Часть 3.

пространство даже чувствилищем бога), Лейбниц отвергал эту доктрину, как не соответствующую принципам его идеализма. Он считал пространство и время относительными (и соотносительными): пространство представляет собой порядок сосуществования тех или иных вещей, а время — порядок их последовательности.

Увязывая пространство и время с изменяющимися вещами объективного мира, Лейбниц, несмотря на его идеализм, в этом пункте его доктрины ближе к новейшим представлениям об этих определяющих свойствах бытия. Отвергая абсолютную пустоту, он считал несостоятельными и такие представления ньютонианской механики, как действие на расстоянии (без посредника), обнаруживающее некую универсальную силу тяжести (закон гравитации). Метафизик, считавший силу основополагающим свойством умопостигаемой субстанции, видел в «таинственной» силе гравитации, зафиксированной в опыте и ставшей одной из основ ньютонианской физики, только возрождение идеи схоластических «скрытых качеств».

Идея спонтанного воспроизведения монадным человеческим духом всего богатства вселенной восходит к древней платоновской идее внеопытности знаний, заключенных в душе. «Красоту универсума,— поясняет эту свою принципиальную мысль немецкий философ,— можно было бы познать в каждой душе, если бы только возможно было раскрыть все ее изгибы, развертывающиеся заметным образом только со временем» 55. И хотя эти «изгибы» раскрываются в каждую эпоху и тем более у каждого человека далеко не полно, принципиально важна возможность такого раскрытия. Ее реализация и обусловливает бесконечное умножение монадами единого универсума, ибо бесконечная дифференциация монад делает каждую из них индивидуальным «зеркалом», отражающим универсум в меру своих возможностей, с позиций, присущих данной монаде, и никакой другой. «Не в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады» 56. Таким образом, онтологический плюрализм монадологии согласуется с ее гносеологическим плюрализмом и даже определяется им.

Методологической основой такой согласованности служит рационалистическое учение Лейбница об аналитических суждениях, основывающихся на законе тождества.

55 Наст. том,            с.             407.         Герхардт VI 604.

56 Наст. том,            с.             423.         Герхардт VI 617.

==52

Всякая «индивидуальная субстанция» должна выражаться настолько «полным понятием», чтобы из него можно было «вывести все предикаты того субъекта, которому оно придается» 57. Такое понятие «выражает, хотя и смутно, все. что происходит в универсуме, прошедшее, настоящее и будущее» 58. Смутность поднимается к ясности по мере превращения перцепции в апперцепцию.

Однако полное преодоление смутности своих знаний не дано никакому человеку. Поскольку «в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками» 59, мы не можем не руководствоваться чувствами и опытом. Истины факта и случая преобладают в нашем познании над истинами, необходимыми и вечными, образующими подлинную теорию. Выявление истин последнего типа в их чистом виде совершенно необходимо, если метафизика действительно хочет быть глобальным знанием.

Здесь метафизика Лейбница снова приходит к идее бога. Данная идея пронизывает все его философские сочинения (мы встречаемся с ней даже в некоторых его естественнонаучных произведениях). Как мы уже видели, божественная мудрость не представляет у Лейбница лишь традиционной богословской идеи, которую он был вынужден многократно подчеркивать в условиях религиозно-идеологической атмосферы своей эпохи. Эту идею немецкий философ наполнил новым, деистическим по своей сути содержанием.

Интеллектуализирующая функция понятия бога в истории предшествовавшей философии формулировалась и в связи с различными доказательствами божественного бытия, которое нужно было оправдать перед лицом понимающего разума. С другой стороны, чем более познаваемыми становились для человека результаты божественной деятельности, тем меньше становилась надобность в самом понятии бога. Деистический прогресс этого понятия в сущности и означал минимизацию роли бога по отношению к миру и человеку. И в этом нет ничего парадоксального, если иметь в виду, что такого рода минимизация отражала интенсивное углубление человеческого познания и расширение практической деятельности в соответствии с ним в эпоху Лейбница. Уже философы прошлого (например, Николай Кузанский) сравнивали мир с огром-

57             Наст. том. с.            132.         Герхардт IV 433.

58             Наст. том, с.            133.         Герхардт IV 434.

59             Наст. том, с.            418.         Герхардт VI 611.

==53

ной космической машиной, однажды мудро устроенной богом и вполне доступной человеческому пониманию (в сущности она всегда была аналогией часам и другим механизмам, которые создавал сам человек). В XVII в. с его огромным прогрессом механики, которая закончила свое формирование в качестве строжайшей науки в ньютоновских «Математических началах натуральной философии», так называемый физико-теологический аргумент стал главным аргументом деизма.

В силу этого аргумента (одним из творцов его был Ньютон) гелиоцентрическая система нашего мира, движение светил которого можно предсказать с большой точностью, с необходимостью требует некоего верховного божественного разума. По существу роль бога сводится здесь к весьма отдаленному во времени созданию мира, с тех пор не нуждающегося в божественном содействии. Однако сам Ньютон колебался в проведении этого принципа, о чем читатель может судить по переписке Лейбница с Кларком. Последний, выражая точку зрения Ньютона, считал, что активная сила, некогда приданная богом природе и лежащая в основе движения ее тел, со временем уменьшается, это требует эпизодического вмешательства бога в мировые процессы. Непостоянство активных сил, по убеждению Ньютона и Кларка, приводит к оживлению и приближению к миру природы и человека божественного провидения. Лейбниц же был убежден в постоянстве деятельной силы, однажды сообщенной богом мировой машине, прочность и надежность которой исключает необходимость все нового божественного вмешательства.

Весь этот деистический комплекс идей получил у Лейбница обоснование в его учении о предустановленной гармонии, в соответствии с которым божественное содействие миру ограничивалось неким первоначальным временем ее создания.

Но необходимость этого учения вызывалась и принципами самой монадологии (так сказать, внутренними потребностями системы). Как мы видели, каждая монада не имеет «окон» и развивает присущую только ей познавательную деятельность. Вместе с тем существует величайшая согласованность в результатах этой деятельности бесконечного множества монад,— согласованность, итог которой составляет гармония универсума. Источником такой удивительной согласованности, учит Лейбниц, мо-

==54

дает быть только божественная мудрость. Именно она, творя монады, так их «запрограммировала», что результатом их независимой друг от друга деятельности стал закономерный универсум.

