Часть 17.

383

истина ведь и является лишь убеждением другого человека, а i другой стороны, собственное убеждение, которое ведь тоже есть некое «лишь», ставят высоко, то мы должны оставить субъекта при этом его высокомерии, а затем и смирении. Древний скептицизм, правда, тоже приходит к выводу, что знание лишь субъективно; однако эта субъективность обосновывается путем развертывания мыслящего аннулирования всего того, что признается истинным и существующим, так что вывод гласит, что все непостоянно. Дело скептицизма, таким образом, неправильно обозначают как учение о сомнении. Не следует также переводить через «жажда сомнения», хотя скептицизм, согласно Сексту (Pyrrh. Hyp., I, 3, § 7), называли также эфектическим, потому что одно из его главных положений гласило, что мы должны воздерживаться от согласия. Сомнение, однако, лишь означает неуверенность, нерешительность, мысль, противоположную тому, что признается значимым. Zweifel происходит от zwei (два), есть метание, качание туда и обратно между двумя и несколькими мыслями, так что сомневающийся не успокаивается ни на одной, ни на другой мысли, — и, однако, мы должны успокоиться на одной или на другой мысли. Таким образом, легко может статься, что сомнение человека в самом себе приведет его к душевной и духовной разорванности; такое сомнение делает человека беспокойным и приносит несчастье. Так, например, возникают сомнения в бессмертии души, в существовании бога. Сорок лет назад1 об этом много писали, и также и в поэзии положение скептика сделалось основным мотивом в ней, как, например, в «Мессии», изображалось несчастье сомневающегося. Это предполагает наличие глубокого интереса к некоторому содержанию и желание духа, чтобы это содержание и нем укрепилось или не укрепилось, потому что он считает, что обретет свое спокойствие либо в его укреплении, либо в неукреплении. Такое сомнение якобы свидетельствует, что перед нами тонкий, остроумный мыслитель; на самом же деле оно является лишь пустым тщеславием или расслабленностью, не дающей человеку остановиться на чем-нибудь определенном. В наше время этот скептицизм появился на сцену, и выступает, таким образом, как эта всеобщая отрицательность. Но древний скептицизм не сомневается, а уверен в неистинности и равнодушен как к одному, так и другому решению вопроса. Он не переходит подобно блуждающему свету от одних мыслей к другим и обратно, что оставляет еще возможность того, что та или другая мысль все же еще может оказаться истиной, а он уверенно доказывает неистинность всего. Или, иными словами, его сом-

L Лекции относятся к 1825 — 1826 гг. Примечание издател

384

нение является для него достоверностью, которая не намерена ни достигнуть истины, ни оставить нерешенным вопрос о ней, а считается вполне оконченным свое дело, следовательно, выступает решительно, причем эта решительность не является для него истиной. Эта уверенность в самом себе имеет, таким образом, своим результатом спокойствие и твердость духа внутри себя, в которых нет налета печали и которые являются прямой противоположностью сомнения. Такова точка зрения невозмутимости, исповедуемой скептицизмом. Раньше, чем приступить к рассмотрению скептицизма, мы должны изложить его внешнюю историю. Что касается происхождения скептицизма, то сами скептики говорят, что он очень древен, а именно, если будем его брать в совершенно неопределенном, общем смысле, будем понимать под ним лишь, скажем, следующее утверждение: «вещи существуют, но их бытие существует не истинно, а предполагает также небытие, или, иными словами, вещи изменчивы. Например, сегодня есть сегодня, но сегодня есть также завтра; теперь — день, но теперь — также и ночь и т. д.*. О том, что таким образом признается определенным, говорится также и противоположное. Если мы говорим, что все вещи изменчивы, то это раньше всего означает, что все вещи могут изменяться; но настоящий смысл этого высказывания состоит не в том только, что это может произойти: выражение «все изменчиво», взятое в его всеобщности, означает на самом деле: «Ничего не существует в себе, а сущность всякой вещи состоит в том, что она упраздняет себя, так как вещи в самих себе, согласно своей необходимости, изменчивы. Лишь теперь они таковы, в другое же время они — иные; и самого этого времени теперь уже нет больше, когда я о нем говорю, ибо само время не неподвижно и нет ничего, что оно сделало бы неподвижным». Эта недостоверность чувственного есть издавнее убеждение, как нефилософской публики, так и выступавших доселе философов; и это убеждение в отрицательности всяких определений составляет вместе с тем характерную черту скептицизма. И скептики действительно доказывали исторически издавнее существование этого убеждения и утверждали, что уже Гомер был скептиком, потому что он об одних и тех же вещах говорит противоположным образом. К скептикам они причисляют также и Биаса с его девизом: «Не давай поручительства». Ибо этот девиз имеет следующий общий смысл: «Не считай что бы то ни было чем-либо, не держись вообще какого-нибудь предмета, не отдавайся ему, не верь в прочность какой бы то ни было связи и т. д.». Такой же скептической была, по утверждению скептиков, отрицательная сторона ксенофонтова и зенонова философского учения; скептиком был, далее, Гераклит с его основным учением, гласившим, что вес

385

течет, все, следовательно, противоречиво и преходяще. Наконец, Платон и академия были скептиками, только у них скептицизм не нашел своего чистого выражения.1 Все эти учения мы можем отчасти истолковывать как скептическое убеждение в недостоверности всех вещей; однако на самом деле эти учения не должны рассматриваться как скептические. В них нет характеризующей скептицизм сознательной и всеобщей отрицательности. Будь эти учения сознательным скептическим убеждением, они должны были бы доказывать его. Будь эти учения всеобщим скептицизмом, они должны были бы распространить на все свое убеждение в неистинности объективного. Учения этих философов, следовательно, не представляют собою отрицания, говорящего определенно, что все существует не в себе, а лишь для самосознания, и все сводится лишь к уверенности самосознания в самом себе. Как философское сознание, скептицизм, следовательно, представляет собою позднейший продукт. Под скептицизмом мы должны понимать развитое сознание, которое отчасти считает неистинным не только чувственное бытие, но также и мыслимое нами бытие, которое умеет, кроме того, отдавать себе сознательный отчет в ничтожности того, что другие признают сущностью, и, наконец, настолько развит всеобщим образом, что не только превращает в ничто то или другое чувственное или мыслимое, а во всем познает его неистинность. Историю философского учения, являющегося скептицизмом в собственном смысле этого слова и носящего это название, обыкновенно начинают с Пиррона, как его основателя, и отсюда происходит также название пирронизма и пирроников. Секст Эмпирик говорит о нем (Pyrrh, Hyp., I, с. 3, § 7), «что он существеннее и яснее проводил скептицизм, чем его предшественники. Он древнее некоторых из уже рассмотренных философов; но так как скептицизм должен быть рассмотрен в целом, то мы должны рассматривать его скептицизм вместе с учением позднейшего более развитого скептицизма, хотя Пиррон отрицает лишь непосредственную истинность отчасти чувственного, отчасти нравственного, между тем как позднейший скептицизм больше направлен против истины как предмета мысли, как мы это увидим дальше при более близком рассмотрении их учения. Собственно говоря, лишь позднейший скептицизм произвел сенсацию. Что касается обстоятельств жизни Пиррона, то они выглядят так же скептично, как и его учение, ибо в них отсутствует связь, и мы о них знаем мало безусловно достоверного. Пиррон был современником Аристотеля и был родом из Элиды. Я не приведу имен его учителей. Среди них его биографы особенно вы-

