Часть 18.

406

обладает более высоким сознанием категорий): а) «Предлежащий предмет есть либо некий ощущаемый предмет» (согласно Эпикуру), «либо некий мыслимый предмет» (согласно стоикам), «но как бы мы его ни определили, всегда существует относительно него различие мнений» и в особенности различие философских мнений. В этом состоит первый троп. «Ибо некоторые считают истинным единственно лишь ощущаемое, а другие — единственно лишь мыслимое», т. е. критерий. «А еще другие признают истинным некоторое ощущаемое и некоторое мыслимое». Имеется, следовательно, разногласие, противоречие». «Можно ли или нельзя это разногласие превратить в единогласие? Если нет, то мы должны воздерживаться от согласия как с тем, так и с другим мнением. Если же можно разрешить это противоречие, то возникает вопрос: чем оно будет разрешаться?» Что должно содержать в себе масштаб, критерий, внутреннюю сущность (das Ansich)? «Должно ли судить об ощущаемом ощущаемое же или мыслимое?» р) Каждая сторона, рассматриваемая отдельно как внутренняя сущность (das Ansich), уходит согласно скептикам в бесконечность; но это есть описание, которое следовало бы доказать особо. «Если скажут, что об ощущаемом должно судить ощущаемое, то тем самым соглашаются (так как речь идет именно об ощущаемом), что это ощущаемое нуждается для своего обоснования в другом ощущаемом», ибо убеждение в этом ощущаемом не свободно от противоречия. «Если же обосновывающее есть в свою очередь некое ощущаемое, тогда то, что согласно нашему утверждению является обосновывающим, нуждается также в обосновании; таким образом, нам придется обосновывать все дальше и дальше до бесконечности». Это — второй троп. Но такой же результат получится, если признаем, что критерием является мыслимое или, иначе говоря, что в нем заключается внутренняя сущность (das Ansich). «Если же признаем, что об ощущаемом должно судить мыслимое, то это мыслимое также нуждается для своего обоснования в некотором другом мыслимом, так как само оно есть нечто такое, относительно чего господствует несогласие. Но и само это обосновывающее есть в свою очередь некое мыслимое и опять-таки нуждается в обосновании; таким образом, и в этом случае мы впадаем в бесконечное обосновывание». От следствия мы идем, таким образом, к причине, но последняя также не есть нечто первоначальное, она сама есть следствие и т. д. А если мы, таким образом, впадаем в бесконечный переход от одних обоснований к другим, то у нас нет обоснования, ибо то, что мы признали причиной, само является только следствием, и так как мы всегда лишь переходим от одного к другому, то это означает, что не дается последнее основание. Ложное мнение, будто это непрерывное движение, представляет собою подлинную категорию, мы находим

407

также у Канта и Фихте; но в таком движении не устанавливается подлинно последнее или, что одно и то же, подлинно первое обоснование. Бесконечное движение вперед рассудок представляет себе чем-то возвышенным; но в таком движении содержится противоречие, состоящее в том, что говорят о чем-то, как о причине, а потом оказывается, что оно есть следствие. Мы приходим, таким образом, лишь к противоречию и к постоянному повторению этого противоречия, но не к его разрешению и, следовательно, не приходим к истинному prius'y. Y) Если же, далее, это бесконечное поступательное движение неудовлетворительно, что понимали также и скептики, если, следовательно, его следует отмести, то это можно было бы совершить так, что бытие или ощущаемое имело бы свое обоснование в мысли и, наоборот, ощущаемое также привлекалось бы для обоснования мысли. Этим путем были бы, правда, обоснованы как ощущаемое, так и мысль, не прибегая при этом к бесконечному поступательному движению; однако в таком случае обосновывающее было бы также и обосновываемым, и обоснование лишь переходило бы от одного к другому и обратно. Такой способ обоснования, в-третьих, имелся в виду в тропе взаимности; в нем, однако, мы также мало находим истинное обоснование, ибо так как каждое обосновывается лишь другим, то, собственно говоря, ни одно не положено само по себе, а каждое полагает внутреннюю сущность (das Ansich) лишь для другого, а это есть самоотрицание. 6) Если же мы избегнем этого посредством недоказанной аксиомы, которая принимается как некая внутренняя сущность, как первое и абсолютное основание, то эта аргументация имеется в виду в обороте о предположении — в четвертом тропе. Если же признаем себя вправе исходить из такого предположения, то мы вправе исходить также и из противоположного предположения. Так, например, против абсолютного утверждения идеализма, гласящего: «абсолютное есть я», можно с таким же правом прямо-таки утверждать обратное: «абсолютное есть бытие». Один говорит в непосредственной самодостоверности: «Я для себя абсолютен», а другой с таким же чувством непосредственной самодостоверности говорит: «для меня абсолютно достоверно, что существуют предметы». Идеализм не доказал первого и не опроверг последнего положения, он продолжает стоять рядом с последним и утверждает свое положение, лишь исходя из своего принципа. Но в таком случае все сводится к тому, что так как «я» абсолютно, то, следовательно, не «я» не может быть абсолютным. Но можно, наоборот, с таким же правом сказать: «так как вещь абсолютна, то «я» не абсолютно». Если мы имеем право, говорит дальше Секст, предположить нечто непосредственно без доказательств, то нелепо предположить что-то другое для доказательства того,

