дальнейшей земной жизни они остались теми же, лишь утеряв отчетливость сознания небесного. Иным образом разделяет и соединяет здесь Иисус природу, божественность духа и ограниченность: дух ребенка в качестве ангела не изображен лишенным всякой действительности, существования в боге, но ангелы эти вместе с тем представлены как сыны божий, как особенные. Противопоставление созерцающего и созерцаемого как субъекта и объекта устраняется в самом акте созерцания. Их различие — лишь возможность разъединения. Человек, полностью погрузившийся в созерцание солнца, был бы — одно ощущение света, световое чувство как сущность. Тот, кто живет только в созерцании другого человека, стал бы самим этим другим, правда, сохраняя возможность быть и иным. Однако то, что утеряно

164

единстве здесь говорится как о воздействии бога, о божественном.

Поскольку Иисус вступил в борьбу против гения своего народа во всей его сущности и полностью порвал с иудейским миром39, то завершение его судьбы могло быть только однозначным — он должен был быть уничтожен враждебным ему гением народа. Прославление сына человеческого в этой гибели не есть негативное, оно не заключается в том, что он порвал все узы, связывающие его с миром; прославление это позитивно, оно заключается в том, что он отказался подчинить свою природу противоречащему ей миру, предпочел сохранить ее в борьбе и гибели, а не сознательно склониться перед испорченностью или бессознательно позволить этой испорченности одолеть себя и увести с истинного пути. Иисус сознавал неизбежность своей гибели как индивидуума и стремился убедить в этом своих учеников. Однако они не могли отделить свою сущность от его личности; они все еще были только верующими. В тот момент, когда Петр познал в сыне человеческом божественное, Иисус предположил, что друзья его способны осознать свое отъединение от него и будут в состоянии вынести тяжесть этой мысли. Об этом он и сказал им сразу после того, как Петр высказал свою веру в него. Однако испуг Петра ясно показал, насколько его вера далека от совершенства. Лишь после исчезновения Иисуса как индивидуума могла исчезнуть их зависимость от него и утвердиться в них самих собственный или божественный дух. «Лучше для вас, чтобы я пошел, — говорит Иисус (Иоан. XVI, 7), — ибо если я не пойду, утешитель не придет к вам», не придет дух истины (Иоан. XIV, 16 и след.), «которого мир не может принять, потому что не знает его; не оставляю вас сиротами, приду к вам, и вы увидите меня, ибо я живу, и вы будете жить». «Когда вы не будете больше видеть божественное лишь вне себя, лишь во мне, а будете иметь жизнь в себе, тогда и вы осознаете (Иоан. XV, 17), что вы изначально со мной, что природа наша едина в любви и в боге. — Дух наставит вас на всякую истину (Иоан. XVI, 13) и напомнит вам все, что я говорил вам; он — утешитель; если даровать утешение означает зародить надежду на благо, равное потерянному или большее, то вы не останетесь сиротами, ибо все то, что вы, как вам представляется, теряете со мной, вы обретете в вас самих».

166

Совершенство веры, возврат к божеству, которое породило человека, замыкают круг его развития. Все живет в божестве, все живые суть его дети, но ребенок несет в себе единение, связь, созвучность со всей гармонией, неразрушенной, но и неразвитой. Он начинает с веры в богов вне себя, со страха и пребывает в этом состоянии до той поры, пока после многочисленных свершений, разделений он в достигнутых единениях не вернется к исконному, но теперь развитому, созданному им самим, прочувствованному им единению, когда он познает, бога, т. е, когда дух божий пребудет в нем, когда он выйдет за пределы своих ограничений, снимет модификацию и восстановит целое. Бог, сын, святой дух! — учите все. народы (таковы последние слова Иисуса во славе его. — Матф. XXVIII, 19) посредством погружения40 их в эти отношения отца, сына и святого духа. Уже из самой расстановки слов явствует, что «погружать» здесь не означает «опускать в воду» и речь идет не о так называемом крещении, которому должно сопутствовать произнесение нескольких слов наподобие магической формулы; добавление к слову ;j.aftT|TsoЈtv40a лишает его значения подлинного учения. Бог не может быть предметом обучения, учения, ибо он есть жизнь и может быть постигнут только вместе

