Часть 3.

дало то противоречие, то ложное стремление, которое стало началом страшнейшего фанатизма, страдающего или деятельного. Подобное ограничение любви самой со-боii, ее бегство от всех форм, даже если в них ощущалось ды \.iiiне ее духа, если они были созданы им, эта попытка бежать от судьбы и есть самая неотвратимая судьба любви; и в этой точке связан со своей судьбой и Иисус; он страдает, неся ее, пусть даже самым возвышенным образом.

* *

*

С мужеством и верой боговдохновенного человека[*1, будучи одним из тех, кого умники обычно называют мечтателями, появился Иисус среди иудеев. Он выступил в защиту нового, основываясь на собственном духе, мир лежал перед ним таким, каким он должен был стать, и первое, им самим созданное, отношение к миру заключалось в том, что он призвал его стать иным. Он начал с того, что воззвал ко всем: «Исправьтесь, ибо близко царство небесное». Если бы в сердцах иудеев мерцала искра жизни, достаточно было бы дуновения, для того чтобы она вспыхнула пламенем, в котором сгорели бы все их ничтожные титулы и претензии; если бы их беспокойство и недовольство действительностью основывались на подлинной потребности в чистоте, то призыв Иисуса нашел бы отклик и веру, а эта вера тотчас же воплотила бы то, во что они уверовали, в наличное бытие. Вместе с верой для них установилось бы царство божье. Иисус бы тогда лишь высказал то, что неразвитым и неосознанным жило в их сердцах. И вместе с этими найденными словами, с осознанием ими своей потребности упали бы их оковы, и прежняя судьба была бы повергнута в прах, как умирающая в содроганиях жизнь, и новое встало бы перед их взором. Однако, стремясь к изменению существующего, иудеи были вместе с тем слишком привязаны к горделивому сознанию своего рабства, чтобы узреть то, что они искали, в том, что предлагал им Иисус. Их ответные действия, ответ, который гений этого народа дал на призыв Иисуса, был лишь весьма нечистым вниманием. Лишь немногие чистые души присоединились к Иисусу, стремясь узнать новое учение. Преисполненный

[*] который посвящает себя благородной деятельности ради высокого объекта.

[*] [Первый вариант продолжения]: Поскольку все, даже самые прекрасные формы жизни были запятнаны, Иисус не мог принять пи одной из них. В его царстве божием не было места иным отношениям, кроме тех, которые вышли из красоты и свободы, жизненные же отношения его народа находились под игом закона и корыстного духа. Иисус, по-видимому, не надеялся на то, что весь его иудейский род сбросит свое иго, и поэтому предвидел борьбу священного с несвященным, жестокость которой внушала ему ужас. «Я пришел не мир принести людям, а меч», — сказал он. «Я пришел разделить сына с отцом его и дочь с матерью ее, и невесту со свекровью ее, кто любит отца или мать, сына или дочь более, нежели меня, недостоин меня». Он мог спокойно взирать на страшное зрелище, на то, как разрывались все естественные узы, ибо прекрасные и свободные отношения были одновременно и оковами, соприкасающимися с отрицанием святыни, взаимопереплетенными с тиранией. Лишь совершенные по своей чистоте души могут без скорби и сожаления отделять чистое от нечистого, менее чистые i хит держатся за то и другое. В уничтожении этого сплава чистого и нечистого неминуемо наносится вред и чистому, которое

175

ствует не о попытках примирения, не об отдельных нападках на их дух, но все его обращения к ним полны яростного ожесточения, гневного обличения их враждебного ему духа. В его словах нет даже намека на веру в то, что этот дух может измениться. Поскольку для него был неприемлем их характер в целом, он не мог при обсуждении с ними религиозных тем ограничиться опровержением и поучением. Только обращением к argumentum ad homi-nem заставляет он их молчать; противополагаемую же им истину он сообщает другим присутствующим при этих беседах людям. Создается впечатление, что после возвращения его учеников (Матф. XI) он отказывается от своего народа, почувствовав (ст. 25), что бог откроется лишь простым людям. И с этого момента он ограничивает свою деятельность лишь попыткой воздействовать на отдельных людей, предоставив народ в целом его судьбе. Он обособляется от этой судьбы сам и вырывает у нее своих друзей. Видя, что мир не изменился, Иисус бежит от него и от всех отношений с ним. Соприкасаясь с судьбой своего народа, он держится совершенно пассивно, даже тогда, когда ему самому представляется, что эта пассивность не соответствует его помыслам. «Отдавайте кесарево кесарю», — говорит он, когда иудеи обращаются к нему с речами о своей судьбе, о том, что они платят подати римлянам 48. Хотя ему и казалось несообразным, что он и его ученики должны платить подать, возложенную на иудеев, он велел Петру заплатить, дабы не создавать повода для недовольства ими49. Отношение Иисуса к государству заключалось только в том, что он находился в сфере государственной юрисдикции, и всем последствиям этой власти над собой он покорился, хотя и вопреки своему духу;

низвергается в прах вместе с нечистым. Однако из-за этого смешения Иисус не мог жить в царстве божием, он мог лишь носить его в сердце своем, а входить в отношения с людьми он мог только для того, чтобы поучать их. Одно-единственное, равное для обеих сторон, свободное отношение заставило бы его вступить в союз со всей совокупностью иудейских законов, для того же, чтобы не рвать эти отношения и не оскорблять их, ему пришлось бы позволить им захватить себя в плен. Поэтому Иисус держался в отдалении от матери, братьев и родных. Ему не дозволено было любить женщину, иметь детей; он не мог стать отцом семейства, гражданином государства; лишь отказавшись от всех этих форм жизни, мог он сохранить чистоту. Ибо все эти формы были осквернены, и, поскольку для возвещенного им царства божьего на земле не было места, ему пришлось переместить его на небо,

176

п..корился сознательно, страдая. Царство божие не от мира Свго; однако совсем небезразлично, существует ли этот мир как противопоставленный царству божиему или совсем иг существует, а лишь возможен. Поскольку верно первое, II Иисус вполне сознательно страдал от власти государ-• i па, то подобное отношение к государству влечет за собой и», что отсекается значительная часть живого соединения, •по для тех, кто входит в царство небесное, разрываются г..|,кные узы, теряется часть свободы, часть негативного характера союза с прекрасным, множество действенных отношений, живых связей: граждане царства божи-<чч) становятся частными лицами, противопоставляющими себя враждебному государству, исключающими себя из него. Впрочем, те, кто никогда не были деятельны и подобном объединении, никогда не наслаждались этим союзом и этой свободой, видели в этом ограничении жизни скорее власть чуждой силы, господствующей над внешними вещами, от которых можно было бы с легкостью отказаться, чем потерю чего-либо жизненно важного, особенно если отношение граждан к государству касалось преимущественно собственности. То, что [утеряно] в сфере многочисленных отношений, многообразия радостных и прекрасных союзов, возмещается утверждением изолированной индивидуальности и эгоистичным сознанием ее своеобразия. Из идеи царства божия исключены, правда, псе созданные государством отношения, бесконечно уступающие живым отношениям божественного союза и способные вызвать у него одно презрение; однако, поскольку государство существовало, и Иисус или община не могли его снять, судьбой Иисуса и верной ему общины становится потеря свободы, ограниченность жизни, пассивность по отношению к господству чуждой власти, которую они презирают, но которая тем не менее полностью предоставляет Иисусу то немногое, что ему от нее нужно, — существование среди своего народа. Вне этой стороны жизни, которая скорее заслуживает наименования не жизни, а возможности жить, [иудейский] дух не только захватил власть над всеми модификациями жизни, но и принял » них в лице государства облик закона и исказил самые ч петые, непосредственные, естественные формы, превратив их в определенные установления законов. В царстве Гюжттем не может быть других отношений, кроме тех, которые основаны на беспредельной любви и тем самым на совершенной свободе; только красота дарует ей образ,