В философии того века огромную роль играла психофизическая проблема — проблема согласованности духовной и физической деятельности человека (отнюдь не потерявшая своего значения и для научно-философской мысли нашего времени). К ее возникновению привело все более тщательное изучение физиологических механизмов животного и человеческого организмов, с одной стороны, и дальнейшее углубление в психический мир и познавательную деятельность человека — с другой. Дуалистическая метафизика Декарта явилась важнейшим философским выражением неспособности науки того времени решить проблему взаимодействия духовного и физического начал человеческого существа. Упоминавшийся выше окказионализм Мальбранша утверждал, что за каждым случаем такого взаимодействия скрывается непосредственное — и для нас непредсказуемое — вмешательство божественной воли. Лейбниц же не считал факты психофизического взаимодействия необъяснимыми. Концепция предустановленной гармонии, содержавшая попытку преодоления картезианского дуализма, давала Лейбницу возможность «объяснить» все случаи из этой области тем, что бог раз и навсегда согласовал в человеке физическое с духовным (подчинив первое второму).

При всей иллюзорности этого «объяснения» оно все же позволяло изучать многообразные факты психофизического взаимодействия, не ссылаясь каждый раз на непостижимое божественное вмешательство. «Гармония, или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а, как все вещи природы, действием или следствием первоначального, происшедшего при сотворении вещей чуда. В действительности она есть беспрестанное чудо

"                                                                                                                                     "      fin

в такой же мере, как и множество естественных вещей» .

Предустановленная гармония, суммируя «законодательную» деятельность бога при создании монад, выражает в сущности все закономерности природно-человеческого мира после его возникновения. Отсюда связь с ней ряда первостепенных проблем лейбницевской метафизики.

Наст. том, с. 492. Герхардт VII 412.

==55

Диалектические идеи Лейбница и особенности его детерминизма

Доктрина предустановленной гармонии, пожалуй, наиболее рельефно выявляет абстрактный характер лейб-пицевского бога и фактическую самостоятельность по отношению к нему реального мира, существующего в силу собственных закономерностей. Осмысление мира пронизано у Лейбница глубокими диалектическими идеями, вырастающими из лона его метафизики, разрывающими это лоно и поднимающими лейбницевскую картину мира над множеством современных ему учений, которые мы обычно характеризуем как метафизические в другом смысле этого методологического термина, т. е. как антидиалектические. Классики марксизма особенно высоко ценили эту сторону философской доктрины Лейбница (а данную сторону можно считать и ее итогом). Маркс, например, писал Энгельсу 10 мая 1870 г., что он «восхищается Лейбницем» 61. Оценивая это и другие высказывания Маркса, Ленин в своих «Философских тетрадях» также отмечал глубину лейбницевской доктрины, он подчеркивал, что ей присуща «своего рода диалектика и очень глубокая, несмотря на идеализм и поповщину» 62.

Философскую методологию большинства мыслителей XVII в. и в значительной части следующего XVIII в. в марксистской историографии философии обычно принято именовать метафизической. Тем не менее она включала в себя ряд диалектических достижений, связанных прежде всего с именами Декарта и Спинозы (что подчеркивал Энгельс). Однако Лейбница, бесспорно, можно назвать третьим великим метафизиком, давшим еще более глубокие образцы диалектики.

Как известно, метафизический этап в развитии философской методологии, наступивший в XVII в., Энгельс связывал с односторонней ориентацией на аналитическо-механистические способы осмысления действительности, определявшейся большими успехами математики и механики. При этом метафизическая картина мира, согласно Энгельсу, означала более глубокое познание и понимание его отдельных областей (особенно из неживой природы) и утрату интереса к его целостному осмыслению, к всеобъ-

61             См. К. Маркс я Ф. Энгельс. Соч., т. 32, с. 416.

62             См. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 70.

==56

емлющему характеру его связей. Этот определяющий диалектический момент был, по Энгельсу, органически присущ античным — в особенности древнейшим греческим — философским построениям.

Весьма важно здесь подчеркнуть, что философами, которые перенесли односторонне аналитическую методологию из естествознания в философию, были, согласно Энгельсу, прежде всего англичане Бэкон и Локк (к ним можно было бы отнести и Гоббса). Именно они счита^ nil, что смысл всякого объяснения состоит тв том, чтобы все сложное сводить к максимально простому, к некоторым далее неразложимым элементам. Но названные философы, методология которых была столь мощно подкреплена ньютонианской механикой, будучи горячими сторонниками наук, отрицательно относились к континентальной метафизике с присущими ей умозрительностью и стремлением к всеобъемлющему знанию. С другой стороны, носители этой метафизики, начиная с Декарта, отнюдь не пренебрегали математическими способами анализа и количественным осмыслением мира, углублявшим и уточнявшим его познание, закрепленное в целом ряде изобретений и в практике самого производства. Тем не менее философская методология великих метафизиков века была не такой односторонне аналитической, как у названных английских философов. Спиноза, например, неоднократно подчеркивал невозможность достичь адекватного знания на пути последовательного сведения сложного к максимально простому. Лейбниц еще дальше пошел в том же направлении.

Как мы видели, Лейбниц — один из главных творцов аналитическо-математических методов исследования всей действительности. Под влиянием французских, английских и нидерландских естествоиспытателей и философов он отдал весьма значительную дань механико-математическому аналитизму. Но где-то на пороге пятого десятилетия, осмысливая собственную философскую доктрину, немецкий философ не пошел за англо-французскими материалистами с их односторонним механистическим редукцио-низмом, предпочтя реставрацию аристотелевско-схоласти-ческой качественной интерпретации действительности с центральной для нее категорией объективной, имманентной, целесообразности. Но, конечно, лейбницевская реставрация отнюдь не означала простого возвращения к перипатетическо-схоластическому философствованию.

==57

Ее скорее следует рассматривать как реакцию на односторонне механистическое сведение качественного к количе ственному, которое стало определяющим для методологии многих английских, французских, нидерландских филосо фов.