408

в подтверждение чего оно предположено; нам только нужно прямо признать само по себе существующим то, о чем идет речь. Но точно так же, как нелепо делать это, так нелепо делать другое. В конечных науках так именно и поступают. Но если, как это делает такого рода идеализм, берут себе право что-то предполагать, то всякий другой человек имеет такое же право тоже делать предположения. Таким образом и получается современное непосредственное откровение субъекта. Каждый ничего иного не делает, кроме того, что уверяет, будто он находит в своем сознании, что, например, существует бог. Но в таком случае каждый имеет право сказать, что он находит в своем сознании, что бога нет. С этим непосредственным знанием новейшего времени мы далеко не уедем — не дальше, пожалуй, чем древние. б) В-пятых, всякое ощущаемое, согласно тропу о соотношении, находится в отношении с чем -то другим, с ощущающим; его понятие именно в том и состоит, что оно существует для другого. Точно так же обстоит дело и с мыслимым; как всеобщий предмет мышления, оно также обладает формой, состоящей в том, что оно есть нечто для некоего другого. Обобщая вышесказанное, мы должны сказать, что определенное, — будь то сущее или мыслимое, — является (а) по существу своему определенным, отрицательным некоего другого, т. е. оно соотнесено с другим и существует для другого, следовательно, в соотношении; все, собственно говоря, в этом соотношении исчерпывается (b). В этом отношении предмета к другому последнее, положенное как его всеобщность, есть его основание; но это основание, как противоположное обосновываемому, само есть нечто определенное, получает, следовательно, впервые свою реальность лишь в обосновываемом. Следовательно, благодаря тому, что я это всеобщее рассматриваю в свою очередь как нечто определенное, оно оказывается обусловленным некоим другим подобно предшествующему и т. д. до бесконечности (у). Чтобы это определенное, для которого, подобно тому как это происходит в сознании, существует другое, — чтобы это определенное обладало существованием, должно как раз существовать это другое, так как оно имеет свою реальность в этом последнем. А так как этот его предмет существует также для другого, то они взаимно обусловливают друг друга и опосредствованы друг другом, но ни одно из них не существует самостоятельно. Так как всеобщее, как основание, имеет свою реальность в существующем, а это существующее имеет свою реальность во всеобщем, то это — взаимность, благодаря которой сами по себе противоположные вещи взаимно друг друга обусловливают (б). Но то, что существует в себе, есть именно нечто такое, что не опосредствовано другим; однако как непосредственное, т. е. потому, что оно существует, оно есть некое предпосылаемое (е). Если

409

же это определенное принимается как предпосылка, то можно принимать как предпосылку также и другое. Еще короче мы можем сказать: недостаток всякой рассудочной метафизики состоит (а) отчасти в ее доказательстве, благодаря которому она впадает в грех бесконечного доказывания (b); отчасти же в ее предпосылках, являющихся некоим непосредственным знанием. Эти тропы представляют собою, таким образом, основательное оружие против рассудочной философии, и скептики чрезвычайно остроумно направляли свои возражения отчасти против обыденного сознания, отчасти против принципов философской рефлексии. Эти скептические тропы, в самом деле попадают в цель своими возражениями против того, что называется догматической философией не в том смысле, что она обладает положительным содержанием, а в том смысле, что она нечто определенное утверждает в качестве абсолютного; и, действительно, это философское учение необходимо должно по своей природе само обрекать себя на блуждание по всем вышеуказанным формам. Под понятием догматической философии скептики понимают вообще учение, утверждающее, что нечто существует самостоятельно, как некое «в себе». Она, следовательно, противоположна идеализму в том, что она провозглашает некое бытие абсолютным. Но недоразумением или формальным пониманием является мнение, будто всякое философское учение, не представляющее собой скептицизма, есть догматизм. Догматизм, как его совершенно правильно описывают скептики, состоит в том, что нечто определенное, например «я» или бытие, мысль или чувственное признается истинным, В болтовне об идеализме, которому противопоставляли догматизм, тоже было много злоупотребления и непонимания. Для критицизма, который вообще ничего не хочет знать о «в себе», об абсолютном, всякое знание о существующем в себе, как таковом, есть догматизм, между тем как он сам-то и есть наихудший вид догматизма, ибо утверждает, что «я», единство самосознания, в противоположность бытию, существует в себе и для себя, и что вне его находится то, что также существует в себе, причем они оба абсолютно не могут встретиться друг с другом. Идеализм считал также догматизмом философское учение, в котором, как, например, у Платона и Спинозы, абсолютное признавалось единством самосознания и бытия, а не самосознание как противоположное бытию. Спекулятивная философия также утверждает, что абсолютом является единство бытия и сознания, но для нее это абсолютное не есть нечто определенное, или, иначе говоря, она не может выразить своей истины в простой форме предложения, хотя часто ошибочно так и понимали философию, будто она берет предпосылкой некоторое высшее основоположение, из которого должно быть