177

в котором она являет себя миру и соотносится с ним. Ввиду оскверненности жизни Иисус мог воздвигнуть царство божнс лишь в сердце своем, вступать в отношения с людьми лишь для того, чтобы формировать, развивать в них благой дух, который, как он полагал, был в них, для того чтобы сначала создать тех людей, чей мир был бы и его миром. В действительном же своем мире он вынужден был избегать всех живых отношений, поскольку все они находились под знаком смерти, поскольку люди томились под властью иудейского духа; при свободном для обеих сторон отношении он вынужден был бы вступить в союз со всем хитросплетением иудейской законности, а для того, чтобы не осквернить и не рвать отношение, в которое он вступил, ему пришлось бы дать оплести себя его путами, поэтому-то он мог обрести свободу лишь в пустоте, ведь все модификации жизни были связаны. Иисус вынужден был, таким образом, отъединиться от своей матери, своих братьев и родных. Ему не дозволено было любить женщину, иметь детей; он не мог стать ни отцом семейства, ни гражданином, который живет одной жизнью с другими. Судьба Иисуса заключалась в том, чтобы страдать от судьбы своего народа — либо сделать ее своей, нести ее неизбежность, разделять ее удовольствия и соединить свой дух с ее духом, но тем самым он должен был бы пожертвовать красотой, своей связью с божественным; либо оттолкнуть от себя судьбу своего народа и сохранить в себе свою жизнь неразвитой и неизведанной. В обоих случаях ему не дано было выполнить полностью данное ему природой предназначение: он мог либо ощутить только фрагменты его, и то оскверненными, либо полностью осознать его, познав его образ как сияющее видение, чья сущность есть высшая истина; однако при этом он должен был отказаться от возможности ощутить его, претворить в жизнь, в деяния и действительность. Иисус избрал второе, и судьбой его стало отделение его природы от мира. Того же он требовал от своих друзей: «Кто любит отца или мать, сына или дочь больше, нежели меня, тот не достоин меня». Однако, чем глубже он ощущал эту разде-ленность, тем труднее становило'сь ему спокойно нести ее, и вся его деятельность была мужественным отпором, оказываемым его природой миру. Борьба его была чистой и возвышенной, ибо он познал свою судьбу во всей ее полноте и противопоставил ее себе. Противодействие Иисуса ц созданной им общины испорченности мира должно было

178

принести к отчетливому пониманию всей глубины этой испорченности как ими самими, так и теми, в ком еще жил свободный от нее дух, и к отделению их от судьбы мира, liopi.fm чистого с нечистым — возвышенное зрелище; од-м. и, о оно легко может стать ужасающим, если нече-« in мое признает священное, и сплав обоих, претендуя мл чистоту, яростно сопротивляется судьбе, уже будучи побежденным ею. Иисус предвидел весь ужас этого р.I.{рушения. «Я пришел не мир принести людям, а меч, — сказал он. — Я пришел разделить сына с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее». То, что лишь частично отказалось от своей судьбы, а частично же состоит с ней в союзе, осознавая или не осознавая это смешение, производит в себе самом и в природе страшное разрушение; при смешении природы с тем, что не есть природа, удар, наносимый второму, падет и на первую, пшеница будет растоптана вместе с плевелами, и святая святых природы будет осквернена, ибо она переплелась с нечестивым. Предвидя все это, Иисус и не помышлял о том, чтобы прекратить свою деятельность, оградить мир от грозящей ему судьбы, смягчить его конвульсии и дать ему в минуту гибели утешение и веру в его невиновность.

Таким образом, существование Иисуса было не чем иным, как отделением от мира, бегством от него и обращением к небу, восстановлением в идеальности той жизни, которая завершалась пустотой, и при каждом столкновении была воспоминанием и обращением к богу; но отчасти эта жизнь была и утверждением божественного и, следовательно, борьбой против судьбы; борьба эта находила свое выражение частично в распространении веры к царство божие, в котором должен был раствориться и исчезнуть мир, частично в непосредственной реакции на отдельные стороны судьбы, по мере того как он сталкивался с ними; исключение составлял тот аспект судьбы, который непосредственно проявлялся как государство и м качестве такового осознавался Иисусом — по отношению к нему он сохранял пассивность.

Судьба Иисуса не совпадала полностью с судьбой его общины; поскольку эта община состояла из ряда людей, которые жили в одинаковом отдалении от мира, каждый из них находил среди членов этой общины людей одинаковых с ним взглядов и убеждений; они держались вме-оте и действительно могли сохранять обособленность от

179

мира; поско.чьку же они тем самым реже соприкасались с миром и меньше сталкивались с ним, мир вызывал в них и меньшее раздражение; они в меньшей степени жили в пег;itпмной деятельности борьбы, и их потребность в иозп-Tiiitiioii жизни должна была возрастать, ибо общность отрицания не дает удовлетворения, не есть красота. Отказ от собственности, введение общности имущества, общие трапезы — все это относится скорее к негативной стороне объединения, а не является самим по себе позитивным объединением50. Сущность их союза заключалась в обособленности от людей и во взаимной любви; одно неразрывно связано с другим. Эта любовь не должна была и не могла быть единением индивидуальностей, но была единением в боге, и только в боге, — в вере может быть соединено только то, что противопоставляет себе действительность, обособляет себя от нее. Тем самым противопоставление было закреплено и стало существенной частью принципа этого союза. Любовь должна была всегда сохранять форму любви, веры в бога, не становясь живой и не выражая себя в формах жизни, так как каждую форму жизни рассудок может противопоставить себе как свой объект, как действительность. Отношение членов общины к миру должно было превратиться в постоянную боязнь соприкосновения с ним, в страх перед каждой формой жизни, ибо в каждой форме такого рода, поскольку она имеет определенный образ и являет собой лишь какую-либо одну сторону, может быть обнаружена ее недостаточность, а эта недостаточность есть сопричастность миру. Таким образом, союз общины пришел не к примирению с судьбой, а к противоположной иудейскому духу крайности — этот союз не сумел уравновесить крайности в красоте. Иудейский дух фиксировал в качестве действительности модификации природы, отношения жизни; при этом он не только не стыдился их скудости в качестве даров господа, но его гордость, его жизнь состояли в обладании этой действительностью. Дух христианской общины также видел в каждом отношении развивающейся и выражающей себя жизни действительное; однако, поскольку для него как чувства любви самым страшным врагом была объективность, он оставался столь же бедным, как иудейский дух, с той разницей, что он презирал богатство, составляющее цель служения иудейского духа.

