Часть 2.

опытного естествознания, стал логическим обоснованием принципа причинности, каузальности. Размышляя над этим законом, устанавливая его отличие от законов тождества и противоречия. Лейбниц одним из первых подчеркнул огромное значение исследования степеней вероятности в человеческом знании. В этой связи в << Новых опытах о человеческом разумении» он писал о необходи мости создания логики вероятности, которая смогла бы в огромной степени усовершенствовать «искусство изобре тения».

Но сколь бы ни велика была ценность истин факта, все же эта ценность скорее практического свойства. В теорети ческом же отношении истины разума много выше их. Вечные истины невозможно мерить случайными истинами (и тем более свести первые ко вторым). Напротив. теоретическая ценность истин разума прямо пропорциональна той степени аналитичности, какая здесь возможна. И поскольку полная аналитичность достигается только в одноименных суждениях, основывающихся на законе тождества, именно в сведении к ним Лейбниц видел идеал всякой теории. На путь такого сведения всегда встает ученый, исследующий сложнейшие связи. существующие в необъятной сфере случайных истин. Но бесконечная сложность условий, существующих в этой сфере, никогда не позволяет ему завершить свой анализ и довести его до конца. Будучи не в силах довести анализ до самых первых, совершенно необходимых истин, он ограничивается тем, что доводит его до более или менее общих положений.

Рационалистическое содержание закона достаточного основания, который в принципе выступает в качестве закона эмпирического исследования, очевидно из сказанного выше. Но это содержание еще более очевидно, если иметь в виду второй аспект того же закона, поскольку под фактами можно понимать не только предметы и события внешнего опыта, но и мысли самого субъекта, в особенности те или иные его суждения. В этом втором смысле закон достаточного основания иногда называют законом достаточного обоснования, ибо ни одно из наших заключений не может, точнее сказать, не должно быть. произвольным. а должно быть строго обоснованным. Убедительность любой мысли, суждения, вывода прямо пропорциональна их обоснованности, для реализации которой привлекаются все логические законы и правила.

==28

Для методологии Лейбница, как и для рационализма ei о эпохи вообще, весьма характерно, что упомянутые аспекты данного закона различались слабо. Анализ фактов и событии внешнего мира. с одной стороны, и анализ самих мыс-юн с точки зрения их обоснованности — с другой, обычно ого/ьдествлялись. что приводило и к отождествю-,1кю реальной причины того или иною события с логичес «им основанием соответствующей ему мысли. Эта важней щая особен ность рационалистической методологии века ,1(>йбница обычно определяется термином «панлогизм» (в пес ко гько иной форме она проявлялась и в последующем)

Таковы основные положения методологии лейбницеан-гтва. Конечно, она значительно богаче и сложнее, чем нарисованная выше схема. Однако для нашей цели — доследующего рассмотрения его метафизики — названных принципов его методологии в целом достаточно. Весьма дифференцированный характер данной методологии свиде-1 ельствует о глубине проникновения гениального философа в структуру знания. Она многое объяснила, но само шание. увы. было для философа необъяснимо. Такому объяснению (хотя и не только ему) служила разрабо тайная им метафизика.

В отличие от эмпирико-сенсуалистического истолкования познания его рационалистическая интерпретация сильнее подчеркнула значение субъекта, человече скогодуха. логического мышления как носителя и источни ка познания. По сравнению с другими рационалистами его века Лейбниц наиболее глубоко постиг творческую суть процесса познания. Оно невозможно без рефлексии, самопознания, считал он, без сознательного самоуглубле ния субъекта в свою внутреннюю познавательную деятельность. «Думать о каком-нибудь цвете и сознавать, что думаешь о нем,— говорит философ,— две совершенно различные мысли, точно так же, как сам цвет отличается от меня. думающего о нем» 15. Рефлективное самоуглубление субъекта философ определил латинским термином апперцепция (apperceptio). Более простое состояние человече ского духа. не сопровождаемое рефлексией, он называл Другим  латинским словом — перцепция  (perceptio), т о. восприятие (и одновременно представление), соответ GTByiomee ощущению и чувству и присущее не только человеку.