410

выведено все остальное. Но так как ее принципу может быть придана также и форма предложения, то для идеи не существенны особенности предложения, как такового, и содержание носит такой характер, благодаря которому оно само упраздняет это непосредственное бытие, как это происходит у академиков. И в самом деле, то, что теперь называют предложением, само по себе взятое нуждается в опосредствовании или в некоем основании, ибо оно есть некое непосредственно определенное, имеющее против себя лишь некоторое другое предложение, которое носит такой же характер, и т. д. до бесконечности. Каждое предложение как предложение есть, следовательно, связь двух моментов, которые имеют в себе некое различие и соединение которых должно быть опосредствовано. Догматическая же философия, у которой есть эта манера выставлять в определенном предложении в качестве основоположения один принцип, полагает, будто этот принцип является поэтому всеобщим и что другое уже содержится в нем. Это так и есть. Но вместе с тем его определенность именно и состоит в том, что он только всеобщ. Такой принцип поэтому всегда обусловлен и носит, следовательно, в самом себе разрушительную диалектику. Против всех этих догматических философских учений, не исключая такого рода критицизма и идеализма, скептические тропы обладают отрицательной силой обнаружения того, что то, что по утверждению этих философских учений есть некое «в себе», на самом деле не есть существующее в себе. Ибо такое «в себе» есть некое определенное и не может противостоять отрицательности, тому, что оно будет снято. Скептицизму делает честь то, что он осознал это отрицательное и столь определенно мыслил формы этого отрицательного. Скептицизм не аргументирует тем, что приводится, как говорят, некоторое возражение, не аргументирует указанием- на возможность представить себе дело также и иначе; это было бы лишь какой-нибудь пришедшей в голову мыслью, случайной по отношению к тому знанию, которым по утверждению данного философского учения оно владеет. Скептицизм не представляет собою такого эмпирического способа рассуждения, а содержит в себе некое научное определение. Его тропы имеют предметом своего опровержения понятие, самую сущность определенности, и его опровержение определенного является исчерпывающим. В этих моментах скептицизм хочет доказать свою правоту, и скептик видит в этом воображаемое величие своего индивидуума. Эти тропы показывают наличие более высокой культуры диалектического сознания в развитии аргументации, чем мы это встречаем в обычной логике, в логике стоиков и канонике Эпикура. Эти тропы суть необходимые противоположности, в которые впадает рассудок. В особенности прогресс до бесконечности и предпосылка непос-

411

редственного знания часто встречаются еще и в наше время (см. выше стр. 408—409).

Таков вообще способ рассуждения скептиков; он имеет величайшее значение. Так как скептическое сознание обнаруживает во всем непосредственно принимаемом, что оно не представляет собою ничего прочного, ничего существующего само по себе, то скептики подвергли рассмотрению все особенные определения отдельных наук и показали, что они не представляют собою ничего прочного. Здесь не место излагать подробности этого применения скептической критики к различным наукам. Требовалась удивительная сила отчетливой абстракции, чтобы во всяком конкретном материале, во всем мыслимом познать эти определения отрицательного или противоположения и в этом же определенном находить его же границу. Секст, например, подвергает конкретному рассмотрению отдельные науки; он проявляет при этом огромную силу абстракции и во всех их определениях вскрывает другое их самих. Так, например, он опровергает определения математики, и притом он их опровергает не внешне, а исходя из них самих. Он возражает (adv. Mafh., Ill, 20 — 22) против утверждения, что существует точка, пространство, линия, плоскость, единица и т. д. Мы, не задумываясь, допускаем существование точки как простой единицы в пространстве, и согласно этому нашему допущению она не обладает измерением. Но если она не обладает измерением, то она не находится в пространстве и, таким образом, уже не является точкой. Она есть, с одной стороны, отрицание пространства; но, с другой стороны, поскольку ока есть граница пространства, она соприкасается с пространством. Это отрицание пространства, следовательно, причастно пространству, само является пространственным, и, таким образом, точка есть нечто в себе ничтожное, но тем самым она есть также и нечто диалектическое внутри себя. Скептицизм, следовательно, рассматривал также и спекулятивные идеи в собственном смысле, и он показал их важность, ибо обнаружение противоречия в конечном является существенным пунктом спекулятивного философского метода. Двумя формальными моментами в этой скептической культуре являются: во-первых, сила сознания, его решимость отступить от самого себя и сделать своим предметом наличествующее целое, включая в это целое себя и свои операции. Второй момент заключается в том, чтобы схватить форму, в которой выступает предложение, содержанием которого наше сознание каким-либо образом занято, между тем как неразвитое, некультивированное сознание обыкновенно ничего не знает о том, что существует еще помимо содержания, В суждении, гласящем например: «Эта вещь есть единица», неразвитое сознание занято лишь единицей и вещью, а не тем, что здесь некое нечто,