Презирающая жизнь мечтательность очень легко мо-

180

пгроитп в фанатизм, ибо, для того чтобы сохранить • ' "я и своей недоступности каким бы то ни было отно-

пням, она вынуждена разрушать то, что разрушает ее;

II, будь оно даже самым чистым по своей природе, для |нт оно является нечистым; она вынуждена наносить удар по содержанию, подчас оскорблять самые прекрасные отношения. Мечтатели последующих времен превратили пренебрежение всеми формами жизни, которые они считали нечистыми, в обязательную пустую бесформенность и объявили войну всем природным инстинктам, основы-нансь лишь на том, что эти инстинкты всегда ищут внеш-нюю форму. И тем ужаснее было воздействие этих попыток к самоубийству, эта приверженность пустому единству, чем прочнее были в душах этих людей оковы многообразия. Ибо поскольку в них жило сознание только ограниченных форм, им не оставалось ничего, кроме вызнанного их ужасными деяниями и опустошениями бегства м пустоту. Когда же судьба мира стала слишком могущественна и утвердилась рядом с церковью и в самой церкви, которая несовместима с этой судьбой, о бегстве уже нечего было п помышлять. Поэтому великие лицемеры по отношению к природе пытались найти и сохранить противоестественное соединение многообразия мира и безжизненного единства, всех ограниченных отношений закона и человеческих добродетелей с простым духом; в этом единстве они находили пристанище для каждого гражданского действия, для каждого проявления желания и страсти, чтобы тем самым сохранить обманным путем все ограничения и наслаждаться ими, одновременно избегая их.

Поскольку Иисус отказывался от совместной жизни с иудеями и одновременно все время боролся с иудейской действительностью, противопоставляя ей свой идеал, гибель его была предрешена. Он не пытался уйти от этого предначертания своей судьбы, но и не искал ее. Каждый мечтатель, объектом мечтаний которого является только он сам, радостно приветствует смерть; но тот, кто мечтает об осуществлении великого начинания, с болью покидает место, где оно должно было воплотиться в жизнь. Иисус умер с уверенностью, что дело его не погибнет50а.

181

* * *

Негативной стороне судьбы христианской общины, противоположению себя миру, в силу которого модификации жизни становились определенностями, а отношения с ними — преступлением, противостоит ее положительная сторона — узы любви. Распространение любви на целую общину приводит к тому, что она перестает быть живым единением индивидуальностей, что ее наслаждение ограничивается сознанием всех членов общины того, что они любят друг друга. Отсутствие судьбы как результат бегства в нереализованную жизнь легче переносилось ими потому, что они составляли общину, члены которой либо вообще отказывались в своих взаимоотношениях от всех форм жизни, либо определяли их только всеобщим духом любви, т. е. жили не в этих формах. Эта любовь есть божественный дух, но еще не религия. Для того чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она — субъективное чувство — должна слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа (Wesens), которому можно поклоняться и которое этого достойно. Потребность силой фантазии соединить в прекрасном, в боге субъективное и объективное, чувство и его стремление к предметности, рассудок, эта потребность, самая высокая потребность человеческого духа, есть стремление к религии. Эту потребность христианской общины не могла удовлетворить вера в бога, ибо в своем боге члены общины неизбежно обнаруживали лишь свое совместное чувство; в боге мира соединены все существа, но члены общины не соединены в нем в качестве таковых; их гармония не есть гармония целого, в противном случае они не составляли бы общины, не были бы связаны взаимной любовью. Божество мира не есть отражение их любви, божественного в них. Потребность в религии у Иисуса находила свое удовлетворение в боге целого, ибо его обращением к богу было каждое его столкновение с миром, его бегство от мира. Иисусу нужно было только противоположное миру, в котором коренилась и сама его противоположность; он был то же самое, что и его отец, был един с ним. Что же касается его общины, то она в меньшей степени сталкивалась с миром, она жила вне действенной борьбы с ним, и ей посчастливилось в том смысле, что она не ощущала постоянного раздражени

hi и. i им мира; поэтому она не была «вынуждена» постоянно «и ,|1(|ть от мира к противоположному ему,к богу. Всво-«•н <омместной жизни, в любви члены общины находили н.ц шждение, нечто реальное, некое подобие живого отно-И1 с имя, но поскольку каждое отношение противополагается тому, к чему оно относится, а чувство имеет еще ц качестве противоположного себе действительность или, к субъективном выражении, ее возможность, рассудок, то недостаточность этого отношения должна быть восполнена чем-то объединяющим то и другое. Община имеет потребность в боге, который есть бог общины, в котором находит свое выражение именно ее всеисключающая любовь, «•с характер и отношение ее членов друг к другу, — и и боге не в виде символа, не в виде аллегории, не как персонификация некоего субъективного, чья обособленность от своего [изображения] отчетливо бы осознавалась, а в боге, который был бы в сердце чувством и одновременно предметом, чувством в качестве проникающего во все сердца духа, остающегося при этом сущностью, хотя каждый член общины и осознает свое чувство как единичное.

Сфера любви, сердца, отказавшиеся в своих взаимоотношениях от всех прав на особенное и соединенные только совместной верой и надеждой, чье наслаждение и радость составляет лишь чистое единодушие любви, есть маленькое царство божье. Однако их любовь не есть религия, ибо единение, любовь людей не содержат одновременно и изображения этого единения. Любовь соединяет их, но любящие не познают этого единения, а там, где они познают, они познают лишь обособленное. Для того чтобы явилось божественное, невидимый дух должен быть соединен с видимым таким образом, чтобы все наличествовало в одном: познание и чувство; чтобы имел место совершенный синтез, законченная гармония, чтобы гармония и гармоническое были едины. В противном случае [любовь] в ее отношении к целостности доступной разделению природы остается[*' лишь стремление, которое слишком мало для бесконечности мира и слишком велико для его объективности, и поэтому не может быть удовлетворено; остается неистребимое, неудовлетворенное стремление к богу.

После смерти Иисуса ученики его напоминали овец, у которых нет больше пастыря. Они потеряли друга;кто-

[*] Любовь как она есть.

183

му же они все время продолжали надеяться, что он и есть тот, кто освободит Израиль (Лук. XXIV, 21), ас его смертью исчезла и эта надежда; он все унес с собой в мо-пму, и его дух не остался в нихг*]. Их религия, их вера в чистую жизнь были полностью связаны с индивидуумом, с Иисусом. В нем олицетворялись их живые узы, данное им в откровении, принявшее определенный образ божество; в нем явился им бог, в его индивидуальности соединились для них неопределенность гармонии и определенное в живом человеке. Его смерть отбросила их опять к раз-деленности видимого и невидимого, духа и действительности. Правда, они сохранили воспоминание об этой божественной сущности, теперь далекой от них; потрясение, произведенное в них его смертью, со временем должно было сгладиться, умерший не мог оставаться для них просто мертвым, скорбь о преданном тлению теле должна была постепенно уступить место созерцанию его божественности. Тогда встанет из гроба и явится им нетленный дух и образ чистой человечности; однако почитанию этого духа, наслаждению от созерцания этого образа будет сопутствовать воспоминание о его жизни, и этот высокий дух обретет в своем прежнем существовании свою противоположность. Его воображаемое присутствие соединится со стремлением, выражающим лишь потребность в религии, однако тем самым община еще не обретает своего бога.