167

с жизнью. — Наполните это погружение отношением (6vo;j.a41 наподобие того, как Матф. X, 41 — кто принимает пророка eU ovojjia тгросрт^оо42, поскольку он пророк) единого, модификации (разделения) и развитого воссоединения в жизни и духе (не в понятии). У Матфея (XXI, 25) Иисус спрашивает: «Откуда было ратгао^а43 Иоанна? С небес или от человеков?» рагтю^а — освящение всего духа и характера; при этом можно иметь в виду и погружение в воду, но лишь как второстепенную деталь. Однако уже из слов Марка (I, 4) очевидно, что надо полностью отказаться от представления о такой форме обряда, которой Иоанн якобы пользовался, принимая в свой духовный союз; Иоанн, говорится здесь, проповедовал необходимость (Затгтю^а, нравственного перерождения для отпущения грехов. В ст. 8 Иоанн говорит: «Я крестил вас водою, а он погрузит вас в дух святой ц огонь» (Лук. 111,16) (sv Trvsujj-aTi 6ф(р xai itupi подобно Матф. XII, 34 и след, sv тто^ай ftsoo sxpaXXco та oatuov.a44 в духе божием, в качестве единого с богом); он окружит вас и наполнит огнем и божественным духом, ибо тот, кто ev 7TVЈu|aaTt (Марк. I, 8), сам преисполнен духа, освящает других, освящает их и si; Trvsujj-a sic, 6vofj.a45 (Матф. XXVIII, 19); то, что они получают, что есть в них, не может быть иным, чем то, что есть в нем.

Привычный для Иоанна обряд (о подобных действиях Иисуса мы сведений не имеем) погружения в воду тех, кого он считал готовым к духовному общению с ним, имеет глубокое символическое значение. Нет чувства, столь однородного жажде бесконечного, стремлению раствориться в бесконечности, чем желание погрузиться в водные глубины. Бросающийся в воду видит перед собой нечто чуждое ему; оно сразу же охватывает его, ощущается каждой точкой его тела. Он потерян для мира и мир потерян для него. Он весь — лишь ощущаемая вода, которая касается его повсюду, где он есть, и он есть лишь там, где он ее ощущает. В водных глубинах нет незаполненного пространства, нет ограничения, многообразия или определения. Ощущение воды — самое концентрированное и простое чувство; погруженный в воду вновь выходит на воздух, отделяется от водной стихии; он уже разлучен с ней, но вода еще струится со всего его тела; как только вода покидает его, окружающий его мир вновь обретает определенность, и он окрепшим возвращаетс

168

и многообразие сознания. Глядя из воды на лишенную iciicii синеву и на простую безобразную даль восточного тризонта, человек не ощущает окружающего его воздуха, it игра его мыслей — нечто совсем иное, чем то, что пред-• птляется его взору. Погрузившийся в воду испытывает .'in nib одно чувство, оно сочетается с забвением мира, " i иночеством, которое все от себя отбросило, от всего отрешилось. Именно таким отречением от всего предшест-нующего, таким вдохновенным посвящением в новый мир — мир, где перед обновленным духом то, что дейст-иительно, еще колеблется, представляясь то ли действительностью, то ли грезой, — и предстает перед нами крещение Иисуса в евангелии от Марка (I, 9 и след.). Он пыл погружен Иоанном в воды Иордана и, выйдя из воды, увидел разверзающиеся небеса и духа в виде голубя, сходящего на него. И раздался глас с небес: «Ты сын мой позлюбленный, в котором я возрадовался». И тотчас же дух увел его в пустыню. И был он там сорок дней, искушаемый сатаною, и был со зверями, и ангелы служили ому. Выходя из воды, он преисполнился высокого вдохновения; оно не позволяет ему остаться в миру и гонит и пустыню, где дух его еще не обособил от себя сознание действительности — для этого обособления он полностью пробудился лишь по истечении сорока дней. Тогда он уверенно вступил в мир, будучи прочно защищенным от пего. Поэтому выражение ^аОт^тгоаатг (Затгт^гтес46 полно глубокого значения. «Дана мне всякая власть на нёбе и на земле» — так говорит Иисус (Иоан. XIII, 31) 46а о величии своем в тот момент, когда Иуда вышел, чтобы предать его иудеям, когда Иисус уже ждал возвращения к отцу, который выше его, когда он изображен уже отрешенным от всего того, что мир мог требовать от него или на что он мог надеяться). «Дана мне всякая власть па небе и на земле, итак, идите ко всем народам и пусть апостольство ваше будет в том, что вы посвятите их в отношения отца, сына и святого духа, чтобы [они] ощущали его наподобие воды, струящейся по телу погруженного в нее, — а я с вами во все дни до скончания века». В этот миг, когда Иисус в описании апостола выступает отрешенным от всякой действительности и от всего личного, меньше всего можно представить себе его сущность как индивидуальность, личность. Оп с теми, чья сущность преисполнена божественного духа, кто посвящен в божест-

169

венное, чья сущность в божественном и в нем получила завершенность и жизнь.