412

некое определенное приводится в отношение к единице. Но это отношение является тем, что существенно, и формой определенного; посредством него данный дом, являющийся чем-то единичным, полагает себя единым со всеобщим, которое отлично от него. Это логическое, т. е. как раз существенное, и есть то, что скептицизм приводит к осознанию и за что он цепко держится; например число, единица, как предпосылаемая основа арифметики. Он не хочет давать вещи, и не спорит он также о том, есть ли она такая или иная, а он спорит о том, является ли чем-то сама вещь. Он схватывает существо высказанного, он нападает на весь этот принцип утверждения. Так, например, о боге он не спрашивает, обладает ли он такими или иными свойствами, а скептики обращаются к наиболее внутреннему, к тому, что лежит в основании этого предмета представления, и спрашивает, обладает ли оно реальностью. «Так как мы не знаем сущности бога, — говорит Секст (Pyrrh. Hyp., Ill, с. 1, § 4), — то мы не будем в состоянии познавать и усматривать также и его свойств», И точно так же в предшествующих книгах (И, с. 4 sqq.) исследуется вопрос о том, является ли чем-то критерий истины, как его фиксирует рассудок, познаем ли мы вещи в себе или абсолютной достоверностью «я» является лишь для себя. Это — путь проникновения в сущность. Таким путем скептицизм, несомненно, находит себе применение против конечного. Но какой бы силой ни обладали эти моменты его отрицательной диалектики против догматического рассудочного сознания в собственном смысле, однако его нападки на истинно бесконечное спекулятивной идеи столь же слабы и неудовлетворительны, сколь сильны его возражения против рассудочного сознания. Ибо что касается самой спекулятивной идеи, то она как раз и не представляет собою чего-то конечного, определенного, она не страдает той односторонностью, которая имеется в вещи; она, напротив, имеет абсолютно отрицательное в самой себе, она кругла внутри себя, содержит в самой себе это определенное и его противоположность в их идеальности. Поскольку эта идея, как единство этих противоположностей, сама в свою очередь есть некое определенное по отношению к стоящему вне ее, она открыта силе отрицательного; можно даже сказать, что в том-то и состоит ее природа и реальность, что она тотчас же приводит в движение самое себя, так что она, как определенная, снова полагает себя в единство с противоположным ей определенным и организует себя, таким образом, в целое, исходный пункт которого в свою очередь сливается воедино с конечным результатом. Это тожество представляет собою нечто другое, чем тожество рассудка. Предмет, внутри себя конкретен, следовательно, сам себе противоположен. Но вместе с тем диалектическое разрешение этого конкретного и другого само

413

содержится в спекулятивном, и скептицизму нет вовсе нужды как бы впервые вскрывать это противоречие, так как познанное разумное само совершает по отношению к определенному то дело, которое хочет совершить скептицизм. А если скептицизм все же рискует приняться за это, собственно говоря, спекулятивное дело, то он ни л чем не может упрекнуть философскую спекуляцию и из этого его предприятия не может вообще выйти ничего такого, что нанесло бы ущерб самой спекулятивной мысли. Способ действия скептицизма в своем опровержении разумного состоит, следовательно, вообще в том, что он превращает последнее в нечто определенное, всегда привносит сначала в разумное некое конечное определение мысли или некое понятие отношения, за которое он цепко держится, но которого вовсе нет в бесконечном, а затем он аргументирует против этого определения или понятия; т. е. он сначала ложно понимает разумное, а затем опровергает его. Или, говоря иными словами, он сначала покрывает разумное коростой, чтобы затем иметь возможность чесаться. Этим образом действия отличается в особенности скептицизм нового времени, с которым древний скептицизм не может тягаться в примитивности понимания и грубости выдумок. Таким образом еще и теперь превращают спекулятивное в нечто примитивное. Можно оставаться при слове «спекулятивное» и все же по сути дела понимать последнее совершенно превратно, лишая его тожества определенного. Наиболее невинным кажется здесь доискиваться, в чем состоит основоположение данного спекулятивного философского учения. Этим как будто лишь выражают сущность последнего, и может казаться, что ему ничего не приписывают ложно, ничего также не меняют в нем. Здесь ему, по представлению неспекулятивных наук, лишь противопоставляют следующую диалектику: основоположение является либо недоказанной предпосылкой, либо оно нуждается в доказательстве, которое в таком случае единственно только содержит в себе основание. Доказательство, которое требуется от этого основоположения, само уже предполагает нечто другое, скажем, например, логические правила доказательства. Но эти логические правила суть сами такие предложения, которые должны были бы быть доказаны, и так это продолжается до бесконечности, если мы не желаем сделать абсолютного предположения, которому можно противопоставить другое предположение (см. выше стр. 408). Но как раз эти формы предложения, следующего за ним доказательства и т. д. вовсе не присущи в этом виде спекулятивной мысли (см. выше стр. 409), в ней мы не найдем того, чтобы предложение и доказательство стояли отдельно друг от друга, а доказательство входит в положение. Понятие есть самодвижение, а не тяготение к покою, как в предложении, и в нем нет также того, чтобы доказательство