Этому образу во всей его красоте и божественности недоставало жизни; божественному в общности любви, в общности этой жизни недоставало образа и формы. В воскресшем же и в вознесенном на небо образ вновь получил жизнь, а любовь — выражение ее единения. В этой новой связи духа и тела исчезло противоречие между живым и мертвым, противоположности соединились в боге. Жажда любви обрела самое себя в виде живого существа п может наслаждаться самой собой, почитание этого существа и есть теперь религия общины. Потребность в религии находит свое удовлетворение в этом воскресшем Иисусе,

[*] Через два дня после смерти Иисус воскрес из мертвых, и пера вернулась к ним. Вскоре после этого святой дух низошел на них, и воскресение Иисуса стало основой их веры и их спасения. Поскольку воздействие воскресения оказалось таким сильным, поскольку событие это стало центром их веры, потребность их в этом была, по-видимому, очень глубока.

184

it H'oii воплотившейся в образ любви. Отношение к воскресению Иисуса как к некоему происшествию соответствует точке зрения историка, далекого от религии. Вера или не-мсрпе в воскресение как в действительное событие (если mi и лишены религиозного интереса) есть дело рассудка, деятельность которого — установление объективности -.чнаменует собой конец религии51; поэтому ссылаться на рассудок означает абстрагироваться от религии. Впрочем, рассудок также как будто вправе иметь по этому вопросу свое суждение, так как объективная сторона бога не есть только образ любви, но существует и для себя, занимая в качестве действительности определенное место в мире действительного. Поэтому-то и трудно сохранить во всей его красоте религиозный аспект воскресшего Иисуса, воплотившуюся в образ любовь, ибо богом он стал только благодаря апофеозу, божественность его — лишь обожествление того, кто существовал и в действительности. Он жил в качестве индивидуума, человека, умер распятым на кресте и был похоронен. Это позорное пятно человеческой природы — нечто совсем иное, чем обычный образ бога. Объективное в боге, его образ, объективно лишь постольку, поскольку оно есть отображение объединяющей общину любви, лишь чистое противоположение ей, и не содержит ничего, что не содержалось бы в самой любви (но здесь только в виде противоположения), что не было бы одновременно чувством. Здесь же к образу воскресшего, к единению, ставшему существом, присоединяется еще нечто полностью объективное, индивидуальное; оно должно сочетаться с любовью, но в качестве индивидуального, противоположенного остается прочно установленным для рассудка, и тем самым становится действительностью, которая грузом повисает на божественном и тянет его вниз, тогда как бог должен парить между беспредельностью, бесконечностью неба и землей, этим средоточием одних ограниченностей. О двойственности природы Иисуса невозможно забыть. Подобно Геркулесу, который стал полубогом, после того как сжег себя на костре, обожествленный Иисус вознесся только после смерти. Однако если в одном случае алтари воздвигаются только воплощению мужества, герою, ставшему богом, который уже ни с кем не борется и никому не служит, то в другом — алтари и молитвы обращены не только к вознесенному герою; не только воскресший несет спасение грешникам и вызывает их восторг; они поклоняются и тому, кто их учил, кто

185

пребывал среди них и был распят на кресте. Это необычайное соединение и заставляло в течение многих веков оороп.гн и страдать миллионы ищущих бога душ.

Не на образ раба, не на воплощение униженности в качестве оболочки божественного наталкивается потребность в религии — так было бы, если бы действительность удовлетворялась значением преходящей оболочки; напротив, она должна остаться прочной и постоянной [еще] в самом боге и принадлежать к его сущности, сама индивидуальность должна быть предметом поклонения. И сброшенная в гробу оболочка действительности вновь поднялась из гроба и повисла на воскресшем, ставшем богом. Эта печальная потребность общины в действительном находится в тесной связи с ее духом и его дальнейшей судьбой.

Ее любовь, превращающая каждый жизненный образ в сознание некоего объекта и тем самым презирающая его, узнала, правда, в воскресшем самое себя воплощенной в образ; однако для общины воскресший Иисус был не только любовью, ибо, поскольку их любовь была далека от мира, находила свое выражение не в развитии жизни, не в красоте ее отношений, не в формировании естественных отношений, поскольку их любовь должна была быть любовью, а не жизнью, для совместной веры в нее необходим был какой-нибудь критерий ее познания. Поскольку такая любовь сама по себе не создавала полного единения, нужны были иные узы, которые соединили бы общину и в которых она обрела бы одновременно и уверенность во всеобщей любви. Община должна была познать себя в какой-либо действительности. Она нашла ее в одинаковости веры, в том, что члены общины одинаково восприняли учение, имели одного наставника и учителя. Характерное для духа этой общины свойство заключается в том, что божественное, объединяющее их имеет для них форму некой данности. Духу, жизни никогда ничего не бывает дано: то, что получил дух, есть то, чем он сам стал, это настолько вошло в него, что стало его модификацией, его жизнью. Напротив, в лишенной жизни любви общины дух любви остался столь скудным, ощущал себя столь пустым, что не мог полностью познать в себе дух, который взывал к нему, не мог познать его в себе живым и остался чуждым ему. Соединение же с чуждым и ощущаемым как чуждый духом есть сознание своей зависимости от него. Поскольку любовь общины вышла за

186

« пои < ооственные пределы, распространившись на множе-• ню .подсп, и поэтому, восполнив свое идеальное содер-1..И1ИГ, потерпела ущерб в жизни, ее идеал любви, кото-I'l.m не нашел своей реализации, стал для нее позитив-mi.im; она видела в нем противопоставленность себе и «•liпила [себя] в зависимость от него. В ее духе укорените i, сознание ученичества, укоренилась идея господина и наставника; дух ее не нашел полного выражения в об-1>.| к1 воплощенной любви; характерное для него свойст-мо — сознание того, что он нечто получил, что он восприми, i некое учение, что он ниже своего наставника, могло найти свое выражение только в образе такой любви, с кото рой была связана действительность, противостоящая общине,

Это высшее, противоположное духу общины, не есть не. шчие бога, необходимое для него, ибо в нем единичное не познает [себя] самого в качестве равного ему, но и нем содержится целостный дух соединенных в нем всех, :>то величие есть позитивное, объективное, в котором заключено столько же чуждого, столько же господства, сколько в духе общины зависимости. В этом сообществе зависимости, сообществе, связанном тем, что оно создано его основателем, в этом проникновении в ее жизнь элементов исторического, действительного община познавала гнои реальные узы, прочность своей объединенности-псе то, что она не способна была ощутить в своей безжизненной любви.

Здесь-то судьба и подстерегала общину, которая в своей чистой, стоящей вне всего мирского любви как будто оыла неподвластна ей; судьба, сложившаяся в результате распространения этой любви (которая стояла вне каких бы то ни было отношений) на членов общины, с одной стороны, все более раскрывалась вместе с увеличением самой общины; с другой, — в ходе расширения община псе более сближалась с судьбой мира, то бессознательно воспринимая множество ее сторон, то оскверняя себя н борьбе с ней.

Лишенное божественности объективное, поклонение которому считается обязательным, никогда не станет божественным, какой бы пышностью оно ни было окружено.