Такого рода реакция была наиболее обоснована стремлением Лейбница показать невозможность сведения органического к механическому (хотя в своем объяснении органического немецкий философ и сам использовал некоторые аналитическо-механистические представления и понятия). В этом контексте он и удержал категорию объективной целесообразности, которую названные философы (включая Декарта и в особенности Спинозу) стремились последовательно изгонять из объяснения мира и даже человека Вместе с тем защита качественного своеобразия в структуре бытия приводила немецкого философа к идее целостного осмысления мира на основе достижении аналитического естествознания. Такая позиция и открыла перед метафизикой Лейбница — а ведь любая метафизика в ее первоначальном значении в сущно сти означает стремление к целостному знанию — новые диалектические горизонты. Можно поэтому считать, что именно с Лейбница начинается поворот h диатектическо\1\ осмыслению мира и человека, тесно связанный с достиже ниями естествознания (частично и обществоэнания) но вого времени

Конечно, было бы упрощением трактовать всю метафизику Лейбница как диалектику Нет, в ней нема ло и метафизического в смысле антидиалектики. Иначе и быть не может, если мы вспомним, что метафизика родилась (в эпоху Парменида и Платона) как превознесе ние чистого, отрешенного от чувств разума, а метод абсолютизации, присущий ей. состоит в трактовке позна ния и его результатов как осуществляющихся вне всякого времени Агенетизм, внеисторизм разума, противопостав ленного чувствам, один из главных методологических источников антидиалектических черт метафизики. Антиди алектично у Лейбница приводившееся выше положение его метафизики о том. что природа не делает скачков, ибо оно отрицает резкие, качественные превращения Действительно, согласно этой метафизике, поскольку каждая монада отличается от предыдущей и следующей за ней монадой бесконечно малой степенью (так сказать, дифференциалом) жизненной и познавательной силы, то вся природа

==58

в принципе представляет собой единую цепь, объединяю щую мир неорганический с миром растении, а ностеднии — с миром животных Другое дело, "что Лейбниц не моя-ет последовательно провести эту позицию, различая все же главные разновидности монад, особо выделяя человеческую монаду с присущими ей высшими формами познавательной и творческой деятельности  Верховная же. божественная монада, как абсолютизация этой деятельности, деистически оторвана от всего ряда земных монад и противопоставлена им как творящее начало творимому.

Но все же метафизика, всегда претендовавшая на то, чтобы выступать в качестве целостного знания о мире и человеке, не могла не заключать в себе у Лейбница значительных диалектических черт. Уже бог, верховная категория этой метафизики, диалектически раздвоен в сво их мистифицирующих и интелчектуализирующих функ циях

Важнейший диалектический аспект метафизики Лей бница состоит в утверждении глубокой, универсальной связи, существующей в природно человеческом мире.

Идея такой связи составляет суть субстанции монады. Ее изолированность от других субстанций — как не имеющей «окон» — относительна, а ее связь с ними — как познающей единицы — абсолютна. Неповторимая индивидуальность каждой монады с необходимостью заключает в себе связь со всем универсумом Она вытекает и из того закона непрерывности, метафизическо антидиалектические черты которого мы выше подчеркнули. Но его собственно диалектическая роль. в сущности выявляемая в том же контексте, состоит в утверждении единства и целостности мира. универсальной связи всех его процессов и явлений, которые для поверхностного взгляда явчяются только противоположными Например, покой с этих углубленных позиций представляет собой крайний случай движения, прямая линия — кривой, равенство — неравенства Бессознательные представления с тех же позиций есть наименьшая степень рефлектирующего сознания, заблуждение — истины, а зло — добра. В сичу такой непрерывной связи в универсуме «все дышит взаим ным согласием» 63.

Наст том, с 424 Герхардт VI 617 См замечание В И Ленина «Лейбниц через теологию подходил к принципу неразрывной (и уни нереальной, абсолютной) связи материи и движения» (Поли собр соч

s 29' с 67)

В                               

==59

Целостное восприятие мира, выраставшее из дофило-софской органистической аналогии, составляет главную черту древнейших диалектических философских построений. У аналитически и механистически мысливших философов века Лейбница оно или исчезало, или мыслилось весьма упрощенно. Действительно, сама по себе констатация всеобщей связи и взаимодействия, присущая древнейшим философским построениям, оставалась у них туманно-созерцательной и была в общем слабо конкретизирована. У философов XVII в. (например, у Гоббса и особенно у Спинозы), последовательно отрицавших целевую причинность и настаивавших на эффективности только действующих («ближайших») причин вещей, конкретизация картины мировой связи осуществлялась на путях универсализации законов механистически трактуемого детерминизма. Такой детерминизм фактически отождествлял причину с действием, а затем и причинность с необходимостью. Именно на таком пути Спиноза решительно отрицал чудеса, т. е. не поддающиеся никаким объяснениям явления природно-человеческого мира, рассматривая веру в них как полный абсурд. Перетолковывая традиционно-теологические представления относительно «решений и велений бога» на основе жестких законов механистически трактуемого детерминизма, нидерландский философ устранял понятие внеприродного бога, руководителя мира и человека. Однако, поскольку природа, по его убеждению, всегда сохраняет неизменный порядок, все происходит в ней в соответствии с ним только так, как происходит, и иначе происходить не может. Однозначно механистическая трактовка детерминизма, которую мы обычно определяем как трактовку метафизическую (в смысле антидиалектики), таким образом, не выводила Спинозу за пределы фатализма (как не вывела она за те же пределы великого французского материалиста Гольбаха в следующем столетии).

Методология Лейбница, его учение о двух классах истин, в особенности же признание им случайных истин, основывающихся на законе достаточного основания (вместе со сложным составом самого этого закона), а также признание необходимости исчисления вероятности при осмыслении этих весьма многочисленных истин факта позволили великому немецкому философу разработать более сложную — и по сути своей диалектическую — концепцию детерминизма. Ее первостепенным моментом

К оглавлению

==60

стала у Лейбница разработка дифференцированного понятия необходимости.

Последнее понятие было отягчено тогда имеющими многовековую (если не многотысячелетнюю) историю представлениями о судьбе, которые в данную эпоху теснейшим образом были связаны с богословско-провиден-циалистскими представлениями о божественном руководстве миром и человеком. Могучий рационалистический аналитизм, пронизывающий его методологию, Лейбниц применял и к рассмотрению этих представлений о судьбе (фатуме). Он, например, указывал, что имеется большое различие между мусульманским и христианским фатумами. Мусульманский фатум совершенно слеп, он не интересуется причинами, а следствия, касающиеся человека, считает наступающими независимо от знания причин. В отличие от него христианское провидение предполагает, по Лейбницу, познание причин и возможность если и не избежать вытекающих из них следствий, то на основе этого познания обрести в любви к богу известное душевное равновесие (впрочем, эта мысль могла быть навеяна и Спинозой).

Таким образом, даже религиозный фатум может быть подвергнут анализу. Такой анализ тем более возможен, когда речь идет о философском понимании необходимости. Конечно, понятие это весьма трудно, ибо оно сугубо антропоморфно, поскольку выражает отношение человека к окружающей его и противостоящей ему системе объективных отношений.