1 Diog. Laert., IX, 71 — 73; ср. Bd. I, S. 180, 267, 307. 23

386

делают Анаксарха, ученика Демокрита. Мы не можем сказать определенно, где он жил, по крайней мере где он провел большую часть своей жизни. Как доказательство того, каким большим уважением он пользовался при жизни, приводится тот факт, что его родной город избрал его верховным жрецом, а Афины пожаловали ему право гражданства. Наконец нам сообщают, что он сопровождал Александра Великого в его походе на Азию; там биографы Пиррона заставляют его много общаться с магами и браминами. Рассказывают, что Александр решил предать его казни за то, что он пожелал смерти одного персидского сатрапа, и эта судьба постигла Пиррона на девяностом году его жизни. Если все это верно, то Пиррон отправился сопровождать Александра в Азию не раньше чем на семьдесят восьмом году своей жизни, так как Александр провел в Азии от 12 до 14 лет. Пиррон, по-видимому, не выступал публично как учитель, а оставил после себя лишь несколько друзей — учеников. Более подробно, чем об обстоятельствах его жизни, нам рассказывают анекдоты о его скептическом поведении, и эти анекдоты имеют целью сделать последнее смешным. В этих анекдотах общее скептическое учение противопоставляется какому-нибудь частному случаю, так что на примере кажущегося последовательным при подобных обстоятельствах поведения само собою выступает бессмысленность этого учения. Так как Пиррон отрицал реальность чувственных вещей, то рассказывают, например, что он шел прямо на скакавшую ему навстречу лошадь или карету или прямо шел на стену, совершенно не веря в достоверность чувственных ощущений, и что лишь окружавшие его друзья всегда спасали его от подобных опасностей1. Но подобного рода анекдоты должны быть отброшены; они должны быть признаны нелепыми, ибо в противном случае было бы немыслимо, чтобы Пиррон мог девяноста лет от роду следовать за Александром в Азию. Да и помимо этого мы сразу видим, что такого рода рассказы выдумывались единственно лишь с той целью, чтобы высмеять скептическую философию, показывая, к каким крайним последствиям должен привести ее принцип. На самом деле чувственное бытие признается скептиками явлением, с которым следует согласовать свое поведение (см. ниже стр. 391), но которого мы не должны считать истинным. Новоакадемики ведь также говорили, что в жизни следует вести себя не только согласно правилам благоразумия, но и согласно законам чувственных явлений (стр. 371, 376). Второе место за Пирроном по своей известности занимает силлограф Тимон Филиазийский2. Многие из его силл, т. е.

1 Diog. Laert, IX, 61 — 65, 69 — 70; Bruckcr, Hist. crit. phi!., I. I,

p.1320—1323.

2 Diog, Laert., IX, 109.

387

едких стихотворных выпадов против всех философов, приводятся древними авторами. Они несомненно ожесточены и ругательны, однако многие из них не очень-то остроумны и не заслуживают того шума, который вокруг них поднимался. Д-р Пауль собрал их в своей диссертации, но среди собранных им силл имеется много очень незначительных; такого же рода произведения Гете и Шиллера, во всяком случае остроумнее. Пирроники затем исчезают, и, по-видимому, вообще существовали лишь более или менее незначительные группы их. Мы в продолжение долгого времени больше встречаем в истории философии противопоставление перипатетикам, стоикам и эпикурейцам лишь академиков и также и того, что приводится из учений древних академиков. Скептицизм был снова вызван к жизни главным образом лишь Энезидемом из Гноссии, что на острове Крите, жившим в эпоху Цицерона в Александрии1, которая вскоре стала соперничать с Афинами как центр философии и науки. В позднейшее время, когда академия поглощается скептицизмом, мы видим, что последний, от которого академию и раньше отделяла лишь тонкая демаркационная черта, господствует как чисто отрицательная сторона. Но такого рода скептицизм, как скептицизм Пиррона, который еще не обнаруживает значительной культуры мысли и направленности к ней, а восстает лишь против чувственного, — такого рода скептицизм не мог представлять никакого интереса в ту эпоху, когда в философии образовались и разрабатывались стоицизм, эпикуреизм, платонизм и т. д. Скептицизм должен был сам, следовательно, получить разработку, сообщающую ему более философский характер, для того чтобы он мог выступить с тем достоинством, которое соответствует значению философии. Это выполнил лишь Энезидем. Одним из знаменитейших скептиков является, однако, Секст Эмпирик, произведения которого большей частью дошли до нас. Он является для нас самым значительным из всех авторов, писавших о скептицизме, так как он нам дает подробное изложение учений представителей этого философского течения. Его жизнь, к сожалению, нам почти совершенно неизвестна. Он был врачом. Что он был эмпирическим врачом, руководящимся не теорией, а тем, чему учит видимость, — это показывает нам его имя. Он жил и учил приблизительно в средине второго века после Р. X.2 Его произведения распадаются на две части: 1) его Pyrrhoniae Hypotyposes в трех книгах дают нам скорее изложение скептицизма вообще, а не только учение Пиррона; 2) из

1 Diog. Laert., IX, 116; Brucker, Hist. crit. phi!., l. I, p. 1328.

2 Brucker, Hist. crit. phi!., I. II. p. 631 — 636.

388

его одиннадцати книг adversus Mathematicos — т. е. против науки вообще и специально против геометров, арифметиков, грамматиков, музыкантов, логиков, физиков и этиков — шесть книг действительно направлены против математиков, а остальные пять — против философов. Что же касается различия между академией и скептицизмом, то это был вопрос, ответ на который создавал скептикам много работы. Новая академия так близко граничила со скептицизмом, что скептикам стоило немало труда избавиться от этой компрометирующей близости, и в скептической школе велся долгий и имевший важное значение спор, принадлежал ли или нет Платон и новая академия к скептикам,1 и мы видим, что Секст Эмпирик не знает, как быть с Платоном. Скептики вообще очень заботятся о том, чтобы проводить ясное различие между собою и представителями других систем. Секст (Pyrrh. Hyp., I. с. 1, § 1 — 4) различает три философских учения: «Тот, кто ищет предмета, должен или найти его, или отрицать, что он может быть найден, или упорствовать в искании его. Точно так же обстоит дело и с философскими исследованиями: одни утверждают, что нашли истину; другие утверждают, что ее невозможно постигнуть, а третьи все еще ищут. Первыми, примером которых могут служить Аристотель, Эпикур, стоики и другие, являются так называемые догматики; академики являются теми, которые утверждают непостижимость истины; скептики же все еще ищут. Существуют поэтому три философских учения: догматическое, академическое и скептическое». Поэтому скептики называли себя также и ищущими и свою философию — ищущей. Однако отличие скептицизма от новой академии заключается лишь в форме выражения и, следовательно, идет не очень далеко. Да и вообще это различие основано лишь на нарочитом стремлении скептиков отбрасывать и избегать всякого рода утвердительных выражений. Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp., I, с. 7, § 13; с. 10, § 19 — 20) говорит: «Скептик ничего не утверждает догматически, а лишь непроизвольно соглашается с теми впечатлениями, к которым он вынуждается представлениями. Если поэтому он испытывает тепло или холод, он, правда, не скажет: мне кажется, что я не испытываю тепла или холода. Но, если его спросят, таким ли существует субъект, каким он кажется нам, то мы признаем факт кажимости . Однако мы исследуем не предмет, который кажется, а лишь тот предикат, который высказывается о кажущемся3. Сладко ли то-то и то-то, это, следовательно, мы исследуем лишь в отно-

t Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 39, § 221 — 225. Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 3, § 7; Dtog. Laert., IX, 69 — 70. См. выше.