Правда, человеческая жизнь Иисуса также полна знамений неба: его рождение связано с вмешательством нысших существ, сам он однажды был преображен в си-

187

яющий светлый образ [*1 Однако и эти формы небесного стоят т?не действительности, и назначение всех божественных сущностей, окружающих данный индивидуум, лишь в том, чтобы еще сильнее бросался в глаза контраст между ними и им. В еще меньшей степени, чем подобный преходящий нимб, могут возвысить образ Иисуса те его деяния, которые считаются божественными и творцом которых является он сам. Чудеса, не только связанные с его личностью, но и вызванные его внутренней силой, как будто могут служить достойными бога атрибутами, могут характеризовать бога; можно предположить, что божественное в них самым тесным образом соединено с объективным и что тем самым исчезает жесткое противопоставление и простое сочетание противоположностей. Эти чудесные деяния совершает человек, кажется, что он и божественное неразделимы. Между тем, чем теснее эта неразделениость, которая, однако, не становится единейи-ем, тем больше бросается в глаза неестественность этого сочетания противоположностей.

В чуде, являющем собой поступок (Handlung), рассудку дана связь между причиной и действием (Wirkung), тем самым признается наличие сферы его понятий; вместе с тем, однако, его сфера разрушается тем, что причина не есть нечто столь же определенное, как действие, а мыслится как нечто бесконечное. Ибо связь причины и действия есть для рассудка равенство определенности, а их противоположение состоит лишь в том, что в одном случае эта определенность есть деятельность, в другом — ее допущение; здесь же в самом поступке бесконечное с его бесконечной деятельностью должно вместе с тем иметь весьма ограниченное действие. Не снятие сферы рассудка есть неестественное, а то, что он одновременно полагается и снимается. Подобно тому как полагание бесконечной причины противоречит полаганию конечного действия, бесконечное снимает и определенное действие. С точки зрения рассудка бесконечное здесь лишь негативное, неопределенное, с которым связывают нечто определенное; со стороны бесконечного как сущего [оно] есть действующий дух, а определенность действия духа есть негативная сторона этого действия; лишь с другой точки зрения его поступки могут явить себя в сравнении как

Однако возлюбленный сын божий всегда остается при этом человеком, пребывает в низком образе.

определенные; в себе, по своему бытию, они суть снятие определенности и бесконечны в самих себе. Когда дейст-вует бог, он действует в качестве одного духа на другой iy\. Обычное действие предполагает наличие предмета, на который происходит воздействие, но действие духа есть снятие этого предмета. Выход за свои пределы божественного есть лишь развитие, в ходе которого оно, снимая противоположенное ему, изображает самого себя в соединении; в чудесах же дух являет себя в действии на те-.'ia '*J, и тогда причина уже не есть воплощенный в форме дух, образ которого, лишь рассмотренный в своем противоположении, как тело, равное другому и допускающее свое противоположение ему, мог бы выступить в качестве одно и из сторон причинно-действенной связи; подобная гнязь была бы общностью между духом, который лишь постольку есть дух, поскольку у него нет ничего общего с телом, и телом, которое лишь постольку есть тело, поскольку у него нет ничего общего с духом, ибо между духом и телом нет ничего общего, они являют собой две абсолютные противоположности. Их соединение, в котором in чезает их противоположность, есть жизнь, т. е. воплощенный в образе дух. И если он действует в качестве божественного, неразделенного, то его действование есть союз с родственной сущностью, с божественным и создание, развитие нового, изображение их единения. Если же дух действует в другом, противоположном образе в качестве враждебного, господствующего, то он забыл о своей божественности. Чудеса потому суть выражение не-бо-

[*] Этот род воздействия предполагает разделение самого божественного, которое сохраняется даже еще и в соединении. Чудо— ;гго выражение наиболее далекого от божественности господства над мертвым; не свободный союз родственных сущностей и создание новых, а господство духа, который есть дух лишь постольку, поскольку у него нет ничего общего с телом, и тела, которое есть it к> потому, что у него нет ничего общего с духом. Неоднородные и,I'la.'ia, соединенные в качестве причины и действия, едины и одном понятии, но дух и тело или жизнь и смерть не имеют ничего общего друг с другом; их соединение невозможно даже в понятии, и они не могут быть связаны в качестве причины и действия, ибо они абсолютно противоположны. Низводя божественное до причины, человек не возвышается до него. Чудо — подлинное creatio OX nib По. и нет мысли, менее соответствующей божественному, чем :>та, ибо здесь речь идет об уничтожении или создании совершенно чуждой силы, подлинной actio in distans. И если в истинно оожественном заключено единство, если в нем обретается покой, то божественное в чудесах есть полная разорванность природы.

189

жественного, что они являют собой нечто самое неестественное и содержат в себе наиболее резкое противоположение духа и тела, связанных воедино с чудовищной жесткостью. Божественное действование есть восстановление и выражение единстваt*J, чудеса — величайшая разорванность.

Следовательно, пробудившееся ожидание того, что действительность, соединенная с просветленным, преображенным в бога Иисусом, возвысится до божественного посредством чудодейственных деяний этого действительного, ни в коей мере не оправдывается; более того, оно еще подчеркивает жесткость этого присоединения действительного. Однако для [нас] это настолько более очевидно, чем для члзнов первой христианской общины, насколько мы более рассудительны, чем эти проникнутые восточным духом люди, которые не столь безусловно разделяли дух и тело, отводили рассудку меньшее число объектов. Там, где мы познаем рассудком определенную действительность, историческую объективность, там они подчас находят дух, а там, где мы полагаем лишь чистый дух, они видят его воплощенным в тело; примером последнего может служить форма, в которой они [воспринимают] то, что мы именуем бессмертием, точнее, бессмертием души. Они понимают его как воскресение тела. Обе эти точки зрения образуют крайности по отношению к греческому духу: первая — крайность разума, противополагающего рассудку и его объекту, мертвому телу, душу, негативное; вторая — крайность своего рода позитивной способности разума, полагающего тело как живое, тогда как одновременно он берет его в качестве мертвого. Для греков тело и душа составляли единый живой образ, в обеих же крайностях смерть есть разъединение тела и души, причем в одном случае тело не имеет больше для души никакого значения, в другом — тело обретает постоянное существование и без жизни. К тому, что мы познаем только рассудком и считаем только действительным, или, что то же самое, чуждым духом, первые христиане примешивают свой дух. В книгах иудеев мы обнаруживаем истории из прошлого, индивидуальные похождения и исчезнувший дух людей; в богослужении иудеев — действия по приказу, дух, цель и идеи которого для пас утеряны, не содержат истины. Для них во всем этом еще были истина и дух, но их истина, их дух — они не дали им стать объ-

[*] и наивысшего наслаждения природы.