Дифференцированно-аналитический подход Лейбница к понятию необходимости — новое слово в истории философии. Диалектичность его мысли проявляется уже в том, что он тесно увязывает понятие необходимости с понятием возможности. В публикуемых в данном томе фрагментах «О свободе» их автор проводит мысль, что необходимым следует считать то, противоположное (противоречащее) чему невозможно. Возможное же — это то, что может мыслиться непротиворечивым образом и прямо допускается той или иной объективной закономерностью. Следовательно, первое свойство объективной необходимости, выражающейся в системе закономерностей,— это категорический запрет существования определенных фактов, событий.

Первую, и главную, разновидность необходимости Лейбниц определяет как абсолютную, называемую им

==61

также метафизической. Она же логическая и геометрическая. Это, так сказать, подлинная необходимость, ибо она определяется логическими законами тождества и противоречия. Она допускает только единственную возможность событий, исключая всякую противоположность им. Используя в этом контексте многовековую гносеологическую идею о сущности и существовании, философ утверждает, что именно в случае абсолютной необходимости существование непосредственно вытекает из сущности. Вместе с тем такая необходимость определяет возможность всякого существования. Невозможно, например, существование такого тела. которое имело бы больше или меньше трех измерений. Но в принципе с точки зрения абсолютной, метафизической необходимости, пишет Лейбниц в одном месте своей «Теодицеи» (§ 351), возможно, чтобы на ветвях дерева рождались животные. Если же фактически этого не бывает, то в силу уже не метафизической, а других разновидностей необходимости, которые открывают иные. все более узкие возможности для существования все более сложных объектов.

Эти последующие разновидности необходимости и определяемые ими возможности философ называет в своих различных произведениях по-разному. Он говорит о моральной необходимости, определяющей оптимальное соответствие вещей, явлений и процессов, а также о физической необходимости, выражающей конкретное соотношение сил, складывающихся в определенные законы. Когда же Лейбниц делает акцент на непосредственной детерминации, на наиболее зримой причинной обусловленности различных вещей и событий, он говорит о гипотетической необходимости.

В этом контексте следует рассмотреть вопрос о множе ственности миров и единственности того конкретного мира. в котором мы живем. Лейбниц неоднократно указывает на неограниченность универсума в пространстве (не говоря уже о вечности его во времени после того, как он возник вместе с монадами). Он говорит даже о звездах как о солн цах отдаленных от нас миров (допуская, правда, в § 8 «Оправдания бога» существование за звездами пустого пространства, где обитают «блаженные существа» — реликт религиозно-христианской картины мира). В предисловии к «Новым опытам...», подчеркивая ограниченность опытного знания, автор высказывает предположение, что даже Солнце, восход и закат которого представляются по

==62

верхностным людям чем-то вечным, может со временем исчезнуть или значительно измениться вместе с Землей, его спутницей. Бесконечная множественность других миров за пределами нашею определяется метафизической необходимостью, допускающей возможность всякого существования.

Но каким образом бесконечный универсум, допускающий в принципе возможность существования бесчисленного множества других миров, оказывается единым, целостным универсумом? Эту едва ли не наиболее важную онтолого-диалектическую проблему, настоятельно вставшую перед всеми философами нового времени, исходившими из бесконечности универсума и бесчисленной множественности составляющих его миров, Лейбниц решал, взывая к божественному всемогуществу, к которому обращались и другие философы той эпохи, выявляя и здесь мистифицирующую его функцию. Бог как актуально бесконечный абсолют, находящийся в соответствии с деистическими воззрениями вне всех возможных миров, в действительности осуществляет только единственный мир — именно тот, в котором мы живем и который мы знаем. Допуская, таким образом, возможность существования множества других миров, Лейбниц в отличие от ряда философов и других мыслящих людей своей эпохи не пускался в фантастические предположения относительно конкретного характера этих миров (например, их населенности), предпочитая размышлять о единственно реальном для нас нашем собственном мире.

В этих размышлениях идеалист обращается уже к интеллектуализирующей функции понятия бога. его предельной мудрости, выражающейся в исходящей от него предустановленной гармонии. Она и предопределила ту моральную необходимость, по законам которой живет наш мир. Выбрав его, бог сделал его самым совершенным миром, т. е. таким, «который в одно и то же время проще всех по замыслу и богаче всех явлениями». Божественная мудрость предустановленной гармонии приводит к «общей экономии мира» 64. Антропоморфно звучащая моральная необходимость по существу выражает вполне научный подход к миру. Этическая и эстетическая его оценки наполнены физическим смыслом. Он состоит в требовании сочетания максимального количества составных разно-

64 Наст том, с 146 Герхардт IV 431, 446

==63

родных элементов с максимальной простотой («экономно стью»), с какой они «уложены» в огромной, но в принципе конечной структуре нашего мира. Этот принцип оптимизации (нередко называемый философом принципом mini шах) Лейбниц определяет также как принцип соответствия, или закон выбора того. что лучше (principium convenientiae sive lex melioris) 65. Здесь перед нами снова появляется целевая причинность как необходимая категория при осмыслении целостности объекта.

Целевые, или конечные, причины Лейбниц называет также причинами соответствия (causes de convenance), ибо они-то и выявляют эту целостность. Здесь выступает глобальный смысл идеи непрерывности, континуума, ибо именно она и выражает с наибольшей силой понятие целостности. Континуум идеально предшествует любым частям, хотя при реальном осмыслении любой целостности мы уясняем ее, отправляясь от тех или иных частей. установленных посредством анализа. «В идеальном..., или в континууме,— поясняет Лейбниц одну из центральных идей своей метафизики-диалектики,— целое предшествует частям, как арифметическая единица предшествует долям, на которые она дробится и которые можно произвольно определять, поскольку эти части существуют лишь потенциально; но в реальном простое предшествует совокупностям и части существуют актуально, существуют прежде целого. Эти соображения устраняют трудности относительно континуума, связанные с предположением, будто континуум есть нечто реальное и обладает частями прежде всякого деления и будто материя является субстанцией» 66.