Герхардт VI 493

==29

Конечно, с точки зрения рационалистической гносеологии наибольшую ценность представляет апперцепция, но она далеко не всегда присуща человеку. Апперцепция характеризует активность человеческого сознания, дости гающего вершин познавательной деятельности. Более упрощенный и прямолинейный рационализм Декарта в сущности сводил человеческое сознание именно к таким состояниям. Лейбниц же понимал, что вся сфера сознания отнюдь не может быть сведена к апперцепции, к самосозна нию. Хотя по содержанию это самая интенсивная форма сознания, по объему это скорее его меньшая часть. Большую же часть сознания составляют так называемые малые перцепции, незначительные восприятия, характери зующие латентное, бессознательное состояние человече ской психики. Особенно очевидным образом они проявля ются, например, во время сна. хотя и не только в этом состоянии сознания.

Вместе с тем человеческое сознание — глубоко целостная система, все элементы которой многосторонне взаимодействуют друг с другом. При этом предельная активность апперцепции составляет сердцевину и цель такого взаимодействия. Все низшие проявления сознания должны получать свое обоснование с этих телеологических позиций через высшие его формы.

Огромной важности вывод, следующий как из методологических, так и из психологических воззрений Лейбница. состоит в принципиальном положении, согласно которому субъект богаче объекта. Если эмпиризм и в особенности сенсуализм, настаивая на обратном, так или иначе пытались вывести как познание, так и сознание из опыта. в конечном итоге из внешнего мира. то рационализм. особенно в его лейбницевской форме, считал такого рода выведение совершенно неприемлемым. Этим и объясняется. почему Лейбниц решительно примкнул к платонов ской традиции, согласно которой формы человеческого познания и сознания совершенно независимы от внешнего мира и представляют собой нечто врожденное человеческому духу (или душе).

В полемике с Локком Лейбниц отверг древний сен суалистический принцип, гласящий, что нет ничего в ра зуме, чего прежде не было бы в чувстве (nihil est in intel lectu quod prius non fuerit in sensu). Он отверг и соответствующее этому принципу истолкование человеческой души как некоей изначально чистой доски (tabula rasa).

К оглавлению

==30

на которой последующий опыт пишет свои все более уело даняющиося письмена. По убеждению Лейбница, образ чистой доски совершенно неприменим к человеческой душе и сознанию, даже в самом начале жизни человека. Его познавательная деятельность даже в условиях самого простого опыта с необходимостью предполагает наличие некоторых принципов, делающих возможным его осмысление. Отсюда остроумное дополнение, которое Лейбниц внес в приведенную выше формулу сенсуализма: нет ничего в разуме, чего ранее не было бы в чувствах... кроме самого разума (nisi intellectus ipse). который не выводим ни из каких чувств! Развивая картезианскую концепцию врожденности важнейших принципов знания. Лейбниц вместо исконного сенсуалистического образа человеческой души как чистой доски ввел сравнение ее с глыбой мрамора. прожилки которого намечают формы будущей статуи. Чувственный опыт совершенно необходим в познавательном действии души, но лишь для реализации потенциальных возможностей, искони заложенных в ней.

Метафизика как учение о субстанции и боге

Мы рассмотрели главные предпосылки и проблемы, для решения которых Лейбниц воздвиг здание своей метафизики. Она была призвана обобщить всю сферу уже познанного и одновременно объяснить то. что в данную эпоху еще не могло быть познано. Например. Лейбниц подчеркнул, что «возникновение животных остается так же необъяснимым... как и возникновение мира» 16. Возникновение же сознания и факты человеческого познания, особенно в его высших формах, оставались тем более необъяснимыми.