190

• •минными. Дух, который иудеи усматривают в отдельных высказываниях пророков и в других своих книгах, заключается (для них) не в том, что они находят в слонах пророков предсказания действительности или сами ищут возможность применить их к этой действительности. ^десь — лишь неуверенное, безотчетное колебание между действительностью и духом. С одной стороны, в действительности усматривают лишь дух, с другой, — действительность сама существует как таковая, но не фиксируется. Для того чтобы пояснить нашу мысль примером, обратимся к Иоанну (XII, 14 и след.). В том, что Иисус въехал в Иерусалим на осле, Иоанн видит осуществление слов пророка, который в своем вдохновении предсказал :>то событие; Иоанн полагает, что действительность подтверждает истину этого предсказания. Данные о том, что подобные места в книгах иудеев в значительно и своей части оказались неподлинными, что они часто противоречат смыслу оригинального текста или истолкованы обратно тому смыслу, который они обретают в контексте, что они относятся к совсем иной действительности, к современным пророкам обстоятельствам и людям или, наконец, просто служат выражением сугубо личного пророческого вдохновения, — все эти данные могут быть направлены лишь против действительности того отношения, которое апостолы устанавливали между этими указаниями и обстоятельствами жизни Иисуса, а не против истины и духа этого отношения; это столь же верно, как то, что истина этого отношения не может быть обнаружена и в строгом, объективном мнении, будто подлинные слова и видения пророков являют собой предсказания последующих действительных событий. Дух того отношения, которое друзья Иисуса усматривают между видением пророков и событиями из жизни Иисуса, не может быть полностью постигнут, если полагать его только в сравнении сходных ситуаций, подобно тому как мы при описании какого-либо положения подчас ссылаемся на опреде-

||' иные выражения древних писателей. В вышеприведенном примере Иоанн совершенно определенно говорит, что друзья Иисуса постигли эту связь только после проел ав-

н-ния Иисуса, после того как на них низошел дух. Если им Иоанн видел в данном отношении лишь предположение, случайное сходство различных ситуаций, ему не по-м,1 к (билось бы подобное замечание; оно свидетельствует о том, что это видение пророка и данное событие в жизни

191

Иисуса едины в духе. Поскольку же само отношение есть лини, и духе, объективное воззрение на это отношение как на гош[адомне действительного с индивидуальным оказывается несостоятельным. Этот дух, столь далекий от того, чтобы фиксировать действительность или превращать ее в нечто неопределенное, дух, познающий в ней лишь духовное, а не индивидуальное, особенно отчетливо выражен у Иоанна (XI, 51), когда Иоанн, упоминая об изречении Кайафы и его практическом применении — лучше, чтобы один человек умер за народ, нежели весь народ оказался под угрозой гибели, — говорит, что Кайафа сказал это не от себя как индивидуум, а в качестве первосвященника, предрекающего в пророческом вдохновении (ётгро^т,-•cЈuSsv52) грядущие события. То, что мы рассматривали бы как орудие божественного провидения, в том Иоанн увидел нечто преисполненное духа, ибо ничто не было более чуждо взглядам Иисуса и его друзей, чем та точка зрения, которая во всем видит машину, орудие, инструмент; основой их восприятия была высокая вера в дух. И там, где обычно усматривают единство совпадающих поступков, самих по себе лишенных этого единства, преднамеренной целостности действия, и где подобные поступки (как, например, поступок Кайафы) рассматриваются как подчиненные упомянутому действию, неосознанно направляемые им в их соотношении к единству, рассматриваются как действительность, как орудия, там Иоанн видит единство духа, а в самом этом поступке — действующий дух целостного действия. Иоанн говорит о Кайафе как о человеке, преисполненном того же духа, в котором была заключена неизбежность судьбы Иисуса. Таким образом, в душе апостолов чудеса теряют ту жесткость, которую создает для нас противоположен-ность в них духа и тела: ведь совершенно очевидно, что апостолы были лишены того рассудочного восприятия европейцев, которое все, осознаваемое ими, полностью лишает духа и фиксирует в качестве абсолютной объективности, действительности, прямо противоположной духу; очевидно, что познание апостолов было скорее неким неопределенным парением между действительностью и духом; оно, правда, их [действительность и дух] разделяло, но разделяло не столь категорично; впрочем, оно еще не замкнулось в чистой природе, а само уже давало отчетливую противоположенность, которая при дальнейшем развитии должна была стать сочетанием живого и мертвого,

192

'(Tiu-iiiioro и действительного; ото парение между i нптелыюстыо и духом, поставившее рядом с про-• нетленным Иисусом, Иисусом, ставшим богом, действи-и и.пого Иисуса, указывало глубочайшему религиозному муиству на то, в чем состоит умиротворение, но не давало превращая тем самым это чувство в бесконечное, не-MI-гробимое и неудовлетворенное стремление. Ибо этому ioi-kyiиному стремлению всегда, даже в самых дерзновенных его мечтах, в экстазе наиболее тонко организованных, преисполненных глубочайшей любви дуги, противостоит индивидуум, нечто объективное, личность, соединения которой жаждут их самые глубокие и прекрасные чув-'iit;i; однако подобное соединение — именно потому, что месь речь идет об индивидууме, — остается навеки неосуществимым, ибо он все время замыкается в этом про-тшншоставлении, запечатлевается в их сознании и не позволяет религии стать совершенной жизнью.

Это основное свойство христианской религии, противо-по.южение в божественном — божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни — характерно i.iя всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы: от восторженного экстаза мечтателей, которые отказываются от всего многообразия .ки:ши (даже от самых чистых его проявлений, когда i\\ наслаждается самим собой) и которые ищут в своем сознании только бога, следовательно, только в смерти способны устранить противоположенность личности, до дей-гтмптельности самого многообразного сознания, единения с судьбой мира и противопоставления бога этой судьбе; противопоставление это может ощущаться во всей дея-и-лмюсти человека и во всех проявлениях жизни, когда i.i право этого единения с миром расплачиваются сознанием подчиненности и ничтожности такого противопоставления,— это свойственно католической церкви; оно может, подобно тому как это делается в протестантской церкви, совершаться лишь в более или менее благочестивых мыслях, когда либо гневный, карающий бог противостоит позорной и преступной жизни — это мы находим в ряде сект данной церкви, — либо милосердный бог противостоит такой жизни, все радости которой идут от бога, получены от него в качестве благодеяний и даров, в качестве действительности; в этой действительности парящий над пей дух. принявший форму идеи человека, преисполненного божественного начала, идеи пророков и т. д., низво-

193

дится до уровня исторической, объективной точки зрения. Между этими крайностями — многообразного или более ограниченного сознания милосердия, гнева или равнодушия бога по отношению к миру,— между крайностями, которые находятся в рамках противопоставления бога и мира, божественного и жизни, пролегал путь христианской церкви; она двигалась по кругу, проходя его то в одном, то в другом направлении. Однако ей по самой ее сущности не дано было обрести покой в безличной живой красоте, и судьбой ее было, что церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовная и светская деятельность никогда не могли слиться в единое целое.

Дух христианства и его судьба

Работа «Дух христианства и его судьба» (Der Geist des Chris-tentums und sein Scliicksal) представляет собой ряд фрагментов, написанных во Франкфурте между 1798 п 1800 гг. Здесь публикуется лишь основной текст, без предварительных заметок и набросков. Ряд кратких извлечений из работы был напечатан в кн.: Г. В. Ф. Гегель. Эстетика, т. 4. Перевод выполнен по книге: G. W. F. Hegel. Werke. Bd I. Fruhe Schriften. Frankfurt am Main, 1971.

1 Имеется в виду прежде всего Иуда Галилеянин и другпо

вожди освободительных движений I в. н. э. в покоренной ремдн-

нами Иудее. Двлженпя зилотов (ревнителей веры) и сикариев

(кинжальщиков), отмеченные настроением безумной смелости и

фанатической ярости, во имя религиозно-мессианской идеи всту-

пали в борьбу с мощыо Римской империи; в конце концов пх вы

ступления вылились в Иудейскую войну 68—73 гг., завершившуюс

жестокой расправой над побежденными иудеями.—101.

1а Пробел в рукописи Гегеля.— 102.