Возвращаясь к вопросу о сложности структуры необходимости по Лейбницу, обратим внимание на то, что для его современников такое понятие представлялось трудным и неприемлемым. Например, для философствующего теолога Кларка (а через него, возможно, и для самого Ньютона с его абсолютизацией открытых им механистических закономерностей). Первый из них в своем последнем письме к Лейбницу, отвергая его дифференцированное понимание необходимости, писал, что «необходимость в философских вопросах всегда означает абсолютную  |

1'

61) Наст том, с 540 Герхардт III 622

==64

Opuscules et fragments inpdits de Lribni? par Ixnus Coutural 1903, p 528 (см прпм )

необходимость», что же касается гипотетической и моральной необходимости, то «это лишь образные словесные обороты, которые при сгрою фи.юсофс-ho'vi подходе ни-ьаьои необходимое! и не обозначаю г» 7. В сущности так же трактовали понятие необходимости Спиноза и Гоббс, против доктрины которых Лейбниц решительно выступил (например, в § 371—372 «Теодицеи»). Так, по учению первого из них, причинно-следственный детерминизм в сущности совпадает с геометрической (т. е. математической), метафизической необходимостью. Последняя является и абсолютной необходимостью, ибо все события, представляющиеся нам случайными на низшей, прежде всего чувственной, ступени познания, выступают как строго однозначные, когда мы на стадии интуитивно-рационалистического познания поднимаемся до последних высот универсума.

Этой упрощенной концепции случайности как видимости, за которой скрывается полная предопределенность всех без исключения событий и процессов, Лейбниц и противопоставляет свою концепцию гипотетической необходимости как относительной случайности (которая иногда выступает у него вместо понятий моральной и физической необходимости). Разрабатывая это важнейшее понятие, автор «Новых опытов» подчеркивает, что случайное, как и необходимое, детерминировано, но характер этих детерминации различен, ибо «следствия в сфере необходимости и следствия в сфере случайности детерминируются различным образом» 68. При этом понятие относительной случайности Лейбниц решительно противопоставляет чисто теологическому понятию абсолютной случайности как уникальности происшествия, которое не может быть детерминировано ничем земным, ничем реальным, а обязано своим явлением только загадочной воле сверхприродного бога, мистифицирующая функция которого, можно сказать, достигает своей кульминации в таком представлении о чуде. Преодолевая это вековечное представление, Спиноза и объявил любое чудо, не поддающееся никакому познанию и никакому причинному определению, чистым абсурдом. Отбрасывая его. он отбросил (как в следующем столетии это сделает Гольбах) и понятие случайности вообще, объявив ее по

Наст. том, с. 504 Герхардт VII 423. Герхардт V 164

3  Лейбниц, т 1

==65

существу только субъективной категорией. Совсем другой является позиция Лейбница в его учении о гипотетической необходимости как относительно!! случайности.

Наибольшую роль в ее обосновании играет закон достаточного основания. Его онтологический смысл состоит прежде всего в том, что каждая вещь, каждое событие детерминируются другой вещью, иным событием. Единичная причина всегда вызывает, так сказать, единичное следствие. Но было бы большим упрощением и искажением сложной диалектической структуры детерминизма видеть в причинной обусловленности только ее конкретную единичность. все1да фиксируемую в опыте. Между тем эту по существу номиналистическую позицию и разделяли механистические детерминисты Гоббс, Спиноза и Гольбах. Для Лейбница же закон достаточного основания означал и объективность действия законов, которым подчиняется в сущности любое единичное причинное взаимодействие. К числу таких законов принадлежат и законы механики как одно из главных проявлений физической необходимости. Ведь эти законы формулируют как необходимые, так и достаточные условия движения и покоя тел в пространстве и времени. Но конечно, и многие механистические детерминисты (особенно те из них. кто исходил из законов механики Ньютона) всегда учитывали эти законы. Беда их заключалась в том, что они эти законы абсолютизировали (начало чему положил сам Ньютон). Лейбниц же далек от подобной абсолютизации. Используя старое гносеологическое положение о сущности и существовании, он всегда стремился к тому. чтобы за внешним слоем фактов (если ими являются даже законы) вскрыть более глубокую их сущность, некую более общую их закономерность. Здесь невольно приходит на ум диалектика ленинского истолкования гносеологии как постоянного движения от сущности первого порядка к сущности второго и т. д. Правда, Лейбниц не идет в бесконечность, считая, что так называемая моральная необходимость, диктующая наиболее оптимальное, «экономное» сочетание вещей, явлений и процессов, по крайней мере для нашего мира представляет последнее достаточное основание всякого существования земных процессов и явлений. Глубже ее стоит только метафизическая необходимость как абсолютно обязательное условие всякого существования. Нередко Лейбниц говорит также о некой первичной силе, порождающей пространство и время. Она. как мы видели, составляет

==66

определяющее свойство субстанции. Не забывает философ и о боге с его интеллектуализирующей и мистифицирующей функциями. Именно последняя берет верх в объяснении феномена случайности, ибо случайная связь «основывается не на одних чистых идеях и на простом разумении Бога, но зависит и от свободных решений его и от хода универсума» 69. Зависимость случайности от «хода универсума» следует, как мы полагаем, трактовать как возникновение ее на пересечении некоторых необходимых процессов причинения.

Таким образом, относительность случайности каждого факта порождается как его индивидуальной и совершенно конкретной причиной, констатируемой в опыте, так и рядом других, все более и более глубоких «достаточных оснований», представляющих собой систему объективных закономерностей, устанавливаемых наукой и осмысляемых философией. Именно эти закономерности делают все менее индивидуальной и все более массовидной в сущности любую случайность. Дифференцированное понимание необходимости, в частности концепция гипотетической необходимости, всемерно учитывающей степень вероятности и роль случайности, делает Лейбница одним из основоположников (в новое время) диалектики необходимости, которая так или иначе слагается из случайностей, прокладывая свой путь через них. Лейбницевское учение об универсальной связности целостного мира неотделимо от этой диалектики.

Восстановление Лейбницем действия целевой причины тоже углубляло его диалектическую картину мира. Правда, немецкий философ колебался между концепцией внешней телеологии, поскольку ее источник усматривался во внеприродном боге, и концепцией внутренней, имманентной телеологии, без которой невозможно представить реальные процессы земной жизни. Но в общем вторая тенденция брала верх, особенно если учесть философский, а не богословский характер лейбницевского бога. Категория телеологии употребляется Лейбницем в целях преодоления упрощенно аналитического представления механистических материалистов, считавших, что объект любой сложности может быть исчерпывающе объяснен из его предельно простых составных элементов. С позиций осознания своеобразия любой целостности, в особенности

Наст. точ, с 136. Герхардт IV 437. З*                            

==67

же целостности ор1анизма, несводимого к искусственному механизму, сделанному человеческими руками, Лейбниц отрицал это широко распространенное в те времена воззрение.