414

приводило другое основание или среднее понятие и являлось некоим другим движением, а понятие имеет это основание в самом себе. Секст Эмпирик (adv. Mathemat., VII, 310 — 312) наталкивается, например, на спекулятивную идею о разуме, который, как мышление мышления, сам себя постигает и, следовательно, в своей свободе пребывает сам у себя. Такую идею о разуме мы встретили (стр. 234—235, 236—237) у Аристотеля. В опровержение этой идеи Секст Эмпирик аргументирует следующим образом: «Постигающий разум есть или целое, или только часть». Но для знания спекулятивной мысли следует именно понимать, что кроме «или-или» есть еще нечто третье: это третье есть «как-так» и «ни-ни». «Если разум, как постигающий, есть целое, то ничего не остается на долю постигаемого. А если постигающий разум есть лишь некая часть, постигающая сама себя, то эта часть, как постигающая, есть в свою очередь либо целое, и в таком случае опять-таки ничего не остается на долю постигаемого. Либо же, если бы мы признали, что постигающее является таким образом одной частью, а постигаемое другой, то постигающее не постигало бы само себя» и т. д. Но ведь ясно, что, во-первых, в этой аргументации ничего другого не происходит, кроме того, что скептицизм привносит в отношение процесса внутри себя мыслящего мышления столь плоскую категорию, как отношение между целым и частями согласно обыденному рассудочному определению, отношение, которое не заключается в вышеуказанной идее, хотя уже в конечных вещах целое также образуется именно всеми частями, и эти части составляют собою целое» так что целое и части тожественны. Но «целое» и «часть» вовсе не передают отношения разума к самому себе: они являются слишком второстепенной категорией, совершенно не подходящей для спекулятивной идеи. Скептицизм, во-вторых, не прав в том, что он берет этот тип отношения в смысле обывательского пустого представления, допускающего, ни малейше не задумываясь, правомерность его. Если рефлексия говорит о некоем целом, то для нее ничего не остается вне последнего. Но целое как раз и состоит в том, что оно противоположно себе: оно, с одной стороны, как целое есть просто то же самое, что и части, а, с другой стороны, части суть то же самое, что и целое, так как они вместе составляют целое. Самопостижение разума есть то же самое, что и схватывание целым всех его частей, взятое в его подлинном, спекулятивном смысле; и лишь таким образом могла бы здесь идти речь об этом соотношении. Секст же говорит, что нет ничего вне целого, и, таким образом, обе стороны, части и целое, остаются, согласно ему, другими по отношению друг друга. Иначе обстоит дело в спекулятивном рассмотрении: здесь обе эти стороны суть, правда.

415

также и другие, но вместе с тем они также и не другие: инобытие лишь идеализовано. Вне целого, таким образом, существует во всяком случае еще и некое другое, а именно, оно само как множество своих частей. Аргументация скептицизма основана, следовательно, на том, что в идею сначала привносится некоторое чуждое ей определение, а затем выдвигают возражения против идеи, после того как ее таким образом замутнили благодаря изолированию некоего одностороннего определения и отбрасыванию другого момента того же определения. Такую же ошибку совершают, говоря: «объективность и субъективность отличны л руг от друга; их единство, следовательно, не может быть выражено». Говоря это, утверждают, правда, что они всецело придерживаются смысла слов. Однако на самом деле определение, выраженное именно этими словами, односторонне и с ним связано также и другое; таким образом, это различие объективности и субъективности есть не то, что сохраняет свою значимость, а как раз то, что должно быть снято. Мы достаточно сказали о научной сути скептицизма, и этим мы закончили второй отдел греческой философии, В этом втором периоде господствует всеобщая точка зрения самосознания, уверенность, что посредством мышления можно достигнуть свободы самосознания; эта точка зрения разделяется всеми философскими учениями данного периода. В лице скептицизма мы видим разум, шагнувшим так далеко, что все предметное, предметное ли бытия или предметное всеобщего, исчезло для самосознания. Бездна самосознания чистого мышления все поглотила в себя, совершенно очистила почву мышления: она не только охватила мышление и стоящую вне его полную вселенную; но если дать выводу jthx философских учений положительное выражение, то оно будет состоять в том, что самосознание является само для себя сущностью. Внешняя объективность не существует ни как некое предметно сущее, ни как некое всеобщее мыслимое, а состоит лишь в том, что существует единичное сознание и что оно всеобще. Но если для нас это сознание является предметом, то оно, однако, не является предметом для сознания, и таким образом, оно само как раз еще обладает характером предметности. Скептицизм не делает вывода или, иначе говоря, не выражает своего отрицания как нечто положительное. Но положительное ость не что иное, как простое, или, иными словами, если скептицизм стремится к тому, чтобы все всеобщее исчезло, то нужно сознаться, что его состояние, как невозмутимость духа, в самом деле само является этим всеобщим, простым, равным самому себе, но оно является некоей всеобщностью (или некоим бытием), представляющей собою всеобщность единичного сознания. Но скептическое самосознание и является таким раздвоенным сознанием, для которого, с одной стороны, движение есть