2 Опираясь на опыт руссоистской и сентпмепталпетскоп куль

туры чувства, Гегель переосмысляет евангельское противопостав

ление «закона свободы» ветхозаветному «рабствованию» перед бук

вой заповеди и представляет Иисуса как борца за права свободной

склонности против послушс ъия, без радости, причем это послуша

ние приобретает под пером Гегеля черты кантонского морализма.—

102.

3 Весь этот абзац, посвященный законам, изложен Гегелем

крайне затруднозлю. Во всяком случае соединение противополож

ностей надлежит понимать в этом месте весьма конкретно, как

объединение, сообщество разных (групп) людей, которые «живут

в законе», но, естественно, остаются разными («противоположны

ми»). Гегель при этом имеет в виду «закон Моисея».—10§.

За Здесь Гегель перефразирует следующее место из Kama: ьМежду тунгусским шаманом и европейскими прелатами, управляющими одновременно церковью и государством... хотя и есть значительное расстояние в манере веровать, но отнюдь не в принципе. Ибо, что касается этого принципа, то все они вместе принадлежат к одному и тому же классу, а именно: таких людей, которые свое богослужение полагают в том, что само по себе не делает ни одного человека лучшим (в веро в ызьестные статутарные положения или в исполнение произвольных обрядаостей)» (И. Кант. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, стр. 185—186). —107.

4 См. И. Кант. Критика практического разума. Соч., т. 4 (i).

М., 1969, стр. 409. — 168.

5 «Полнота», «исполнение» (греч.).— 109.

6 Ср. Матф., 5 22: «Кто скажет брату своему «рака», подлежит

суду синедриона; а кто скажет «безумный», подлежит геенне ог

ненной» («рака»-—арамейское бранное слово: пустой, безмозглый,

глупец).—111.

7 Ср. Иатф., 5, 23—24: «Если принесешь дар твой к жертвен

нику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против

тебя, оставь там дар твой пред жертвенником и пойди прежде при

мирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой».—111.

8 Ср. Матф., 5, 28, 32: «...я говорю вам, что всякий, кто смотрит

на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце

своем». «...Кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния,

тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разве

денной, тот прелюбодействует».— 112.

9 «Жестокосердным» (греч.). Гегель имеет в виду эпизод

(Матф., 19, 3—9; ср. Марк., 10, 2—12), где Иисус, отвечая фари

сеям, ссылавшимся на ветхозаветное дозволение развода, указы

вает, что дозволение это было дано Моисеем «по жестокосердию)

народа, как уступка народным нравам, между тем как абсолютной

нормой должны служить слова бога при сотворении Адама и Евы:

«и будут два одна плоть» (Быт., 2, 24).— 112.

10 Очень резко и бескомпромиссно высказываемое в Евапголии

требование отказаться от заботы о завтрашнем дне, от накоплени

имущества, от планов на будущее, от житейского самосохранени

и самоутверждения (Матф., 6, 19—34 и др.) особенно несовместимо

с буржуазным культом деловитости, энергии, успеха. Если ради

компромисса с рабовладельческой и феодальной моралью эта запо

ведь подвергалась смягчающим интерпретациям, то уже на зарэ

капиталистической эпохи она была превращена пуританскими мо

ралистами в свою противоположность. Когда Гегель говорит о не

возможности принимать ее всерьез, он ощущает за собой едино

душное мнение эпохи, отразившееся и в теологической литера

туре.— Ив.

11 Ср.: «закон с необходимостью связывает с преступлением

наказание; преступнику это последнее может, правда, казатьс

чем-то ему чуждым; однако в понятии преступления по самому

существу подразумевается уже его противоположность — н.л к;i;;-i-

ние» (Гегель. Энциклопедия философских наук, § 422. Т. 3. М.,

1977). — 120.

12 О мере см. Гегель. Работы разных лет, т. 2. М., 1971, стр. 99—

100 («Философская пропедевтика»). О мере в религиозных пред

ставлениях древних Гогель пишет следующее: «Можно также рас

сматривать меру как дефиницию абсолюта, и, согласно этому спо

собу рассмотрения, было сказано, что бог есть мера всех вещей.

Это же воззрение составляет также основной тон некоторых древ

нееврейских гимнов, в которых прославление бога состоит гла

образом в провозглашении, что именно он положил всему грани

цы: морю и суше, рекам и горам, а также и различным видам жи

вотных и растений. В религиозном сознании древних греков боже

ственность меры в ее отношении к нравственности изображаетс

в виде Немезиды. В этом представлении заключена, кроме того,

мысль, что все человеческое: богатство, честь, могущество и точно

так ЖЈ радость, печаль и т. д.—имеет свою определенную меру,

превышение которой ведет к разрушению и гибели» («Энциклопе

дия философских наук», § 107. Т. 1. М., 1974). — 132.

13 Согласно евангельскому рассказу, Иисус спросил учеников,

кем они его считают; Петр ответил за всех: «Ты — Христос (Мес

сия), сын бога живого» (Матф., 16, 16). Гегель снова опускает мес

сианский титул «Христос» (грэч. пер. с еврейского «Мессия») и

придает словосочетанию сын божий недогматический, почти сенти

ментальный смысл.— 137.

14 Прекрасная душа — одно из ключевых понятий руссоист

ского предромантизма, идеал личности, достигшей гармонического

развития своих нравственных побуждений и потому не нуждаю

щейся в условностях общественной морали. Для «прекрасной ду

ши» непременно уготованы конфликты с «непонимающим» ее об

ществом. О «прекрасной душе» Гегель пишет не раз — в «Фено

менологии духа» (заключение VI раздела), а также в «Истории

философии» (глава о Фихте), где он характеризует романтическое

творчество Новалиса; субъективность остается томлением, не до

стигает субстанциального, тлеет внутри себя и удерживается на

такой позиции. См. также статью «О сущности философской кри

тики...» (1802), где Гегель чрезвычайно выразшельно описывает

«прекрасную душу, которая, в силу своей инертности, убереглась

от грехопадения мысли или лишена была мужества предатьс

греху...». —138.

15 Гегель не вполне точен; прилагательное kalos («прекрас-ншЬ) и наречке kalos («прекрасно») употребляются для характеристики действий и поступков Христа и в других местах евапго-лий (напр., Матф., 5, 10; Марк., 7, 37 и др.). —189.

13 См. выше прим. 35 к стр. 90.— Ы-3.

17 См. выше прим. 1 к стр. 35.— 153.

13 «В нем» (греч.). Ср. Иоан., 1, 4: «В нем была жизнь». —154.

19 <'Ничто из того, что начало быть» (греч.). Ср. Иоан., 1, 3:

«И без него не начало быть ничто из того, что начало быть».—154,

20 «Жизнь» (греч.).— 134.

21 «Свет» (греч.). Ср. Иоан, 1, 4, 9: «В нем была жизнь, и жизнпй

была свет человеков... Был свет истинпый, который просвещает

всякого человека, приходящего в мир».— 154.

21 «Мир» (греч.).— 155.

аз «Все» (греч.).— 155.

24 «Начало быть» (греч). Ср. Иоан., 1, 3: «Все чрез него начало быть».— 155.

28 «Просвещаемый» (греч.). См. выше прим. 21 к стр. 154.—155.

20 «Света человеков» (греч.). — 155.

?7 «Свое» (греч.). Ср. Иоан., 1, 11: «Пришел к своим (букв, «в свое». — С. А.), и свои его не приняли». — 155.