Основными категориями метафизики Лейбница следует признать категорию субстанции и категорию бога. они тесно связаны между собой. Выше мы констатировали, что теология как учение о боге подчинена у Лейбница метафизике. Его теология поэтому редко перерастает в христианское богословие (реже, например, чем это имело место У Ньютона), хотя многозначное, синкретичное и аморфное понятие бога употребляется им очень часто и в самых различных контекстах.

Многозначность же данного понятия, унаследованная метафизикой от теологии (а следовательно, и от религии), Наст. том г. 456. Герхардт VII 377.

==31

объединяется мистифицирующей его функцией, которая для христианства — а в сущности и для любой монотеистической религии — является основной, определяющей. Суть данной функции состоит в подчеркивании тотальной непознаваемости мира, во всемерном ограничении возможностей человеческого познания, в усилении его теп денций к агностицизму, в объявлении еще не познанного принципиально непознаваемым, в набрасывании покрова таинственности на всю сферу действительности — природной и тем более человеческой. Столь фундаментальная функция понятия бога объясняет, почему и Лейбниц в своей метафизике связывал с этим понятием все необъяснимое, еще не познанное наукой того времени, и тем более то, что он вообще считал непознаваемым. Область же того, что уже было познано и так или иначе зафиксировано в науке, и того, что Лейбниц считал принципиально познаваемым, он стремился увязать с категорией субстанции.

В религиозно-философских направлениях, оппозиционных по отношению к господствовавшим в Европе христианским вероучениям, преобладали две основные концепции бога — пантеистическая и деистическая. Первая из них, сформулированная в античности и составлявшая могучее направление средневековой религиозно-философской мысли, получила наибольшее распространение у множества передовых философов Ренессанса. Она оставалась весьма влиятельной и в XVII в., хотя и была тогда сильно потеснена деистической доктриной.

Суть пантеизма сводилась к максимальному приближению бога к природе и человеку, причем обезличенный бог сохранялся как особое бытие. Мистический пантеизм, растворявший в боге природу и погружавший в него человеческие души (иногда это воззрение называют панентеизмом), со времен средневековья составлял идейную основу оппозиционных и даже революционных движений наиболее активных слоев народных масс. Отсюда враждебность по отношению к пантеизму идеологических представителей правящих классов. В философии эпохи Возрождения господствовал натуралистический пантеизм. рассматривавший бога в качестве природной субстанции. Крупнейшим представителем этого направления в XVII в. был Спиноза, который по сути доводил пантеизм до материализма.

Как в античности, так и в эпоху Ренессанса пантеизм

==32

выражал органистическое направление философской мысли. проводившей аналогию между организмом (не только человеческим, но и животным) и социальной жизнью людей, с одной стороны, и всей остальной природой — с ДРУ^й- Мы увидим в дальнейшем, что Лейбниц развивал близкое к этому направлению виталистическое представление о субстанции и о природе в целом. Казалось бы, эта виталистическая концепция должна была толкнуть его в сторону пантеизма. Но социальное содержание последнего. материалистическо-атеистические выводы, сделанные из него Спинозой и получившие тогда в Западной Европе значительное распространение, а также ряд принципов учения самого Лейбница о субстанциях превратили философа в противника пантеизма. В своих произведениях он систематически выступает против него.

Наиболее характерна в этом отношении небольшая статья Лейбница «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе» (1702) (помещается в данном томе). Объектом его критики становится здесь понятие бога как единого мирового духа, в котором бесчисленные души тонут как капли в океане. Безликость такого духа обезличивает и связанные с ним души, лишает их индивидуальности и неповторимости личностного начала. А это находится в противоречии с плюралистическим учением Лейбница, согласно которому действует не только бог, но и все субстанции. Ошибка Спинозы в том, что он довел до крайности учение, отнимающее у тварей силу и действие.

В других своих работах немецкий философ отвергает платоновско-неоплатоническую, пантеистическую по своей сути идею мировой души, оживотворяющей вселенную. По-видимому, ее деятельность представлялась ему связанной с чувственным познанием.