416

запутывание своего собственного содержания; это сознание как раз и есть все уничтожающее движение, когда совершенно случайно и безразлично для него, на что именно оно наткнется в нем; сознание действует согласно законам, которые оно не считает истинными, и представляет собою совершенно эмпирическое существование. С другой стороны, простое мышление этого сознания есть невозмутимость, получаемая благодаря тому, что оно становится самотожественным; однако его реальность, его единство с самим собою есть нечто совершенно пустое, и действительным наполнением является какое угодно содержание. Как таковая простота и вместе с тем как таковое чистое запутывание, скептицизм является на деле целиком само себя снимающим противоречием. Так как в нем дух дошел до того, что он как мыслящий углубляется сам в себя, и в сознании своей бесконечности постигает себя там как нечто последнее, то ареной, на которой расцвел скептицизм, является римский мир, ибо, как мы видели выше (стр. 335), при господстве внешней мировой абстракции римского принципа (республиканского принципа, а затем — деспотизма императоров) дух, спасаясь от жизни, которая не могла давать ему удовлетворения, бежал обратно в мир интеллекта. Так как дух мог искать здесь примирения и евдемонии посредством развитого мышления лишь внутри себя, а весь мир имеет своей целью лишь удовлетворение индивидуума, то добро может быть порождено лишь в каждом отдельном случае как индивидуальное делание. В эпоху римских императоров мы, правда, встречаем знаменитых людей, преимущественно стоиков, как, например, Антонина и других. Но они рассматривали это свое воззрение лишь как удовлетворение своей отдельной личности и не дошли до мысли сообщить действительности разумность посредством учреждений, законов государственного устройства. Таким образом, это одиночество духа внутри себя есть, правда, философствование; однако мышление остается абстрактно у себя как мертвенное застывание, и оно пассивно по отношению к внешнему миру, а если оно и движется внутри себя, то это все же сопровождается презрением ко всяким различиям. Скептицизм, таким образом, принадлежит эпохе упадка философии и жизни.

Ближайшей ступенью, на которую поднимается самосознание, является осознание им того, чем он стал; иными словами, на этой ступени его сущность становится для него предметом. Самосознание есть простая для себя сущность; для него не существует никакой другой сущности, кроме той, которая является его самосознанием. В скептицизме последнее еще не является для него предметом, а предметом для него является лишь запутанность. Так как оно есть сознание, то нечто существует для него; в этой противоположности для скептического сознани

417

существует лишь исчезающее содержание, не охваченное в своей простой устойчивости. Но истиной этого содержания является его спадание в самосознание и становление самосознания предметом для себя, так что, хотя сущность и обладает формой некоего сущего или мыслимого всеобщего, его самосознание все же не является для него в этом всеобщем чем-то чуждым, как в скептицизме. Вместе с тем оно не есть для себя, во-первых, непосредственно сущее простое, нечто совершенно другое, как это, например, мы разумеем, когда мы говорим: душа проста, — а для него последняя есть простое отрицательное, возвращающееся в себя, как всеобщее, из движения, из инобытия. Во-вторых, эта всеобщая мощь, произносящая: «я нахожусь у самой себя», обладает вместе с тем значением бытия, которое, как предметная сущность, имеет некую устойчивость для сознания, а не только исчезает, как у скептиков; здесь, напротив, разум знает, что он в этом бытии обладает лишь собою и находит лишь себя. Это — внутренняя жизнь духа, пребывающего в самом себе, построила себе внутри себя идеальный мир, положила основание интеллектуального мира, царства бытия, которое ниспустилось в действительность и находится в единстве с нею. Это и есть точка зрения александрийской философии.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ

Агатон 41

Агафон 127

Агриппа-Скептик (II в. до н. э.)

394 Александр Великий (Македонский)

(356—323) 83, 97, 213—218, 239, 284, 386 Алкивиад (541 г. до н. э.) 38, 39,

41, 62, 67—71, 76, 83 Аминт 212 Анаксагор (500—428 до н. э.) 5, 6, 24, 34, 35, 37, 51, 72, 79, 86,

259, 393 Анаксарх 386 Анит 74, 76 Анникерис 101, 109 Антигон царь Македонский 97, 308 Антипатр (400 до н. э.) 315 Антисфен из Афин (366 до н. э.) 85, 110—113 Антонин Люций Аврелий (период

расцвета 161—180 н, э.) 310, 311, 327, 334, 416 Апеллес 391

Алелликон из Тесса 218 Аристид (540 до н. э.) 135 Аристипп из Кирсны (род. в 435 г.

до н. э. умер в половине IV в.)

100—104, 106, ИЗ, 114 Аристон (отец Платона) 117 Аристотель (384—322 до н. э.) 5,

23, 29—31, 35, 44, 55, 56, 91,

92, 96, 97, 105, 116, 118, 123,

124, 129, 145, 160, 209—304, 306,

307, 311, 312, 320, 323, 332, 338,

347, 353, 366, 385, 388, 398 Аристофан (ок. 450 — ок. 388 до

н. э.) 41, 47, 66—69, 127 Аркезилай (род. 318 г. до н. э.) 308,

340, 365—374, 377 Арриан (II в. до н. э.) 310, 311 Артаксерс 212 Архелай 37

Архит Тарентский 119, 120 Аспасня (род. 446 до н. э.) 79 act, Фридрих (1778—1841) 46 Ациллий Кай 373

Бекк 180

Биасс 384

Брандис, Христиан—Август (1790—

1867) 123, 124. 233 Бруккер, Иоган—Якоб (1696—

1770) 95, 102, 122, 217, 218, 339,

367 387

Бруно' Джордано (1548—1600) 290 Буле, Иоган Готлиб (1763—1821)

211, 212, 213. 217

Вольф, Фридрих Август (1759— 1824) 173, 377

Гегезий Киренский (III в. до н. э.)