23 «Имя» (греч.). Ср. Иоан.. 1, 12: «Верующим во имя его».—155.

23 «Человека как просвещаемого светом истинным» (греч.).— 155.

33 «Человек, приходящий в мир» (греч.). См. прим. 21 к стр. 154.— 155.

«Его» (греч.). Ср. Иоан., 1, 10: «И мир его не познал».— 155. {(.Странные (букв.: «жесткие». — С. А.) слова» (греч.). Ср. Иоан., 6, 60: «Многие из учеников его, слыша то, говорили: «Какиэ странные слова!»»—157.

33 Сын человеческий, постоянное самоназвание Иисуса в еван

гельских текстах, соответствует арамейскому barnasa'. ,Смысл

этого самоназвания до сих пор остается предметом споров. Одна

из дискуссионных интерпретаций близка мысли Гегеля («человек

вообще», «человек в аспекте его человеческой природы», «всечело-

век»). Другая интерпретация исходит из загадочного места ветхо

заветной книги пророка Даниила (7, 13—14): «Видел я в ночных

видениях, вот, с облаками небесными шел как бы сын человеческий,

дошел до Ветхого Днями, и подведен был к нему; и ему дана

власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки слу

жили ему; владычество его — владычество вечное, которое не прей

дет, и царство его не разрушится». Слова Иисуса на допросе у

первосвященника («отныне узрите сына человеческого... грядущего

на облаках небесных» (Матф., 26, 64; см. также Марк., 14, 62)), по-

видимому, опираются именно на этот библейский текст. В таком

случае словосочетание «сын человеческий» — мистическое обозна

чение Мессии.—157.

34 «Человек... сын человеческий» (греч.).— 157.

34а Ср. И. Кант. Религия в пределах только разума, раздел третий, «Общее замечание». — 157.

35 Назарянин — уроженец Назарета, малозначительного селе

ния, находившегося к тому же не в Иудее, а в полуиудейской Га

лилее (см. выше прим. 19 к стр. 59). Согласно евангельскому рас

сказу, Иисус по особому стечению обстоятельств родился в Вифле

еме, но его детство прошло в Назарете, где был его родной дом.

Евангелие от Иоанна (1, 46) приводит ходячее изречепие о нава-ретском захолустье: «Из Назарета может ли быть что доброе? > — 160.

36 «Дела» (греч.). Ср. Матф., 18, 19: «Если двое из вас согла

сятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили,

будет им от отца моего небесного».—165.

37 «Согласие двоих или троих» (греч.). Ср. цитату в прим. 30,

а также Матф., 18, 20: «Ибо где двое или троо собраны во имя мое,

там я посреди них».— 165.

38 «Во имя мое» (греч.).— 165.

39 Гегель абсолютизирует конфликт между Иисусом и иудей

ским миром, придавая ему «категориальный» характер столкнове

ния между вольным гением («прекрасной душой») и религиозной

«позитивностью». Он закрывает глаза на те высказывания Иисуса,

которые утверждают именно «позитивность» (напр., Матф., 5, 17—

19): «Не думайте, что я пришел нарушить закон, или пророков; не

нарушить пришел я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: до

коле не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не

прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну

из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим на

речется в царстве небесном; а кто сотворит и научит, тот великим

наречется в царстве небесном». Тенденциозная интерпретация Геге

ля вообще характерна для традиций немецкого идеализма в восхо

дит к лютеровской абсолютизации новозаветной антитезы «закона»

и «благодати». Тот же уклон мысли можно найти у виднейших

протестантских теологов — от Ф. Д. Шлейермахера, через А. Гарна-

ка, до Э. Штауфера.— 166.

40 Греческий глагол (Залтк;ш означает и «погружаю», и «крещу».

Поэтому слова «научите все народы, крестя их во имя отца и сына

и святого духа» (Матф., 28, 19) в принципе можно перевести также

«погружая их во имя...» (как бы «вовнутрь имени»). Отсюда воз-

мозкиость игры слов, к которой прибегает Гегель. —167.

4оа «учИТЬ» (греч.). См. прим. 40.—167.

41 «Имя» (греч.).— 168.

42 «Во имя пророка» (греч.).— 168.

43 «Крещение», «погружение» (греч.).—168.

41 «Духом божиим изгоняю бесов» (греч.) (Матф., ]2, 28).— 168. 46 «В духа», «во имя» (греч.).— 168.

46 «Научите, крестя» (гроч.). См. прим. 40.— 169.

4Са Ошибочная цитата у Гегеля. Иисус говорит (Иоан., 13, 31): «Ныне прославился сын человеческий, и бог прославился в нем».— 169.

47 Греческое слово eyaggelion означает «благовестив». Гегель

имеет в виду Марк., 16, 15—18: «И сказал им: идите по всему миру

и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и кре

ститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уве

ровавших же будут сопровождать сии знамения: именем моим бу

дут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать

змей, и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат

руки на больных, и те будут здоровы».— 170.

48 См. Матф., 22, 15—22; Марк., 12, 13—17. Иисуса спрашивают,

«позволительно ли» платить налоги римскому императору, призна

вая тем самым верховную власть «язычника» над «народом бо

жьим». Иисус приказывает принести монету и спрашивает, чьи

на пей изображение и надпись. Древнеримская монета времен

империи — это предмет, связанный с религиозным культом «божественного» императора. Настоящий иудей не должен был бы прикасаться к такой «скверне»; если же он прикоснулся к ней, если он продал чистоту веры за соучастие в материальных благах римского «порядка», ему уже поздно спрашивать, можно ли выплачивать подать. Теперь он обязан отдавать императору его, императора, монету как долг, и единственное, что он еще может сделать,— не забывать о своем долге богу. «Возвращайте кесарево кесарю, а божие богу». Таков смысл евангельского изречения о динарии кесаря. — 176. ' « См. Матф., 18, 22—27. — 176.

50 Ср. «Позитивность христианской религии» (Гегель. Работы

резных лет, т. 1. М., 1970, стр. 114), где речь идет о характере союза

учеников Иисуса по отношению к позитивному содержанию рели

гии. —180.

503 Далее первоначально шли слова: «После смерти Иисуса ученики ого...» (см. сгр. 183).— 181.

51 Точнее, деятельность рассудка означает «смерть религии»,

однако совсем но в том философско-историческом смысле, что

«смерть бога». В статье Гегеля ]802 г. «Вера и знание» указывается,

что метафизика субъективности, исчерпав свои возможные формы

в философии Якоби, Фихте, Канта, «восстанавливает» «во всей

истине и жестокогти своего безбожия» «абсолютное страдание, или

Спекулятивную Пятницу» (Hegel. Werke, Bd. I. Berlin, 1832, S.

155). — 18S.

62 «Предсказал» (греч.).—192.

Фрагмент системы 1800 г.

14 сентября 1800 г. Гегель закончил работу, содержавшую 49 листов. Из них сохранились только два — восьмой и последний. По-русски публикуются впервые. Перевод выполнен по кн.: G. W. F. Begel. Werke. Bd. 1. Fruho Schrilten. Frankfurt am Main, 1971.

1 С этих слов начинается первый из двух сохранившихся лис

тов рукописи.—195.

2 По-немецки это звучит так:

Den aller Himmel Himmel nicht unischlop Der liegt nun in Maria Schop\

—199.