При осмыслении же мира как целостного образования целесообразная причинность становится необходимой уже потому, что моральная необходимость, как наиболее общее основание земной жизни, представляет собой, по Лейбницу. стремление к лучшему. Конкретизируя ту первичную силу, которая ведет мир ко все более высоким и сложным («лучшим») образованиям, немецкий философ использует аристотелевское понятие (и слово) энтелехия. Но оно приобретает у него содержание, которого еще не могло быть у Аристотеля (и тем более в схоластике, вульгаризировавшей это понятие), ибо здесь немецкий философ вплотную подходит к идее развития.

У великого диалектика Гегеля субстанция была всесторонне осмыслена в качестве субъекта, получив в силу этого способность к саморазвитию. По отношению к метафизике-диалектике Лейбница можно утверждать, что в ней субстанция тоже стала субъектом, в особенности в высших монадах, монадах-духах, способных не только к познанию, но и к самопознанию. Конечно, невозможна полная аналогия между Гегелем и Лейбницем хотя бы потому, что верховная, божественная монада как застывший абсолют у последнего деистически противопоставлена всем другим монадам, включая и монады-духи, в то время как у первого абсолют мыслится пантеистически, как единый мировой дух-разум, и проявляется не только и не столько в природе, сколько в сфере культуры, где развитие осуществляется особенно ярко и всесторонне. Поэтому, говоря о лейбницевской монаде не только как о субстанции, но и как о субъекте, который заключает в себе возможность развития, следует иметь в виду всю мировую совокупность монад, объединенных целеведущей силой энтелехии и завершающей свою цепь в человеческом духе. Он уясняет всю эту цепь, ведущую к нему (хотя, конечно, далеко не с такой предельной ясностью, какая по силам только сверхъестественной, божественной монаде).

Следует напомнить в этой связи, что уяснение механизмов развития, понимаемого как усложнение живых организаций с течением времени, представляет огромную трудность для современной биологии, точно установившей элементарные формы жизни (на уровне клеток), но

==68

неспособной понять, каким образом в ходе времени они слагаются во все более сложные и совершенные opia низмы. Однако эту неразрешимую на уровне биологии как отдельной науки задачу великолепно решает материалистическая диалектика — всестороннее учение о развитии. Поскольку же эпохе Лейбница было еще очень далеко до материалистической диалектики, великий рационалист с необходимостью апеллировал к мистифицирующей функции понятия боы и опирался на аристотелевскую категорию энтелехии.

Таким образом, категория цели в метафизике-диалектике Лейбница фиксирует проблему движения ко все более высоким («совершенным») организациям. Каждая последующая ступень выявляет то, что было более или менее скрыто и туманно в предшествующей (вспомним положение Маркса об анатомии человека как ключе к анатомии обезьяны).

Следовательно, можно считать, что Лейбниц создал предпосылки диалектической доктрины, хотя эксплицитно ее еще не сформулировал. В отличие от Гегеля у него нет ни развернутого диалектического метода, ни сколько-нибудь обоснованной концепции развития культуры.

Проблема свободы и теодицея Лейбница

В целом диалектичным следует признать и учение Лейбница о свободе, которое можно считать завершением его метафизики. Вслед за Гоббсом и Спинозой, впервые в философии нового времени проанализировавшими это труднейшее понятие, наиболее обобщенно выражающее особенности человеческой деятельности, Лейбниц отказаюя от понятия свободной воли, игравшего огромную роль в философских и теологических построениях средневековья и Ренессанса. Понятие свободной воли так же несостоятельно, как и понятие чуда. поскольку оба этих понятия противопоставляются любой детерминации. В сущности эти понятия тесно связаны, поскольку бог как источник уникального чуда в своей мистифицирующей функции мыслится действующим на основе своей оесконечнон, ничем не детерминированной воли.

Отбрасывая понятие свободы воли и подчиняя любое проявление человеческой деятельности той или иной Детерминации, Гоббс и Спиноза соотнесли понятие свободы с понятием необходимости. Однако на их решении этой

==69

проблемы — в особенности на ее решении Спинозой, который ионятие свободы делал основой своей этической доктрины,— сказалось упрощенно-механистическое понимание необходимости как исключающей всякую случайность, о чем уже было сказано выше. Спиноза, например, вплотную подошел к диалектической формуле о свободе как познанной необходимости, но в сущности к ней подошли уже и античные стоики. Но их—и стоиков. и Спинозы — трактовка необходимости как непреложной судьбы (у Спинозы   механистической, однозначной цепи причинности) не позволила им полностью раскрыть активность человека в достижении свободы. Лейбницев-ская дифференцированная трактовка необходимости, как не исключающей случайности, открывала новые горизонты и перед понятием свободы.

Вскрывая несостоятельность понятия свободной воли. Лейбниц противопоставляет ему понятие свободы человека. Он подчеркивает трудность этого понятия, употребляемого в весьма различных смыслах, как и трудность понятия необходимости (в особенности применительно к человеческой деятельности). Свобода, говорит он в той же главе «Новых опытов», может быть чисто юридическим понятием, но может быть и фактической, при которой учитывается вся сложность обстоятельств человеческой деятельности. При этом свобода человека есть в сущности «свобода действии» его, «и она имеет свои степени и разновидности» 70 При определении их и должен быть учтен характер необходимости, с которой человеку приходится иметь дело. Метафизическая необходимость потому и называется абсолютной, что она исключает элемент случайности. Поскольку эта основная разновидность необходимости (нередко так и именуемая в произведениях Лейбница без уточняющего ее определения) составляет непременное условие всякого существования, она как бы выносится за скобки и при учете характера человеческой деятельности, для которой она представляет столь же абсолютное условие. Другое дело — моральная и физическая, гипотетическая необходимость, в которую человеческая деятельность вплетена органически. По отношению к ним и проявляется человеческая свобода, которая бывает или ограничен ной, или просто невозможной при отсутствии выбора для действующего человека.

70 См. Герхардт V 166, 181

К оглавлению

==70

Но такого рода выбор отнюдь не следуег понимать как проявление некой ничем не детерминированной его воли. Напротив. Лейбниц систематически подчеркивает детерминированность всех без исключения человеческих действий. Нередко читатель встретится в его произведениях с доволь но подробными характеристиками психологического детерминизма, в котором сложно переплетается взаимодействие внешних обстоятельств и в особенности внутрен них восприятии и мыслей, многообразно связанных друг с другом. Однако никакой детерминизм, если он не исключает случайности, не может лишить человека возможности выбора и в меру этого свободы его действий. Лейбниц противопоставляет ее. собственно, не необходимости, а принуждению в его бесконечно многообразных формах.