Не приемля пантеизм, Лейбниц примкнул к деистическому направлению передовой философской мысли. Выше была отмечена эта его позиция еще в работах майнцского периода, когда она вполне гармонировала с механистическими принципами истолкования природы (хотя и опиралась на Аристотеля, абстрактное учение которого о боге предвосхищало деизм новой философии). По .сравнению с ортодоксальными христианскими вероучениями (а сюда можно было бы присоединить также мусульманское, иудаистское) деизм сводил функции бога в мире к минимуму. Он приводил к так называемой естественной религии, 2 

==33

главное содержание которой сводилось к морали. Лейбниц неоднократно объявлял себя сторонником естественной религии, получившей значительное распространение в образованных кругах Западной Европы.

Во введении к основному своему опубликованному произведению «Теодицее» он подчеркнул, что стремился здесь показать, как Иисус Христос возвел естественную религию в закон и сообщил ей авторитет общественного догмата. Христос якобы один сделал то, что тщетно старались осуществить многие философы. Стремясь к философскому толкованию христианского вероучения, Лейбниц, таким образом, объявлял его чуть ли не главной разновидностью естественной религии.

Немецкий философ, по всей вероятности, видел в ней основу будущего объединения различных христианских вероисповеданий. Несмотря на всю свою осторожность и дипломатичность, Лейбниц делал в этой связи и антиклерикальные выпады. Так, например, он писал: «Давно уже известно, что желавшие уничтожить естественную религию и свести ее к религии откровения — как будто разум тут ничему не может научить — считались, и не без основания, людьми подозрительными» 17.

По известному выражению К. Маркса, для материалистов (например, Толанда и последующих английских и некоторых французских деистов) деизм представлял собой «не более, как удобный и лёгкий способ отделаться от религии» 18. Для идеалиста же Лейбница деизм открывал возможность сосуществования с господствовавшими религиями и представлял, как он думал, удобную платформу для их объединения.

Преимущество деизма перед пантеизмом — с точки зрения согласования первого с официальными религиозными вероисповеданиями — состояло в утверждении внепри-родности божественного существа. Лейбниц систематически подчеркивает эту внеприродность: «Сверх мира или собрания конечных вещей есть некоторое Единое Существо, правящее им...» 19 Его сверхприродность открывала возможность известного согласования его деятельности с творящей деятельностью сверхъестественного и личностного христианского бога. Правда, последний в течение

17             Герхардт V 617.

18             К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 144.

19             Наст. том, с. 282. Герхардт VII 302.

==34

весьма краткого времени создал (притом из «ничего») весь природный и человеческий мир. Лейбницевский же бог, как увидим, творит многообразные субстанции.

Творящую деятельность бога Лейбниц нередко обозначает словами «фульгурация» и «эманация»,т.е. излучение и истечение. А эти слова обычно употреблялись в неоплато-новско-пантеистической традиции, которая в противоположность традиции монотеистическо-креационистской настаивала на вневременном происхождении, а не на одноактном творении всего многообразия мира сверхприродным божественным существом. Следовательно, несмотря на все свое неприятие пантеизма, Лейбниц все же отдал ему некоторую дань.

Оставаясь сверхприродным существом, бог, вместе с тем, обладает, согласно «Монадологии», тремя главными функциями, ибо в нем следует различать «могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, волю, которая производит изменения или создания...» 20. В соответствии с традиционной и официальной христианской креационистской позицией первым атрибутом бога здесь провозглашается могущество, а знание (как собственно интеллектуальный атрибут) фигурирует на втором месте. Фактически же именно этот атрибут бога является для Лейбница главным.

Мистифицирующая функция понятия бога, будучи основной его функцией в любой религии (если, разумеется, рассматривать бога в аспекте гносеологии), не была единственной и исчерпывающей. Не могли не получить свое отражение в понятии бога и познавательные успехи человека. Отсюда другая функция понятия бога, которую можно назвать интеллектуализирующей. призванной в принципе укреплять познавательные усилия человека,.