389

тении понятия. Но понятие есть не кажущееся, а то, что высказывается о кажущемся. А если мы подвергаем исследованию даже кажущееся, то мы это делаем не для того, чтобы отрицать эту кажимость, но чтобы опровергнуть опрометчивость догматиков». Скептики, следовательно, стремятся к тому, чтобы в том, что они говорят, никто не мог изобличить их в высказывании существования чего-то, гак что они, например, в высказываемых ими предложениях ставят «кажется» вместо «существует». Согласно Сексту Эмпирику (Pyrrh. Hyp., I, с. 7, § 14; с. 28, § 206), «скептик пользуется произносимыми им положениями, как, например: -ничего не устанавливать» , «ничего больше», «ничего не истинно» и т. д., не в том смысле, что эти положения вообще существуют. Ибо он думает, например, что положение: «все ложно», утверждая ложность всех других положений, утверждает также и ложность самого себя и, таким образом, само себя ограничивает. Таким образом, относительно всех скептических положений мы должны твердо помнить, что мы вовсе не утверждаем, что они истинны, ибо мы говорим, что они могут сами себя опровергать, так как их ограничивает то, о чем они высказаны». Новая академия, представителем которой является Карнеад, тоже не высказывает никакого положения как истинное и существующее или как нечто, с чем мышление может согласиться; скептики, таким образом, стоят очень близко к академикам. Чистый скептицизм порицает в академии лишь то, что она еще не чисто скептична. «Но очевидно, что они отличаются от нас, — говорит Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 33, § 226 — 233), — в оценке добра и зла. Ибо они утверждают, что нечто есть добро или зло», — добром именно является воздержание от одобрения, а злом — согласие с известным положением (см. выше стр. 368—369), «причем они убеждены, что вероятнее, что-то, чему они приписывают предикат «добро», скорее есть добро, чем противоположное». Они, следовательно, не поднялись до чистого скепсиса именно потому, что они говорят «есть», а не «кажется». Но это — одна лишь форма, ибо содержание тотчас же отрицает то, что в форме выглядит как утвердительное высказывание. Если мы говорим: «Нечто есть некое добро, мышление согласно с ним», и затем пришиваем: «Но что такое то добро, с которым мышление согласно», то содержание здесь состоит в том, что мышление не должно согласиться с ним. Форма, следовательно, гласит: «это — некое добро». Но содержание гласит, что нельзя признавать это нечто добром, истинным. Скептики порицают новоакадемиков также и за следующее: для скептиков «все представления одинаково достойны веры или недостойны веры в отношении основания», в отношении истины. Академики же говорят: одни пред-

390

ставления вероятны, другие невероятны; а среди вероятных представлений существуют в свою очередь разные степени, и одно представление должно быть признано истинным предпочтительно перед другим». Предпочтение тоже является, таким образов одной из форм, служащих предметом нападок скептиков (см. ниже стр. 393—394), ибо такого рода выражения звучали дл) них еще слишком положительно. Скептицизм, таким образом, характеризуется, в общем тем, что благодаря исчезновению всего предметного, считаемого истинным, существующим или всеобщим, всего определенного, всего утвердительного и благодаря воздержанию от согласия само собою возникает для самосознания неподвижность и уверенность души, ее невозмутимость, и у скептиков, таким образом, получается тот же самый результат, который, как мы видели, получался в непосредственно предшествовавших скептицизму философских учениях. Таким образом, согласно учению скептиков, как только нечто признается самосознанием истиной, самосознание ею же связано. Истина является для самосознания всеобщей, выходящей за его пределы сущностью, по сравнению с которой оно чувствует себя ничтожным. Но эта чуждая и определенная истина, как конечная, не есть существующее в себе, так что шатание и исчезновение является для него необходимы. Когда же это прочное исчезает, самосознание вместе с этим само теряет свое равновесие, и им овладевают беспокойство, страх и тревога, ибо его опорой и источником его спокойствия является существование того, что для него представляет собою существующее и истинное. Но скептическое самосознание и является субъективным освобождением от всякой истинности этого объективного бытия, освобождением от полагания своей сущности в чем-то подобном. Скепсис имеет, таким образом, своей целью уничтожить то бессознательное рабство, в котором находится природное самосознание, возвратиться в свою простоту и, поскольку мысль укрепляется в некоем содержании, излечить ее от болезни прикрепления себя к такому прочному содержанию. «Действенным принципом скептицизма, — говорит, поэтому Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp., I, с. 6, § 12, с. 12, § 25 — 30), -является надежда на невозмутимость. А именно выдающиеся люди, обеспокоенные непостоянством вещей и недоумевая, которым из них отдать предпочтение своим согласием, пришли к исследованию того, что в вещах истинно и что ложно, как будто посредством разрешения этого вопроса они могли бы достигнуть невозмутимости. Но, занявшись вплотную этим исследованием, человек приходит к сознанию, что противоположные определения», склонности, привычки и т. д. «обладают одинаковой силой» и, следовательно, разрушают друг друга. «Так как он, таким образом, не может решить спора между ними, не может