Свободная деятельность человека — это его деятельность в качестве сугубо духовного существа. Здесь можно подметить отличие идеалиста Лейбница от материалиста Гоббса. Опровергая понятие свободы воли, последний стремился к полной натурализации понятия свободы. Он писал, например, что вода, вытекая из разбитого сосуда. освобождается. Лейбниц же считал, что спонтанность чисто физических действий (например, мяча. движущегося по гладкой поверхности) не дает еще основания считать его свободным. В «Новых опытах» автор ссылается на мнение Аристотеля, считавшего, что свободные действия «не просто те, которые спонтанны, но вдобавок еще обдуманны» 71. В том же контексте Лейбниц утверждает даже, что «необходимость имеет место повсюду, где совершенно не участвует мысль» 72. Но мыслью, под которой следует понимать высшие разумные проявления, наделены только самые высокие энтелехии.

Возвращаясь здесь опять к монадологии, напомним. что все монады в принципе развивают самопроизвольную деятельность, несмотря на всю их «запрограммированность» верховным божественным существом. Но только У духов как высших монад эта самопроизвольность становится свободой. Она проявляется в результате присущей духам способности обладать не только перцепциями, но и апперцепциями, в силу чего дух и способен стать субъектом. Сама целесообразность, объективно присуща

Герхардт V 161 Герхардт V 163

==71

любой монаде, достигает в деятельности духа своей наибольшей силы и, можно сказать, эффективности. Но и в сфере духа достижение свободы не следует мыслить как «екии автоматический процесс.

Власть психолошческого детерминизма, в особенности зависимость любой человеческой деятельности от желаний и страстей, очень велика. Ее полное преодоление, достижение стопроцентной свободы во всех проявлениях этой деятельности невозможно и для самого могучего человеческого духа. «Только Бог вполне свободен, а сотворенные духи свободны лишь постольку, поскольку они поднимаются над страстями» 73. Преодолевая бесчисленные случайности страстей, производя определенный выбор в этом многообразии, разум и может развивать относительно — по сравнению с божественной деятельностью — свободную деятельность.

Другой аспект лейбницевского учения о свободе — умеряющая роль разума по отношению к страстям. Впрочем, более основательно еще до Лейбница этот важнейший аспект свободы был разработан Спинозой. Но и немецкий философ всегда подчеркивал неразрывность разума и свободы в этом аспекте, утверждая даже, что «разумение без свободы было бы бесполезно, а свобода без разумения не имела бы никакого значения» 74. Последнее же состоит в том, что «к счастью нас ведут разум и воля, чувство же и влечение ведут нас только к удовольствию» 75. Как итог этого аспекта свободы можно рассматривать положение автора «Новых опытов...» о том, что «детерминироваться разумом к лучшему — это и значит быть наиболее свободным» 76.

Рассмотренное содержание лейбницевского учения о свободе сообщает и новый аспект понятию моральной необходимости. Теперь она оказывается тесно связанной с деятельностью, направленной на достижение свободы.

Важнейшее содержание такой деятельности — мотиви-рованностъ человеческих поступков. Лейбниц систематически подчеркивает, что не может быть немотивированной воли. Мотивы и образуют ту моральную необходимость, без и вне которой невозможна сама свобода. При этом «мотивы охватывают все условия, которые могут опреде-

Герхардт V 160-161. Герхардт V 193 Герхардт V 180 Герхардт V 184.

==72

лять сознание в его свободном выборе», как разумные основания, так и предшествующие им склонности. Из них и складывается сложность мотивов, которые «действуют на сознание не так. как тяжести на весы. Скорее само сознание действует в силу мотивов, предрасполагающих его к действованию».

Целесообразная деятельность человеческого духа, невозможная без объективности случайности, проявляется при этом в выборе именно того мотива и того поступка, который необходим в данных обстоятельствах и для данной личности. Отсюда   сугубая индивидуальность акта свободы. «Всякий поступок является индивидуальным, а не общим, оторванным от обстоятельств частного случая; он, таким образом, нуждается в совершенно определенных путях, чтобы вообще осуществиться» 77. Выбор мотивов, выявляющий сугубую индивидуальность выбирающего и выражающий его свободу, пожалуй, больше, чем любой другой частный случай, определяется законом достаточного основания. Тем самым моральная необходимость в данном контексте основывается прежде всего на этом законе.

Лейбниц неоднократно подчеркивал и загадочность феномена свободы как сугубо индивидуального явления. Во введении к «Теодицее» он писал о «двух лабиринтах», в которых блуждает человеческий ум. Первый из них связан с проблемой свободы и необходимости, в особенности же с вопросом о происхождении зла. Второй же выражает проблему непрерывности, континуума. И если последняя проблема, рассмотренная нами выше, заставляет биться над ней только философов, то первая запутывает едва ли не весь человеческий род. Как в названном введении, так и в отрывке «О свободе», помещаемом в данном томе. Лейбниц подчеркнул неразрывную связь обоих этих «лабиринтов» с идеей бесконечности (разумеется, актуальной бесконечности — infinitas). «... Надлежит знать,— подчеркнул в этой связи мистифицирующую функцию данной идеи Лейбниц,— что все творения несут на себе некий отпечаток божественной бесконечности и что он является источником многих удивительных вещей, приводящих в изумление человеческий ум» 78.

^ Наст. том, с. 470. Герхардт VII 392.

Наст. том, с. 314. Nouvellcs lettres et opuscules uiedits de       Leibniz. Publiech par A. Foucher de Careil Paris, 1857, p. 180.

==73

Целесообразность и свобода определяют духовно-моральный характер человеческой деятельности. С другой стороны, тела подчиняются механическим законам действующих причин. Иногда случается, что человеческое действие в соответствии с конечными причинами согласуется и с бессознательными действиями, производимыми механически действующими причинами. Но случающееся таким образом не случайно. Здесь Лейбниц снова вспоминает о боге, о предустановленной гармонии, происшедшей от него. Только в понятии бога полностью совпадают царство природы, в котором преобладают действующие причины, и царство свободы духов, основанное на конечных причинах. Понятию бога здесь приписан еще один признак, абсолютизирующий морально волевые свойства человеческого духа.

Несмотря на безграничность воли в составе божественной сущности, бог не действует наобум, подобно множеству, если не подавляющему большинству, людей. «Творец мира свободен, хотя он все делает по определяющим его основаниям» 79. Его привилегия в том, чтобы производить «изменения или создания согласно началу наилучшего» 80.