101, 107, 108, 110 ГеродиЙ Селибрийский 13

Гераклит Ефесский (540—480 до

н. э.) 6, 28, 118, 158, 228, 311—

313, 384

Гермий 212—214, 217 Геродик Селибрийский 12 I Геродот (ок. 485—еж. 425 до н. э.)

64 Гесиод (прибл. кон. VIII—нач.

VII в. до н. э.) 13, 201, 338 I сте Иоганн-Вольфганг (1749—

1832) 387 Гиппархия 115 Гиппий (род. ок. 565 до н. э.) 13,

58 Гиппократ (сер. V в. до н. э.) 12—14

Главкон 133, 137

Гоббс, Томас (1588—1679) 189

Гомер — легендарный автор «Илиады» и «Одиссеи» 13, 80,

127, 173, 201, 215, 238, 384 Горгий {483—375 до н. э.) 21, 23,

28—33, 111 Гуго, Густав (1764—1844) 337

Дарий (550—485 до н. э.) 215

Дауб 180

Деметрий Полиоркет 97

Демокрит (ок. 460—370 до н. э.) 296, 338, 339, 342, 347, 386

Диагор из Мелоса 117

Дикеарх (расцвет деят. ок. 310 до н. э.) 296

Диоген Лаэрций (ок. 240 до н. э.) — 35—40, 84, 85, 89, 93—99, 102— 115, 117, 119—122,138,212,213, 217, 308, 309—316, 321—324, 326, 329, 330, 333, 339, 340. 341—353, 356—368, 372, 385, 387, 391, 394, 404

Диоген из Селевкин (II в. до н. э.) 309

Диоген Синопский, или Диоген Циник (412/414—323/324 до н. э.) 103, 113—115, 138

Диодор Кронос (ум. 307 г. до н. э.) 89, 91

Дион 119-124

Днонисидор 21

Дионисий (ум. в 367 г. до н. э.)

103, 119—121, 213 Дмитрий Фалерийский (ок. 345—

383 до н. э.) 216 Додуэль Генри (1641—1711) 117

Евбулид Милетский (IV в. до н. э.)

89—93 Евклид из Мегары (400 до н. э.)

84, 87—91, 118, 285 Еврипид (480—406 до н. э.) 67 Евтидем 21, 58, 59 Епафродит 310

Зенон из Циттии (достиг расцвета приблизительно за 300 лет до н. э.) 9, 30, 127, 160, 307, 308, 312, 316, 317

Зенон из Элеатской школы (ок. 490—430 до н. э.) 7, 30, 127, 160, 256, 291, 307

Иккий Тарентийский 13

Калиостро 76

Кант, Иммануил (1724—1804) 25,

27, 33, 244, 285, 294, 382, 407 Карнеад (217—132 до н. э.) 309,

340, 364, 366—387, 389 Катон Старший 309, 373 Кеплер, Иоганн (1571—1630) 180 Клеант, ученик Зенона 308, 309, 311

Коперник, Николай (1473—1543) 29 Кратес 98, 115, 367 Кратил (последователь Гераклита) 118 Крейцер (1771—1858) 180 Критий 62, 76, 83, 117 Критолай (156 до н, э.) 309 Критон из Афин 37 Ксениад 114 Ксенократ (396—314 до н. э. ) 307, 338 Ксенофонт (ок. 434—359 до н. э.)

37-39, 42, 43, 47, 57, 58, 62—65,

70—75, 85, 127 Ксеркс (486—465 до н. э.)

Левкипп (V в. до н. э.) 142, 232, 296, 339, 347

Лейбниц Готфрид-Вильгельм (1646—

1716) 282, 382 Ликург 122 Локк, Джон (1632—1702) 348

Марк, Аврелий (Антонин) (121 до н. э.) 136, 144, 310, 334, 336 Мелисс из Самоса (V в. до н. э.) 30

Мелит 74 Менедем из Эретрии (ум. 278 до н. э.) 89, 94 Мендельсон, Моисей (1729—1786) 159

Менойкей 359

Метродор, ученик Эпикура 340 Михелет, Карл-Людвиг (1801—

1893) 124, 211, 218, 219, 226,

252, 263, 276 Мназий, отец Зенона 308

Неокл, отец Эпикура 338

Нерон 335

Нелей 218

Никанор 212

Никонах (ок. 100 н. э.) 212

Олимпия 213 Орелли 341

Павсаний 64

Панетий, учитель Цицерона 310

Парменид (кон. VII—пол. V в. До н. э.) 160—162, 165, 177 Пауль 387 Перикл (499—429 до н. э.) 9, 10,

14, 16, 24, 28, 40, 67, 79, 84, 117, 216 Пиндар 143

Периктиона, мать Платона 117 Пиррон из Элиды (ум. ок. 270 г.