391

казать, какое из них истинно, то он будет в состоянии достигнуть невозмутимости лишь в том случае, если он будет воздерживаться от одобрения. Ибо, если он будет придерживаться мнения, что го-то и то-то по своей природе хорошо или дурно, то он всегда будет находиться в беспокойстве либо потому, что он не обладает тем, что он считает прекрасным, либо потому, что ему кажется, будто его терзает то, что по своей природе дурно. Тот же, кто не имеет определенного мнения относительно этого, не знает, что по природе хорошо и прекрасно, ни от чего не бежит и ничего не ищет ревностно, и, таким образом, остается невозмутимым. Со скептиком происходит то, что случилось с живописцем Апеллесом. Ибо рассказывают, что, рисуя лошадь, он пожелал изобразить на картине пену лошади, и, потерпев неудачу, он, наконец, обозленный этой неудачей, бросил в картину губку, которой он вытирал кисть и в которой, таким образом, были смешаны все краски, и получил благодаря этому верное изображение пены». Точно так же и скептики находят и смешении всего существующего и всех мыслей простую самоодинаковость самосознания, которая следует за духом «подобно тому, как тень следует за телом», и которая приобретается и может быть приобретена лишь посредством разума. «Поэтому мы говорим, что цель скептиков состоит в невозмутимости в представлениях и умеренности в том, что они вынужденно испытывают». Это то равнодушие, которым животные обладают от природы, и отличие человека от животного состоит в том, что первый обладает этим равнодушием посредством разума. Однажды на корабле во время бури Пиррон, указав своим оробевшим спутникам на свинью, которая сохраняла полное равнодушие и продолжала спокойно жрать, сказал: «Вот в такой невозмутимости должен пребывать также и мудрец»1. Однако эта невозмутимость не должна родиться у него подобно невозмутимости свиньи, а должна порождаться разумом. Но хотя скептицизм и признавал существующее лишь некоим явлением или представлением, оно псе же признавалось им таким явлением или представлением, которым скептики руководятся в своих поступках и отказе от поступков. Вышеприведенные (стр. 386) анекдоты о Пирроне противоречат, таким образом, тому, что сами скептики говорят об этом. «Мы руководимся таким основанием, которое в соответствии с чувственными явлениями учит нас жить согласно обычаям и законам отечества, согласно существующим установлениям и согласно испытываемым нами воздействиям»2. Но это имело для них значение лишь субъективной уверенности, не имело ценности самой по себе существующей истины.

1 Dtog. Laert., IX, 68.

2 Sext. Empir., Perrh. Hyp., 1, c. 8, § 17

392

Общий способ рассуждения скептицизма заключается, таким образом, как выражается Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp., I, с. 4, § 8 — 10; с. 6, § 12), «в способности каким бы то ни было образом противопоставлять друг другу ощущаемое и мыслимое, противопоставлять то чувственное чувственному и мыслимое мыслимому, то чувственное мыслимому или мыслимое чувственному, т. е. способность показать, что всякое из них обладает такой же ценностью и значимостью, как и противоположное ему, и, следовательно, ничего не дает для положительного или отрицательного убеждения. Благодаря этому возникает воздержание от одобрения, соответственно которому мы ничего не выбираем и ничего не отрицаем, а из этого воздержания возникает затем свобода от всякого душевного движения. Принципом скептицизма является, следовательно, следующее положение: всякому основанию противостоит одинаково сильное противоположное основание. Под противоположными же основаниями мы подразумеваем не необходимо утверждение и отрицание, а вообще те основания, которые сталкиваются друг с другом». Ощущаемое есть вообще существующее для чувственной достоверности, которая наивно признает его истинным, или, другими словами, оно есть ощущаемое согласно эпикурейской форме, которая сознательно утверждает, что это ощущаемое истинно. Мыслимое есть, согласно стоической форме, некое определенное понятие, некое содержание в некоей простой форме мысли. Эти два класса -непосредственное и мыслящее сознание — обладали всем, что можно каким бы то ни было образом противопоставлять друг другу. Поскольку скептицизм ограничивается этим, он является моментом самой философии, которая, относясь одинаково отрицательно к обоим, признает их истинными лишь в их снятости. Но скептицизм полагает, что он достигает большего; он хвалится, что рискнул напасть на спекулятивную идею и одержал над нею верх, а между тем она, наоборот, пошла дальше его, так как она содержит его в себе как момент (см. выше стр. 381). Разделяя чувственное и мыслимое, он, в споре против них, правда, может одержать победу; однако идея не есть ни то ни другое, и он совершенно не затрагивает области разумного. Недоразумение, вызванное скептицизмом в умах тех, которые не знают природы идеи, состоит именно в том, что они полагают, будто истинное непременно должно быть облечено в ту или другую форму, и оно поэтому является или некоим определенным понятием, или некоим определенным бытием. На самом же деле скептицизм против понятия как понятия, т. е. против абсолютного понятия, вовсе не воюет, а, наоборот, абсолютное понятие является как раз оружием скептицизма, и он лишь не сознает этого. Мы тотчас увидим,

393

как он отчасти употребляет это оружие против конечного, отчасти пытается напасть на разумное. Но хотя, согласно вышесказанному, скептицизм всегда так и говорит: «все лишь кажется», скептики все же идут дальше последователей нового чисто формального идеализма, ибо они занимаются содержанием и показывают относительно всякого содержания, будь то ощущаемое или мыслимое содержание, что оно лишь кажется и, значит, ему противостоит противоположное ему содержание. Они, следовательно, вскрывают противоречие в одном и том же предмете, так что относительно всего, что угодно, верно как утверждение, так и отрицание этого утверждения. В этом состоит объективная сторона утверждения скептицизма, что все лишь кажется, благодаря чему он не является субъективным идеализмом. Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp., 1, с. 13, § 32 — 33) говорит: «Так, например, скептики противопоставляют чувственное чувственному, указывая на то, что одна и та же башня выглядит вблизи четырехугольной, а издали — круглой», мы можем, следовательно, высказывать о ней как то, гак и другое. Это, правда, тривиальный пример; однако важна лишь мысль, заключающаяся в нем. «Или они противопоставляют мыслимое мыслимому. Что существует провидение», вознаграждающее за добрые дела и наказывающее за дурные дела, «это доказывают», возражая против тех, кто отрицает его существование, «ссылаясь на порядок небесных тел; этому доказательству мы, скептики, противопоставляем тот факт, что часто добрые испытывают бедствия, а злые благоденствуют, и этим мы показываем, что не существует провидения». Как пример «противопоставления мыслимого чувственному» Секст приводит мнение Анаксагора, который, исходя из соображений, в основании которых лежит только мысль, утверждает, что снег черен, хотя он и кажется белым. Ибо он аргументирует следующим образом: снег есть замерзшая вода, а вода бесцветна и, значит, черна; следовательно, и снег также черен. Теперь мы должны рассмотреть способ рассуждения скептиков более подробно. Он состоял в том, что общий свой прием противопоставлять каждому отдельному утверждению противоположное ему утверждение они выразили не в положениях, а в известных формах. Мы не можем, следовательно, имея в виду этот характер скептицизма, требовать от него системы положений, да и эта философия и не хочет быть системой. Так же мало было намерением скептиков образовать школу в собственном смысле; они лишь хотели создать внешний союз в самом широком смысле, этого слова. Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 8, § 16; с. 3, § 7) говорит поэтому, что скептицизм не представляет собою выбора определенных догм, предпочтения, оказываемого известным положениям, а есть лишь приведение или, вернее, руководство