Это решающее в данном контексте свойство бесконечного божественного существа «проясняет» и тайну человеческой свободы. На страницах произведений Лейбница читатель встретится со старинной идеей тождества микрокосма, т. е. человека, и макрокосма, т. е. того огромного мира. в котором он живет. Эта идея родилась в ранней древнегреческой философии в сущности как материалистическая идея, фиксировавшая тогда зависимость человека с его сознанием от неподвластной ему природы. Но та же идея в условиях углубления личностного самосознания человека, с одной стороны, и отсутствия значительного прогресса в познании и покорении природы в течение всей античности — с другой, получила (например, у Платона) и идеалистическое переосмысление, при котором природа виделась как огромное увеличение свойств микрокосма (такое переосмысление во многом продолжало антропо-социоморфическую аналогию мифологического мышления). В религиозно-монотеистической философии средневековья представление о микро-

79 Герхардт VII 304.

80 Герхардт \ I 615.

==74

косме в его соотношении с макрокосмом было усложнено идеей максимального, абсолютно бесконечного божественного бытия, превосходящего не только наш земной и солнечный мир. но и всю вселенную, реальный и мыслимый универсум. Идея эта, отражавшая огромное углубление человеческого самосознания, продолжала играть большую роль и в философии XVII в., в частности у Лейбница. В указанном выше месте одного из его писем к Ремону Лейбниц подчеркнул, что если каждая обычная субстанция-монада представляет собой образ универсума, то человеческий дух сверх того есть и образ сверхсущего бога. Отсюда и возможность свободы для конечного духа, способного — увы. таинственным образом   приобщиться к сфере наивысшей свободы и стать полноправным гражданином «божьего государства», как пишет иногда философ, используя одну из наиболее влиятельных идей Августина (в которую последний вкладывал иное содержание).

Однако в отличие от виднейшего отца христианской церкви Лейбниц использует деистический образ бога как заботливого и доброго монарха, отечески опекающего своих подданных — «духов». Здесь проявляется еще одна грань божественного существа, которая выражает лейбни-цевское истолкование как природного, так и человеческого мира. Действовать «согласно началу наилучшего» значит вести природу и общество ко все большему совершенству. Знаменитый оптимизм Лейбница можно считать завершением его философской системы.

Предустановленная гармония применительно к человеку и его социальной жизни выступает у Лейбница как теодицея (сам этот термин создан Лейбницем), т. е. богооправдание. Это была исконная проблема христианской теологии, начало которой было положено Августином (впрочем, использовавшим здесь идею платонизма и стоицизма). Суть теодицеи сводилась к тому, чтобы снять с бога ответственность за многообразное зло, переполняющее человеческий мир.

Позиция Лейбница в этом вопросе во многом определяется охарактеризованными выше собственными идеями немецкого философа о боге как верховном организаторе природы и добром монархе, который ведет «духи» ко все большему совершенству. Как сверхъестественное чудо оказывается видимостью по мере того, как мы поднимаемся ко все более широкому и глубокому познанию, так и зло все более улетучивается по мере нашего восхождени

==75

ко все более обширной целостности и осознания тех или иных отношении и порядков как ее элементов. С одной стороны, зло неизбежно, поскольку наша природа ограничена в сравнении с абсолютно безграничной природой божественного существа. С другой же стороны, нужно всегда помнить, что зло составляет, по Лейбницу, необходимый компонент мировой гармонии. И оно становится все более незначительным по мере расширения нашего кругозора в пространстве и времени. «К довершению красоты и общего совершенства божественных творений надо признать, что во всей вселенной совершается известный непрерывный и свободный прогресс, который все больше продвигает культуру. Так, цивилизация с каждым днем охватывает все большую и большую часть нашей земли. И хотя верно, что некоторые ее части дичают или же разрушаются и подавляются, но это надо понимать так, как мы... интерпретировали несчастья, т. е. что эти разрушения и падения способствуют достижению более высокой цели, вроде того. как мы извлекаем известную пользу из самой потери»81.

Такова социальная проекция лейбницевской теодицеи. которая получила в XVIII в. значительную популярность. Она резюмировалась и в широкоизвестной ныне поговорке «все к лучшему в сем лучшем из миров». Характерно, что в своей социальной философии Лейбниц, уделявший много внимания юридическим вопросам, не пошел дальше этих весьма общих положений. Здесь проявилась социально-экономическая и политическая отсталость Германии по сравнению с более передовыми странами Западной Европы — Англией, Нидерландами, Францией. Эта отсталость во многом и предопределила у Лейбница те «примирительные стремления в политике и религии», которые подчеркнул В. И. Ленин в своей оценке его философии 82.

С другой стороны, мы встречаемся здесь с общей ориентацией лейбницевской философии прежде всего на проблемы, встававшие в связи с бурным по тем временам развитием естественнонаучных исследований и достижений. В оптимизме Лейбница можно видеть и отражение ранних, буржуазных по своей сути просветительских настроений, порожденных успехами научного знания и ожиданием общего прогресса человечества в связи с этими

81 Наст. том, с. 289-290. Герхардт VII 308.

82 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, с. 68.

==76

снохами. У некоторых просветителей XVIII в. анало-1ИЧНЫО настроения стали гораздо более сильными, чем у Лейбница.

Его воздействие на развитие философской мысли в Европе было весьма значительным, особенно в XV11I в. Естественно, что наибольшим оно было в Германии. Здесь господствовала до появления фр1,'юсофской доктрины Канта так называемая лейбницоанско-вольфовская философская школа (Христиан Вольф — один из непосредственных учеников и корреспондентов Лейбница). Упрощенные и даже несколько вульгаризированные философские принципы этой школы (по сравнению с аутентичной метафизикой самого Лейбница) составляли основной предмет преподавания философии и в русских духовных учебных заведениях в XIX в. С другой стороны, французские материалисты XVIII в.. в особенности Дидро. подвергали лейбницевскую монадологию материалистическому переосмыслению. Расцвет немецкой идеалистической диалектики, в особенности у Шеллинга, а затем и у Гегеля, тоже не был бы возможен без критического усвоения ряда принципов лейбницеанства.

В настоящей статье очерчен лишь силуэт Лейбница-философа. Познакомившись с предисловиями к последующим томам и внимательно вчитываясь в тексты самого мыслителя, читатель сможет составить о нем полное представление. В данном томе помещаются работы Лейбница по общим вопросам его философии, т. е. главным образом метафизики. 'В основном они будут расположены хронологически. Во втором — будет опубликовано главное гносеологическое произведение Лейбница «Новые опыты...» вместе с примыкающими к нему письмами. В третий том войдут сочинения по вопросам гносеологии, методологии и логики. Заключительный, четвертый том познакомит читателя с «Теодицеей».

В. В. Соколов

==77