Евангелист Лука выражает проникновение в отношения отца, сына и святого духа (Лук. XXIV, 47) значительно слабее, как возвещение во имя Христа о нравственном перерождении и отпущении грехов, которые должны были начаться с Иерусалима. Они —свидетели того, что произошло, а он пошлет им обетование отца своего, они же не должны нести свое апостольство за пределы Иерусалима, доколе не облекутся силою свыше. Обычное учение может быть возвещено и подкреплено свидетельством о случившемся и без самого святого духа; подобное учение не было бы, однако, освящением, погружением духа. В изложении евангелиста Марка — даже если последняя глава и вызывает сомнение в своей подлинности, весь тон ее чрезвычайно характерен — это прощание Иисуса выражено значительно более объективно. Духовное уподобляется здесь скорее обычной формуле, использованные выражения не что иное, как привычные для церкви выражения, которые от постоянного употребления потеряли свою значимость. Проповедуйте евангелие47 (без какого-либо дополнения, как своего рода terminus technicus), верующий и крещеный будет спасен, а неверующий будет осужден. Слова «верующий», «крещеный» звучат уже как определенные, лишенные души обозначения, принятые внутри секты или общины, слова, чьи понятия во всей их полноте предполагаются известными. Вместо высокой духовности слов «я с вами во все дни», вместо преисполнен-ности верующих божественного духа и духа Иисуса во славе его мы находим у Марка сухое, лишенное приподнятости и вдохновения изложение; в нем без всякой одухотворенности говорится о чудесной власти над действительным, об изгнании бесов и подобного рода деяниях, доступных верующим, говорится с такой объективностью, которая возможна лишь тогда, когда повествуют о действиях, не упоминая об их душе.

Развитие божественного в людях, отношение, в которое они вступают, будучи преисполнены святого духа, бога, становясь его сынами, живя в гармонии всего своего существа и характера, своего развитого многообразия, гармонии, когда не только их многостороннее сознание созвучно одному духу, и многие формы жизни — одной жизни, но когда снимаются и преграды, отделяющие их от богоподобных сущностей, и один и тот же живой дух

170

воодушевляет различные сущности, — эти сущности уже in только равны, по и едины, составляют не некое со-едивение, а общину, ибо они соединены не во всеобщем, не I! понятии в качестве верующих, например, а соединены .ыкшью, любовью — эту живую гармонию людей, их единение в боге Иисус и называет царством божиим. Язык иудеев дал ему слово «царство», оно привносит нечто чу-•керодное в представление о божественном единении лю-icii, ибо оно обозначает единство, основанное лишь на господстве, власти чуждого над чуждым, которая не должна иметь места в красоте божественной жизни чистого союза людей, самого свободного из всех возможных. Эта идея царства божия завершает и охватывает религию во всей ее целостности, в том виде, как ее основал Иисус; теперь следует рассмотреть, удовлетворяет ли она полностью природе и какие потребности руководили учениками Иисуса и дальнейшем. В царстве божием общее для всех, то, что нее живы в боге, есть не общность в понятии, а любовь, живые узы, соединяющие верующих, ощущение единства жизни, в котором сняты все противоположенное™ в форме враждебности, сняты и все соединения существующих противоположностей, составляющие право. «Заповедь но-мую даю вам, — говорит Иисус, — да любите друг друга, по тому узнают все, что вы мои ученики». Эта задушевность, выраженная для рефлексии как сущность, как дух, есть божественный дух, бог, правящий общиной. Можно ли представить себе более прекрасную идею, чем сообщество людей, отношение которых друг к другу зиждется на любви? Более возвышающую, чем принадлежность к некоему целому, которое в качестве целого, единого есть дух божий, чьи сыны составляют единичные части этого целого? И разве может быть в подобной идее некая незавершенность, которая отдала бы ее во власть судьбы? Или судьба подобна Немезиде и она впадает в ярость при виде слишком прекрасного стремления, желания выйти за границы природы?