394

к правильной жизни и правильному мышлению. Он, таким образом, является лишь манерой, лишь способом, указывающим нам общие методы противопоставления друг другу разных взглядов, о котором мы говорили выше. Так как выбор мыслей, о которых ведет речь скептицизм, случаен, то случаен также характер и способ их опровержения, ибо в одном высказывании противоречие обнаруживается так, а в другом — этак. Эти определенные способы противопоставления, посредством которых получается воздержание от одобрения, скептики называли оборотами. Эти обороты применяются скептиками ко всему мыслимому и ощущаемому, чтобы показать, что данная мысль или данное ощущение таковы не в себе, а лишь по отношению к чему-то другому, что они, таким образом, сами являются видимостью в чем-то другом, и то другое является видимостью в нем, что, следовательно, все, что существует, является лишь видимостью, и это вытекает непосредственно из самой сути, а не из чего-то другого, которое мы предполагаем истинным. Если мы, например, говорим, что в эмпирической науке нет истины, потому что последняя имеется лишь в разуме, то мы лишь предполагаем истинным противоположное эмпирии. И если мы даже докажем истинность разума, самого по себе, то это все же не является опровержением эмпирической науки, ибо последняя с одинаковым правом стоит, таким образом, наряду с первой и внутри нее. Так как скептическое учение состоит в искусстве обнаруживать противоречия с помощью тропов, то нам нужно лишь осветить эти обороты. Сами же скептики, как, например, Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 14 — 15), различают среди этих форм старые } и новые тропы: он приводит именно десять тропов, принадлежащих древним скептикам и, главным образом, Пиррону, и пять тропов, прибавленных позднейшими скептиками — согласно Диогену Лаэрцию (IX, 88) — Агриппой. Из нижеследующего изложения этих тропов станет ясным, что более древние тропы были вообще направлены против обыденного сознания и принадлежат философам, мысль которых мало развита, принадлежат сознанию, которое имеет в виду ближайшим образом чувственно существующее. Они направлены именно против того, что мы называем обыденной верой в непосредственную истинность вещей, и опровергают ее столь же непосредственным образом -при помощи не понятия, а противоположного бытия; равным образом и в перечислении этих тропов мы видим это отсутствие понятия. Но пять остальных тропов выглядят авантажнее, более интересны и суть явно позднейшего происхождения. Они направлены против рефлексии, т. е. против сознания, основывающегося на развитом рассудке, направлены, следовательно, в особенности против форм мысли, против научных категорий, против

395

того взгляда, согласно которому чувственное мыслится, против определения чувственного посредством понятий. Хотя большая часть более древних тропов может нам казаться совершенно тривиальной, мы все же должны мириться с ними, так как они историчны и, кроме того, направлены главным образом против формы: «это есть». Но нет сомнения, что сознание, определяющее ту абстрактную форму: «это есть» и делающее ее своим предметом, является стоящим на высокой ступени абстрактным сознанием. Как бы тривиальны и обыденны они ни казались, все же еще более тривиальной и обыденной является реальность так называемых внешних объектов, непосредственное знание, выраженное, например, в моем высказывании: «это желто». Тот вовсе не имеет права участвовать в спорах о философии, кто на манер новичка утверждает реальность таких определений. Но этот скептицизм был далек от того, чтобы считать истинными вещи непосредственной достоверности. Он, следовательно, скорее противоположен современному скептицизму, который принимает, что-то, что находится в нашем непосредственном сознании, и даже все чувственное есть нечто истинное (см. выше стр. 382— .183). Против этого восстает древний скептицизм, обороты которого как раз против реальности вещей мы теперь рассмотрим ближе.

1. Более древние тропы

В более древних тропах мы усматриваем отсутствие абстракции как неспособность объединить их, подвести их различие под более простые всеобщие точки зрения, хотя они (тропы) на самом деле сводятся отчасти к одному простому понятию, отчасти к некоторым необходимым простым определениям. Всеми ими должна быть доказана по отношению к непосредственному знанию недостоверность того, о чем мы говорим, «оно есть». Секст Эмпирик (Pyrrh. Hyp., I, с. 14, § 38) сам замечает, что все «эти тропы обнимаются тремя тропами. Первым из этих трех тропов является судящий субъект; вторым — является то, что подлежит суждению; третьим — является то, что содержит в себе обе стороны», содержит в себе отношение между субъектом и объектом. Когда мышление достигает более широкого развития, оно объединяет вещи в эти более общие определения.

а. «Первым тропом является различие организации животных, благодаря которому у различных тварей возникают различные представления об одном и том же предмете и одним и тем же предметом вызываются различные ощущения. Это скептики выводят из различий в характере их происхождения, так как некоторые из них возникают посредством оплодотворения, а другие — без оплодотворения» (посредством generation

396

aequivoca), «среди первых же некоторые вылупливаются из яиц, а другие непосредственно выходят живыми на свет и т. д. Не подлежит, следовательно, никакому сомнению, что это различное происхождение вызывает противоположные организации, темпераменты и т. д. Различия в частях тела разных животных, в особенности тех частей тела, которые даны животным для различения и ощущения, порождают в них величайшие различия представлений. Так, например, страдающие желтухой видят желтым то, что другим представляется белым», и зеленым то, что последним представляется голубым. «Так, например, глаза также устроены разно у различных пород животных и обладают неодинаковым цветом: у одних глаза светлые, у других — серые, а у третьих — красные; следовательно, и ощущаемое в них должно быть различно»1. Эти различия субъектов несомненно служат причиной различия ощущений, а последние служат причиной различи! представлений о характере ощущаемого предмета. Но если говорим: «это есть», то это есть нечто прочное, сохраняющее при всех обстоятельствах; в противоположность этому представлению скептики доказывают, что все подвижно. Но если они этим и уничтожают чувственную одинаковость и тожественность и, следовательно, уничтожают эту всеобщность, то на смену ей выступает другая всеобщность, ибо всеобщность или бытие заключается именно в том, что мы знаем, что в набившем оскомину примере страдающего желтухой ему это кажется таким-то цветом, т. е. мы знаем необходимый закон, согласно которому для него наступает изменение в ощущении цвета. Но, само собою, разумеется, это выступление новой всеобщности подразумевает, что первая, чувственная всеобщность не является подлинной, так как она представляет собою непосредственную, а не познанную всеобщность, и ей справедливо указывают ее невсеобщность внутри нее самой посредством обнаружения некоей другой всеобщности. Против высказывания: «это — голубого цвета, потому что я это так вижу», высказывания, согласно которому выходит, что видение является безусловным основанием, дающим мне право утверждать, что это — голубого цвета, скептики справедливо указывают на также другую непосредственность видящего, для которой это — не голубого цвета.