Эта функция, которая для религии представляет, так сказать, неизбежное зло, рационалистической философией, напротив, нередко выдвигалась на передний план. Уже античные философы, начиная с Ксенофана, подчеркивали познающий ум как главную компоненту единого божественного существа. В монотеистических религиях, утвердившихся в странах Средиземноморья на исходе античности и господствовавших в средневековье, мистифицирующая функция бога как абсолютного всемогущего существа, Наст. том, с. 421. Герхардт VI 615.

==35

противопоставленного природе и человеку, выражалась его волевыми атрибутами. Оппозиционная же по отношению к этим религиям (христианской, мусульманской и иудейской) философия, рационализируя понятие бога, стремилась всемерно усилить интеллектуализирующую его компоненту. Такие философы мусульманского мира, как аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс, приравнивали божественную волю к божественному уму, чтобы укрепить уверенность человека в успешности его познавательных усилий в деле постижения результатов творчества бога, запечатленных в природно-человеческом мире. В европейской философии средневековья формулировались аналогичные философские доктрины (например, Сигером Бра-бантским).

Следует также заметить, что если в пантеистической традиции бог сохранял некоторые сенситивные свойства, то в деистической была достигнута максимальная десенсуа-лизация божественного существа и его деятельности. В деизме XVII в., развивавшемся в условиях прогресса математических, механических и других знаний, под влиянием которых мир все больше уподоблялся огромному механизму, интеллектуализирующая функция бога многократно возросла. Совершенно закономерно, что к деизму и примкнул такой сугубый рационалист, как Лейбниц.

Познавательной функцией, хотя и в различной степени, наделены все субстанции. Однако бог как верховная субстанция во много раз выше их всех, ибо он «видит мир не только так, как они его видят, но и совсем иначе еще, чем все они» 21. Интеллектуализирующая функция понятия бога отражена и в том словосочетании, которым чаще всего обозначает его Лейбниц,— Надмировой Разум (Intelli-gentia Supramundana). Весьма близкий аристотелевскому абстрактно-философскому богу по этому важнейшему признаку лейбницевский бог в отличие от своего древнего прототипа, подобно любому деистическому богу XVII— XVIII вв., обладает минимумом творящих функций (имеющих, однако, решающее значение) — бог творит субстанции, которые определяют бесконечно многообразный мир вещей. В отличие от христианского бога, который не только некогда создал мир, но и со временем вернет его в небытие, лейбницевский, по всей вероятности, далек от таких намерений, ибо «начало мира не противоречит

Наст. том, с. 139.

==36

бесконечности его длительности a parte post, т. е. в последующем» 22

Бог полностью реализует чистое познание, которое не удается осуществить человеческому духу, поскольку он с необходимостью отягчен чувственностью и большая часть его истин — случайные истины факта. Бог же лишен всякой чувственности, он та единственная, внеприродная субстанция, которая не нуждается ни в какой телесной оболочке (здесь бог Лейбница снова приближается к аристотелевскому). Такой бог списан в сущности с высших функций человеческого духа и представляет собой их абсолютизацию. Но именно в силу этой абсолютизации «бог постигает вещи непосредственно», он «познает вещи, потому что непрерывно их производит» 23. Творение богом вещей (его «могущество») —прямое следствие их абсолютного знания. То. чего не в состоянии совершить никакой

* "                  --человеческий ум, — прояснить бесконечное количество

случайных истин, до конца проанализировать их и довести до статуса необходимых истин, основывающихся на законе тождества,— возможно только для бога. «Только высший Разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все основания и все следствия» 24.

С другой стороны, с мистифицирующей функцией понятия бога, утверждающей тотальную непознаваемость мира, неразрывно связана проблема чуда, исконная проблема монотеизма и его теологии, ставшая в эпоху Лейбница и философской проблемой.