до н. э.) 367, 385—387, 391 Пития 212 Пифагор (ок. 582—493 до н. э.) 55, 215

Платон (427/430—347 до н. э.) 5, 8, 12—26, 35, 36, 38, 40, 46—51, 53—58, 70—75, 84, 86, 90, 91, 97, 103, 107, 114—213, 217, 218, 223, 224, 225, 227, 228, 231—241, 243, 244, 247, 248, 283—299, 304, 307, 311, 318, 336, 365—367, 370, 375, 378, 388, 393, 398, 409

Плиний (23—79 н, э.) 216

Плутарх (50—120 н. э.) 40, 89, 100, 330, 349, 373

Полиглот 307

Порфирий (232/233—ок. 304 н. э.) 292

Посидоний (жил в эпоху Цицерона) 310

Продик (в V в. до н. э.) 13, 23, 37

Прокл (410—485 н. э.) 163

Прорен 212

Протагор (480—411 до н. э.) 12, 16, 23—29, 34, 55, 141, 151, 166

Птоломей Сотер (II век) 98, 108

Рейнгольд (1758—1823) 376

Риттер (1791—1869) 215

Руссо, Жан-Жак (1712—1778) 208

Секст Эмпирик (II—III в. н. э.) 23, 25, 27, 29—32, 105, 117, 314, 316, 318—328, 333, 341, 365, 368, 369, 371—414, 415

Сенека, Люций Энней (1—65 н. э.) 310, 311, 320, 327, 334, 335, 341, 358, 363

Симонид 224

Симон 85

Симплиций (VI в. н. э.) 99

Созикрат 367

Сократ (470—399 до н. э.) 5, 6, 8, 12—25, 34—90, 100—105, ПО— 114, 116—118, 124—128, 133, 137, 138, 141, 142, 147, 148, 155, 158—165, 169, 202, 207, 224, 228, 280

Солон (ок. 638—558 до н. э.) 117, 122 ^

Софокл (495—406 до н. э.) 35, 40, 67 Софрониск 37

Спевзипп из Афин (395/393—334до н. э.) 212, 367 Спиноза, Бенедикт (Барух) (1632—1677) 312, 409 Стильпон (IV в. до н. э.) 89, 92,95, 97—100, 307 Стобей (VI в. н, э.) 296, 308, 313,

330 Стратон Лампсакский (111 в. дон. э.) 296 Сулла 218

Тацит (ок. 55 г. н. э.) 304, 335 Теннеман, Вильгельм-Готлиб (1761—

1819) 40, 70, 78, 98, 102, 114,

123,130, 157, 220,274, 367, 372 Теофраст (ок. 371 /372—287 до н. э.)

217, 296, 338, 367 Тидеман Дитрих (1748—1803) 29,163

Тимон (III в. до н. э.) 386 Тиранимо 218

Фалес (VII—VI до н. э,) 398

Федон (ок. 401 г.) 85

Федр 127

Фенарета 37

Феодор из Кирены 101, 106, 107,

117, 118 Фемистокл 135

Филолай (ок. 480 до н. э.) 119 Филет Косский 93 Филипп Македонский 212, 213 Фихте, Иоганн-Готлиб (1762—1814) 268, 407 Франциск Ассизский 307

Фридрих II 136 Фрис 159

Фукидид (ок. 460/455—399/396 до н. э.) 24, 40, 127

Херестрата, мать Эпикура 338

Хризипп (280 г. до н, э.) 93, 309, 315, 316, 321, 322, 340

Цезарь Юлий (100—44 до н. э.) 218

Цицерон Марк Туллий (106—43 до н. э.) 17, 36, 89, 90, 109, 125, 220, 290, 296, 297, 310, 312, 313, 315—317, 323, 326, 329, 330, 339, 341, 354, 360, 361, 367, 371, 372, 387, 404

Шекспир (1554—1616) 118 Шиллер, Иоган-Фридрих (1759—

1805) 387

Шлегель Фридрих (1772—1829) 46 Шлейермахер Фридрих (1768—

1834) 123 Шульце 382

Эмпедокл (ок. 483—424 'до н. э.)

29, 243 Энезидем 387 Эпиктет из Гиерополя 310 Эпикур (342—271 цо н. э.) 308,

337—364, 367, 377, 379, 388, 404,406, 410

Эсхил (525—456 до н. э.) 67 Эсхин (389—314 до н. э.) 85

СОДЕРЖАНИЕ

Глава II. Второй отдел первого периода: от софистов до сократиков ... 5

A.Софисты 6

1. Протагор 23

2. Горгий 28

B.Сократ 33

C.Сократики 84

1. Мегарская школа 88

a. Евклид 89

b. Евбулид 90

С. Стильпон 97

2.Киренская школа 100

a. Аристипп 101

b. Феодор 106

c. Гегезий 107

d. Анникерис ' 109

3.Циническая школа 109

a. Антисфен 111

b. Диоген 113

c. Позднейшие циники 115

Глава III. Третий отдел первого периода: Платон и Аристотель 116

A.Платон 116

1. Диалектика 154

2. Философия природы ; 172

3. Философия духа 187

B.Аристотель . 210

1. Метафизика 225

2. Философия природы 238

3. Философия духа 261

a. Психология 262

b. Практическая философия 278

а. Этика 278

. Политика 281