Ь. Второй троп, различие между людьми в отношении их ощущений и состоянии, сводится в целом к первому. Что касается телесных различий, то скептики набирают многочисленные идиосинкразии. Например, против положения, что тень прохладна, они приводят факт, что кто-то мерз на солнце, а в тени ему становилось тепло. Против положения, гласящего, что цикута

1 Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, с. 14 § 40 — 44

397

ядовита, они приводят факт, что в Аттике была старуха, которая без вреда для себя могла принимать большую порцию цикуты; предикат «яд», следовательно, не объективен, потому что одному он вредит, а другому нет. Так как между людьми существуют такие значительные телесные различия, а тело есть образ души, то люди должны являть столь же большие духовные различия и отстаивать самые противоречивые суждения, так что мы не можем знать, кому верить. Верить большинству? Такое решение было бы нелепо, так как мы не можем опрашивать всех людей1. Этот троп направлен опять-таки против непосредственного; если дело идет о том, что должно верить в то или другое утверждение лишь потому, что это говорят другие, то мы, разумеется, будем находить противоречия между их высказываниями. Но та вера, которая лишь хочет верить, не способна внимать тому, что говорят; такая вера есть непосредственное воспринимание непосредственного положения. Довод от различия между людьми теперь повторяется скептиками также и на другой манер. Говорят, люди различаются между собою по своим вкусам, религии и т. д.; религия должна быть предоставлена индивидуальному решению каждого человека, каждый человек может составить себе свое религиозное мировоззрение, исходя из своей индивидуальной точки зрения. Выводом из такого взгляда является мнение, что в отношении религии нет ничего объективного, истинного, что все сводится к субъективному воззрению, и, таким образом, возникает индифферентизм по отношению ко всякой истине. Выходит, таким образом, что нет больше церкви; у каждого — своя особая церковь, свое особое богослужение, у каждого своя особая религия. В особенности скептиками здесь используются различия воззрений между философскими учениями, как это делали во все времена тс, которые под каким бы то ни было предлогом хотят избавить себя от труда философствования и оправдать свое уклонение от этого труда. Секст Эмпирик делает это очень подробно, и мы можем уже здесь изложить этот аргумент, хотя мы его встречаем еще более ярко выраженным в виде первого в ряду позднейших тропов. Бели значим принцип стоиков, каким он непосредственно представляется нам, то противоположный принцип эпикурейцев столь же истинен и также значим для нас. Таким образом, если мы будем говорить: вот это есть положение, утверждение данного философского учения, то мы во всяком случае найдем величайшие различия между разными философскими учениями. Тогда снова появляется на сцену болтовня, которую мы уже порицали выше (т. 1, стр. 81—82). «Так как величайшие умы всех времен мыслили столь различно и не могли прийти между собою к соглашению, то

1 Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, с. 14, § 79 — 82, 85 — 89.

398

было бы заносчиво с нашей стороны надеяться достигнуть то, что не удалось столь великим умам, а страх перед познанием у тех, кто говорит так, выдает даже за добродетель эту косность их разума. Если и нельзя отрицать такого расхождения между философскими учениями, — это несомненный факт, что Фалес, Платон, Аристотель философствовали различно и притом не только видимо, но и в самом деле противоречили друг другу, — то все же эта манера — знакомиться с философскими учениями в таких изолированных положениях — уже сама по себе показывает непонимание сущности философии, ибо такие отдельно взятые положения не суть философское учение и не выражают собою того или иного определенного философского учения. Философия как раз и не есть такое непосредственное положение, ибо в нем как раз опущено познание, а оно и существенно в философии. Такие люди видят поэтому все в философии, только как раз ее — философию — они не замечают. Как бы философские системы не были различны, их различия все же не так велики, как различие, например, между белым и сладким, зеленым и шероховатым; они совпадают друг с другом в том отношении, что все они являются философскими учениями, а это именно и есть то, что упускается из виду людьми, берущими их как изолированные положения. Что же касается расхождения между философскими системами, то здесь также следует обратить внимание на это приписываемое им скептиками притязание на непосредственную значимость и на форму, состоящую в том, что сущность философии высказывается непосредственным образом. Против этого «.есть» разбираемый нами троп и возражает, так как все тропы скептиков направлены против «есть»; но истина есть не это сухое «есть», она по существу своему представляет собою процесс. Относительное различие философских учений мы должны понимать в их взаимоотношении друг с другом (см. пятый троп), должны всегда понимать как некую связь и, следовательно, не должны понимать этого различия как некое «есть».

с. Третий троп указывает на различное устройство органов чувств, указывает, например, на то, что на картине известная ее деталь кажется глазу выпуклой, а осязанию это кажется не выпуклым, а гладким и т. д.1 Это, собственно говоря, троп второстепенного значения, так как в самом деле такое определение посредством какого-нибудь органа чувства не составляет истины вещи, но составляет то, что она есть в себе. Необходимо сознать, что бессмысленное описание, которое друг за другом приписывает существование голубому, прямоугольному и т. д., не исчерпывает и не выражает бытия вещей, это —

1 Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, с. 14, § 91 — 92.

399

лишь предикаты, не выражающие вещи, взятой как субъект. Всегда важно обращать внимание читателя на то, что различные чувства воспринимают одно и то же различным образом, ибо из этого становится ясным ничтожное значение чувственной достоверности.

d. Четвертый троп касается различия условий в одном и

том же человеке соответственно переживаемым им состояниям,

происходящим в нем переменам, — различия, которое необходимо должно привести к воздержанию от суждения о чем бы то ни было. Одному и тому же человеку одно и то же являет себя разно, смотря по тому, находится ли он, например, в покое или движется, спит ли он или бодрствует, испытывает ли он чувство любви или ненависти, трезв ли он или пьян, молод ли он или стар и т. д. При различии этих условий мы часто судим очень различно об одном и том же предмете. Мы поэтому должны о чем-либо таком говорить лишь как о явлении1.

e. Пятый троп относится к занимаемым нами различным

положениям, расстояниям и местам, ибо из каждого пункта наблюдения предмет кажется иным. Что касается зависимости от положения, то колоннада тому, который стоит у одного ее конца, кажется суживающейся у другого конца, а если перейти

туда, то увидим, что этот конец одинаковой величины с прежде виденным. Различие расстояния есть, собственно говоря, также и различие величины предмета. Что же касается зависимости от места, то пламя светильника кажется очень тусклым при

свете солнца и все же светит ярко в темноте. Шеи голубей кажутся различного цвета, если будем смотреть на них с различных пунктов1. Более всего различны взгляды на движение. Самой известной противоположностью воззрений являетс

противоположность между движением солнца вокруг земли или земли вокруг солнца. Так как согласно нашим воззрениям земля движется вокруг солнца, а нашему глазу кажется, что, наоборот, солнце движется вокруг земли, то движение земли доказываетс

на основании соображений. Однако этот вопрос не имеет сюда отношения, а пятый троп хочет лишь показать, что так как одно чувственное ощущение противоречит другому, то бытие находит себе выражение не в нем.

f. Шестой троп заимствован от смешения, так как ничего

не воспринимается, например, чувствами само по себе и обособленно, а воспринимается лишь в смешении с другими вещами. Но это смешение воспринимаемого с другими вещами кое-что в нем изменяет; так, например, запахи сильнее при солнечной теплоте, чем в холодном воздухе, и т. д. Такое смешение, далее,

1 Sext. Empir,, Pyrrh. Hyp., I, c- 14, § 100, 112.

2 Sext. Empir., Pyrrh. Hyp.. I, c. 14, § 118 — 120.

400

получается также благодаря самому воспринимающему; глаза состоят из различных оболочек и влаги, уши обладают различными отверстиями и т. д. Они, следовательно, не могут доводить до нас ощущения — света, звука — в чистом виде, а чувственное доходит до нас лишь в смешении с этими оболочками глаз или с отверстиями ушей1. Однако, если рассуждать таким манером, можно было бы сказать наоборот, что чувственное как раз очищается в этих оболочках глаз или отверстиях ушей: можно было бы, например, сказать, что воспринимающее ухо снова очищает голос, который, выходя из души, облекается в тело.