Представления о чуде всегда отражали непознанность множества явлений природного и человеческого мира. В меру этой непознанности такого рода явления приписывались прямому действию божественного всемогущества. При этом теологическая мысль объявляла непознанность непознаваемостью, скрывающей от человека загадочную волю божественного существа. Но прогресс научного познания все более уменьшал сферу непознанного. Передовая рационалистическая философия XVII в. настаивала на полной познаваемости мира и объявила войну «чуду». Один из наиболее радикальных ее представителей, механистический материалист Спиноза, в качестве одного из

22 Наст. том, с. 488. Герхардт IV 440; VII 408. 3 Наст. том, с. 454. Герхардт VII 375. 24 Герхардт V 50.

==37

решающих принципов объяснения мира провозгласил принцип, согласно которому все может и должно быть объяснено детерминистически, а поэтому чудо — будет ли оно противоестественно или тем более сверхъестественно — есть чистый абсурд.

Лейбниц отнюдь не материалист. Природа для него «есть не что иное, как некоторая привычка Бога» 2Б. Но в сущности это выражение не более чем метафора, за которой скрыто детерминистическое содержание. В рационалистической концепции Лейбница детерминизм получил глубокое методологическое обоснование в принципе достаточного основания. Умелое применение последнего «способствует  исчезновению... фантастических измышлений» 26. которые с необходимостью связаны с представлениями о чудесах. И вообще, подчеркивает великий рационалист, «в философском объяснении» необходимо «по возможности избегать всего того, что превосходит природу созданных вещей. Иначе не было бы ничего более легкого, чем объяснить причину всего простым введением божества (Deum ex machina), не заботясь больше о выяснении природы вещей». Чудом, или сверхъестественным, мы называем редко наблюдаемые события, в действительности же чудо существует «лишь по видимости и по отношению к нам» . Естественное, по убеждению Лейбница,— это все то, чтозавясит от уже познанных законов и правил. Все, что ими объяснить нельзя, люди часто склонны объявлять сверхъестественным и чудесным. Между тем «Бог ничего не делает без основания» 28, пусть нами еще и не уясненного. Как увидим, центральный в метафизике Лейбница принцип предустановленной гармонии, выражающий познавательно-рационалистическую сущность бога, совершенно исключает чудеса.

Новее ли объяснимо в природе и тем более в человеческом мире? Материалистический ответ Спинозы, приведенный выше, был утвердительным. Идеалистический ответ Лейбница иной. В сущности его бог раздвоен. Его руководящие функции полностью все же не определяются познавательными, потому что «Бог при своей бесконечности никогда не может быть познан вполне» 29. Сам он все

25 Наст     том, с. 130.

26 Наст.    том, с. 481.

27 Наст.    том, с. 497.

28 Наст. том, с. 451.

29 Наст. том, с. 412.

Герхардт IV 432. Герхардт VII 402. Герхардт VII 416. Герхардт IV 431. Герхардт VI 606.

==38

чнаёт ибо способен завершить бесконечный анализ причин

действий, основании и следствий, но человек, лишенный этой возможности, не может понять бога во многих его действиях. Конечно, немецкий философ глубоко интеллек-туализировал бога, но такая интеллектуализация не могла быть доведена им до конца. Поэтому, согласно Лейбницу, многое остается необъяснимым в природно-человеческом мире. И необъяснимо прежде всего то, что должно объяснять все его явления и процессы,— происхождение и деятельность субстанций. Область чудесного тем самым не может быть устранена полностью. Мистифицирующая, собственно религиозная функция понятия бога берет здесь верх над его интеллектуализирующей, собственно философской функцией.

«В истинной философии и здравой теологии,— поясняет Лейбниц эти положения своей метафизики,— следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых он сделал их способными в силу их собственной природы, хотя и при своем содействии» 30.