В любви человек вновь находит себя в другом: поскольку любовь есть единение жизни, она предполагает наличие в ней разделения, развития, сложившегося многообразия последней; и, чем больше форм, в которых жи-нет жизнь, тем больше точек, в которых она может объединиться, ощущать себя, тем глубже любовь. Чем шире, чем многообразнее отношения и чувства любящих, чем сильнее концентрация любви, тем она более замкнута,

171

равнодушна к другим формам жизни; радость любви переплетается со всеми другими проявлениями жизни, признает их, но наличие индивидуальности заставляет ее отъединиться; чем более обособлены люди в своем отношении к миру по своему образованию и кругу своих интересов, чем больше в них своеобразия, тем более ограниченной становится любовь по отношению к самой себе. Для того чтобы осознать свое счастье, дать его себе самой, к чему всегда стремится любовь, ей необходимо обособиться, даже возбудить враждебность к себе. Любовь многих людей друг к другу * допускает лишь известную степень силы, глубины и требует равенства духа, интересов, множества жизненных условий, смягчения индивидуальных черт; однако эта общность жизни, тождественность духа могут быть осознаны — поскольку они не есть любовь — только с помощью определенных, резко обозначенных проявлений. Здесь не может быть и речи о каком-либо совпадении в познании, об общности мнений. Связь многих людей основывается на совместных нуждах, находит свое выражение в предметах, которые могут находиться в совместном пользовании, в отношениях, возникших на этой основе, и, наконец, в совместном радении о них, в совместной деятельности и совместных поступках; эта связь может подкрепляться тысячью различных предметов совместного владения, потребления и одинаковой образованности и познавать себя в них. Множество одинаковых целей, вся совокупность необходимых условий физического существования могут быть предметом объединенных действий, в них отражается один и тот же дух; однако этому общему (gerneinsamen) духу доставляет удовольствие позволить познать себя в состоянии покоя, радоваться своему единению, наслаждаясь самим собой в радости и игре. После смерти Иисуса друзья его держались вместе, совместно ели и пили; некоторые их братства отказались от всех прав собственности по отношению друг к другу полностью, другие — частично, оказывая общине поддержку щедрыми пожертвованиями. Они беседовали о покинувшем их друге и учителе, молились вместе и укрепляли друг в друге веру и мужество. Враги обвиняли ряд подобных общин в том, что у них существует

* [На полях]: Pellew. Ins. Vorr. Forster [Имеется в виду: Nachri-chten iiber die Pellew-Inseln zusammengetragen von G. Keate. Aus dem Engl. ubersetzt von G. Forster. Hamburg, 1789, S. XXXIV].

172

'«iiiiiocti, жен, им же, по-видимому, не хватало мужества || -им-гиты, для того чтобы либо нести это обвинение за-. i\ ,1,(чи1(), либо ле -стыдиться его. Многие из них отправ-

i;i inn, и совместное странствование, стремясь приобщить • км! вере и своим надеждам другие народы; и по-

|." 1ьку вся деятельность христианской общины сводилась N ному, прозелитизм является ее существенной особенностью. Помимо этого совместного потребления, совместных молитв, трапез, радости, веры и надежды, помимо е пшственной деятельности, направленной на распространение веры и расширение круга совместного благочестия, есть еще одна огромная область объективного, которая порождает многостороннюю по своим последствиям и значительную по своему могуществу судьбу и ведет к многообразной деятельности. В деле любви община отказывается от всех единений, в основе которых не лежит самое глубокое чувство, от любого духа, если он не есть наи-нысший. Оставляя в стороне прекрасную, несмотря на ее противоестественность и пустоту, идею о любви всех людей друг к другу, ибо она не определяла стремлений общины, очевидно, что община должна была остановиться на самой любви; вне отношений, основанных на совместной вере, и отражений этой общности в связанных с верой религиозных обрядах общине было чуждо всякое иное объединение в сфере объективного для какой-либо цели, развития другой стороны жизни, для совместной деятельности, чужд всякий дух, направленный не на соединение для распространения веры, дух, который, играя, отражал бы себя и радовался бы себе в иных модификациях и частичных образах жизни. Община не узнала бы себя в подобном духе; она бы отреклась от любви своего единственного духа, изменила бы своему богу. И не только отреклась бы от любви, но и уничтожила бы ее, ибо членам общины грозило бы столкновение их индивидуальностей, и с тем большей вероятностью, что образование их было [различным]; тем самым они бы попали в зависимость от своих различных характеров, отдались бы во власть своей различной судьбы, и тогда вследствие любого ничтожного интереса, вследствие незначительного различия определен-ностей любовь их превратилась бы в ненависть и они отвернулись бы от бога. Эта опасность может быть устранена лишь бездеятельной, неразвитой любовью, посредством того, что она — эта высшая жизнь — остается неживой. Так, противоестественное расширение сферы любви соз-

173