g. Седьмой троп касается связи частей, величины или количества вещей, благодаря различию которых сами вещи также кажутся различными. Стекло, например, прозрачно, но теряет эту прозрачность, когда мы его растолчем, изменим, следовательно, сцепление его частей. Оскребки рога козла выглядят белыми, а целый рог выглядит черным; карарский мрамор, истолченный в порошок, выглядит белым, а целый он выглядит желтым, И так же обстоит дело и в отношении количества. Умеренная порция вина укрепляет и бодрит, большое же количество вина разрушительно действует на тело; это же верно и относительно лекарств3. Если нельзя сказать, чтобы количество было субстанцией тел, то все же следует вместе с тем признать голой абстракцией мысль, что количество и состав являются чем-то безразличным в отношении качества и распада; мы должны, наоборот, признать, что изменение количества приводит также и к изменению качества.

h. Восьмой троп почерпан скептиками из относительности вещей, он, следовательно, представляет собою всеобщий троп о соотношениях. Эта относительность всего сущего и мыслимого является более внутренней, более существенной характеристикой; к ней, впрочем, собственно говоря, уже ведут все предыдущие тропы. «Согласно этому тропу, — говорит Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 14, § 135 — 136), — мы заключаем, что так как все есть в отношении к чему-нибудь, то мы удержимся сказать, каково оно само по себе и по своей природе. Нужно, однако, заметить, что мы здесь употребляем слово «есть» лишь в смысле «кажется». Об «отношении» говорится в двояком смысле: во-первых, в смысле отношения к судящему субъекту», различие в этого рода отношениях мы видели в предшествующих тропах, «и, во-вторых, в смысле соотношения к подлежащему обсуждению объекту, как, например, «правое» и «левое». Секст аргументирует в приведенном месте (§ 137, 140) следующим образом: «Отличаются ли от

Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 14, § 124 — 126.

Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 14, § 129 — 131, 133

401

относительных вещей вещи, существующие сами по себе и отлично от других, или нет? Если не отличаются, то, значит, и эти последние сами представляют собою некое относительное. Если же различаются, то последние опять-таки представляют собою некое относительное; так как ведь именно все отличное от другого находится в отношении к чему-то, ибо оно ставится в отношении к тому, от чего оно отличается». Относительность находится вообще в том, что высказывается нами как абсолютное, ибо само отношение есть отношение в самом себе, а не отношение к чему-то другому. В отношении содержится противоречие: то, что находится в отношении друг к другу, во-первых, самостоятельно, существует само по себе; но, во-вторых, оно и не самостоятельно, так как оно находится в отношении. Именно, если нечто существует лишь в отношении к другому, то и другое входит сюда; оно, следовательно, не существует само по себе. Если же в его состав входит также и его другое, то в его состав входит также и его небытие, и оно есть нечто противоречивое, раз оно не существует без своего другого. «Но так как мы не можем отделить относительное от его другого, то мы также и не знаем, чем оно является само по себе и по своей природе, мы должны, следовательно, воздерживаться от согласия с суждением о природе вещей».

i. Девятым тропом является довод, основанный на том, что вещи встречаются редко или часто, а это также изменяет суждение о вещах. То, что попадается редко, ценится нами больше, чем-то, что встречается часто, и привычка приводит к тому, что один судит так, а другой иначе. Привычка, следовательно, является обстоятельством, которое также позволяет нам только сказать, что вещи нам кажутся таковыми, суть таковые1. Если говорят о вещах: «это таково», то мы также можем показать другое обстоятельство, при котором они обладают противоположным предикатом. Если мы остановимся на абстракции человека и не пойдем далее этой абстракции, то на вопрос: существенно ли для людей находиться под властью государя? придется ответить: нет; иметь сословия? — опять-таки нет; быть гражданами республики? — нет и т. д., ибо в одном месте эти формы власти имеются, а в другом их нет.

j. Десятый троп касается преимущественно области этического и относится к нравам, обычаям и законам. Нравственное, закономерное — также и не нравственно, не закономерно, ибо, что в одном месте признается справедливым, то в другом признается несправедливым. Скептицизм в этой области поступает следующим образом: он показывает, что действующим законом, признанным правилом является как раз противоположное тому, относительно

1 Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 14, § 141 — 144. 26

402

чего утверждают, что оно является действующим законом, признанным правилом. Для неискушенного ума последним и даже единственным основанием его воззрений относительно значимости чего бы то ни было, например относительно того, что сын должен платить долги своего отца, является высказывание: это непосредственно так, ибо это признается как закон или обычай. В противоположность этому скептики показывают, что и противоположное действует как закон или обычай: что сын должен принять на себя долги своего отца; это, правда, является законом в Родосе, но в Риме он не обязан принять их на себя, если он вообще отказывается от оставленного отцом имущества1. Как относительно данного определенного факта, признаваемого истинным лишь потому, что он существует, — скептики показывают, что и противоположное этому определенному факту тоже существует, — точно так же можно и относительно законов показать законность противоположного, если единственным основанием их признания оказывается то обстоятельство, что они являются действующими. В естественном, обыденном сознании человек не отдает себе отчета в существовании противоположного; он ведет совершенно бессознательно тот или другой образ жизни, живет сообразно нравам и обычаям своего города, и он никогда даже и не подумает, что он руководится ими. Если ему случится приехать в другую страну, он будет в высшей степени удивлен, узнав только теперь, благодаря увиденным им противоположным обычаям, что он руководствуется именно этими обычаями своей страны. Им тогда сразу овладевает сомнение, какой образ жизни неправилен: его ли, или противоположный; ибо противоположное тому, что он признавал правильным поведением, также признается правильным, а другого основания для различения правильного поведения от неправильного у него нет; таким образом, выходит, что ничего не признается, так как все пользуется одинаковым признанием.

Рассмотрение этих оборотов показывает нам, что они отнюдь не являются логическими оборотами, и предметом их опровержения является не понятие, но что они непосредственно направлены против опытного познания. Нечто непосредственно выдается за истину; вот в этих оборотах и показывается, что противоположное этому непосредственному нечто с какой-нибудь точки зрения тоже признается достоверным и, следовательно, его инобытие признается значимым. Те различные условия, при которых получается незначимость первого и значимость инобытия, как раз и указываются в этих оборотах. Если мы склассифицируем эти десять тропов согласно <стр. 395) данным Секстом указаниям, то в первых четырех тропах неодинаковость объектов зависит от судящего субъекта, так как судящим является в этих тропах

1 Sext. Empir., Pyrrh. Hyp.. I. c. 14, § 145, 148 — 149.

403

или животное, или человек, или некоторое его чувство, или его особенные склонности. В других тропах неодинаковость зависит от различия предметов, такими тропами являются седьмой и десятый, так как в седьмом тропе изменение количества прекращает вещь в нечто совершенно другое, а в десятом тропе то или другое поведение в различных местах признается единственным абсолютно нравственным, и другое поведение исключается и запрещается. Наконец пятый, шестой, восьмой и девятый тропы касаются связи обеих сторон, или, говоря иначе, все они вместе обнаруживают отношение, обнаруживают, что объект проявляется не в себе, а в отношении к другому объекту. Как содержание, так и форма этих оборотов выдают нам их более древнее происхождение, ибо содержание, имеющее дело лишь с бытием, обнаруживает лишь его изменение, видит лишь непостоянство его явления, но не являя его противоречивости в нем самом, т. е. в его понятии. В своей же форме они показывают нам неискушенное мышление, которое еще не подводит это значительное число оборотов под их общие точки зрения, как это делает Секст, или ставит всеобщее, именно относительность, рядом с его особенными видами. Благодаря их плоскости мы обычно не придаем большого значения такой манере рассуждения, и мы не очень высокого мнения о ней, но в действительности эти обороты вполне попадают в цель против догматизма обывательского здравого смысла. Ведь последний так прямо и говорит: «это — таково именно потому, что оно — таково», ибо он берет вещь прямо из опыта. Этими оборотами скептиков он вынужден признать, что то, что он берет из опыта, имеет в себе много случайностей и различий, которые показывают ему вещь то такой, то иной, и эти обороты обращают его внимание на то, что он сам или другой субъект столь же непосредственно, руководясь тем же основанием, т. е. не руководясь никаким основанием, говорит: «это — не таково, но, наоборот, оно есть нечто противоположное».

Эти тропы, следовательно, все еще сохраняют свое значение. Если вера или право должны иметь свое обоснование в некоем чувстве, то это чувство находится во мне, а в таком случае другой может сказать: «этого чувства нет во мне». Если нахождение мною чего-либо и есть его значимость, то нетрудно показать отсутствие нахождения; но этим сущее низводится на степень кажущегося, так как по отношению к каждому заверению мы вправе сказать, что столь же значимо и противоположное ему заверение.

2. Позднейшие тропы

Другие пять скептических тропов носят совершенно другой характер, и сразу же становится для нас ясным, что они обозначают собою совершенно другую точку зрения и ступень куль-

404

туры философской мысли, ибо они больше уже не являются, подобно предыдущим десяти тропам, продуктом мыслящей рефлексии, а содержат в себе ту диалектику, которую определенное понятие имеет в самом себе. Секст Эмпирик1 излагает их следующим образом.

a. Первый троп основывается на расхождении во мнениях, и здесь расхождение во мнениях принимается в смысле различия мнений не животных и людей, а философов; об этом шла речь уже выше (стр, 397—398). Секст, а также и неизвестный эпикуреец, рассуждение которого приводится у Цицерона (см. ч. 1, стр. 81—82), указывают на существование множества догм, из чего они выводят заключение, что философы

утверждают как одно, так и другое. Философы и другие еще и поныне часто пользуются этим тропом, который, таким образом, очень в ходу: так как-де существуют различные философские системы, то нечего придавать значения философии, и мы не можем достигнуть истины, ибо люди мыслили о ней столь противоположным друг другу образом. Это различие философских мнений представляется непреодолимым оружием против философии; однако категория различия очень скудна, и во вступлении (ч. 1, стр. 82—84) мы уже сказали, как следует понимать это различие философских учений. Идея философии у всех философов — одна и та же, хотя сами они и не сознают этого, но и те, которые так много говорят об этом различии, столь же мало подозревают об этой идее. Истинное различие не носит субстанциального характера, а является лишь различием разных ступеней развития, и если различные учения содержат в себе односторонности, как, например, у стоиков, Эпикура и скептиков, то истинным, разумеется, может быть только целостность этих философских учений.

b. Впадение в бесконечный прогресс является очень важным тропом, посредством которого скептики показывают, что то, что приводится для обоснования некоего утверждения, само в свою очередь нуждается в обосновании, а это обоснование опять-таки нуждается в другом обосновании и т. д. до бесконечности. Из этого, следовательно, также вытекает, что мы должны воздерживаться от согласия с каким бы то ни было суждением, так как ничего нет, с чего мы могли бы начать

подкрепление суждения. Мы не можем, следовательно, доказать существование прочного основания, так как всякое основание ведет нас, наоборот, все дальше и дальше к другим основаниям, а мы в конце концов где-нибудь да должны же прекратить наше движение от одного основания к другому. В новейшее врем

многие очень пережевывали этот троп, и он в самом деле пред-

1 Pyrrh. Hyp., I, с. 15, § 164 — 169 (Diog. Laert.. IX, 88 — 89).

405

ставляет собою весьма правильный троп, поскольку он направлен против рассудка и так называемого умозаключения рассудка (см. выше стр. 294—295). Если именно сила познания заключается в выведении из оснований, то против этого следует возразить, что при таком способе рассуждения нам приходится оперировать с совершенно необоснованными предпосылками,

c. Троп об отношении, об относительности определений уже встретился нам среди предшествующих тропов (стр. 400—401). Он гласит, что предмет нашего утверждения оказывается лишь таким, каким он является, отчасти таким, каким он является по отношению к судящему субъекту, отчасти же таким, каким он является по отношению к другим вещам, но не таким, каков он есть по природе.

d. Четвертый троп о предположении гласит: «Когда догматики видят, что они отброшены в бесконечную цепь доказательств, то они выставляют что-либо в качестве принципа, который они не доказывают, а принимают просто и без всякого

доказательства»; это — аксиома. Но с таким же правом или, если угодно, с таким же отсутствием права, с каким догматик принимает без доказательств некую аксиому, скептик может без доказательств принимать как предпосылку противоположное этой аксиоме: одно должно быть так же признано, как и другое. Так, например, все определения суть предпосылки. Спиноза, например, предпосылает определения бесконечности, субстанции, атрибута и т. д.; и остальное затем последовательно вытекает из этих определений. В наше время предпочитают делать завершения и говорят о фактах сознания.

e. Последним является троп о взаимности ; или круг в доказательстве. «То положение, о котором идет речь, обосновывается чем-то таким, что само в свою очередь нуждается для своего обоснования в другом положении: для такового обо

снования пользуются тем положением, которое сначала им обосновывалось, так что каждое из этих положений обосновывается другим». Когда не желают продолжать доказательство до бесконечности и не желают также предполагать определенное положение без доказательств, тогда то, что служит основанием, обосновывается тем, что им обосновывалось. На вопрос: «каково основание явления», отвечают: «сила», а последняя сама вы водится лишь из моментов явления. Что к этим пяти оборотам сводится вообще все скептическое исследование, это показывает Секст (Pyrrh. Hyp., I, с. 15, § 169— 177) следующим образом (из чего для нас становится вместе с тем ясным, что скептицизм не есть вообще рассуждение, направленное против чего-либо на основании таких доводов, которые уже потом найдутся, доводов, которые острый ум открывает при рассмотрении частных предметов, но что скептицизм