Однако в русле деистической традиции, к которой примкнул Лейбниц, развивалась не столько мистифицирующая, сколько интеллектуализирующая функция понятия бога, призванная укрепить человека в его стремлении к познанию действительности — природной и человеческой, тогда как мистифицирующая функция выдвигала на первый план волевой компонент божественного интеллекта, оставляя в тени собственно разумный. Результатом такого истолкования божественной деятельности был провиденциализм, иррационалистическое истолкование действительности, которое подчеркивало непрерывное вмешательство бога в мир природы и человека, переполненного вследствие этого чудесами, т. е. такими проявлениями божественной деятельности, которые недоступны конечному человеческому разуму.

Эта влиятельная традиция богословско-философской мысли в средневековой Западной Европе была связана преимущественно с августианским направлением, осно-

Наст. том, с. 498. Герхардт VII 417.

==39

ванным на платонизме. Потесненное в XIII—XIV вв. то-мизмом, ориентированным на теологизированный аристо-телизм, в XVI — XVII вв. августианство приобрело большую влиятельность в протестантских кругах (в то время как томизм оставался официальной философией католицизма).

Самая яркая философская форма августинизма XVII в.— окказионализм (можно перевести как «философия случайности»). Его крупнейшие представители— правые картезианцы Гейлинкс и Мальбранш, а также теолог Арно. На страницах этого и последующих томов читатель неоднократно встретит полемику Лейбница с ними. В противоположность окказионалистам он систематически подчеркивал разумность божественного существа, указывал на мудрость как определяющий атрибут божественной деятельности, акцентируя таким образом познавательную функцию понятия бога.

Истолковывая интеллектуально-познавательную деятельность божества (а также высших небесных разумных духов, приближающихся к нему, так называемых интеллигенции), теолого-философская тенденция средневековья выделяла в основном ее интуитивную сторону. Это истолкование основывалось в конечном счете на абсолютизации интуитивного момента в человеческом познании. Нарастание элементов научного знания приводило рационалистически мысливших философов, склонявшихся к деизму, к стремлению увидеть в божественном духе не только разумно-интуитивную сторону (intelligentia, intellectus, raison, vernunft), но и сторону дискурсивную, рассуждающую (ratio, entendement, verstand). Co всеми этими понятиями, переведенными как «интеллигенции» («разумные духи»), «интуиция», «разум», «разумение», «рассудок» и другими, производными от них, читатель неоднократно встретится на страницах сочинений мыслителя.

Наиболее общее гносеологическое выражение интеллек-туализирующая функция понятия бога нашла у Лейбница (в полном соответствии с предшествовавшей многовековой традицией) в представлении, согласно которому в божественном разуме заключен источник вечных истин — наиболее общих идей, не подверженных тлетворному воздействию времени. Совокупность этих интеллектуализи-рованных и онтологизированных абстракций и составляет сущность понятия бога как последней причины .мира, как абсолютного существа, которое «само в себе» носит

К оглавлению

==40

«основание своего бытия» 3!. Здесь сформулирован вариант так называемого онтологического доказательства бытия бога, который отождествляется с наиболее общим {коренящимся в человеческом уме) понятием духовного абсолюта. В рационалистической метафизике Декарта, Спинозы и Лейбница это понятие актуальной бесконечности представлялось наиболее ясным понятием, выражавшим суть бога, который «есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция» . Интеллектуализиру-ющая сторона понятия бога тем самым фактически отождествляется с понятием субстанции, которое нам и предстоит теперь рассмотреть.

Понятие субстанции рождается, можно сказать, вместе с философией (но, разумеется, не сам этот латинский термин, возникший в поздней античности), ибо с первых своих шагов философия стремится установить то неизменное начало, которое смогло бы объяснить все бесконечное многообразие непрерывных изменений и превращений, наблюдаемых в природно-человеческом мире. Эта первостепенная категория прошла затем через всю историю философии, став у Аристотеля по существу главной категорией метафизики. Лейбниц дал такое обобщенное толкование понятия субстанции: «В самом теле и даже во всякой субстанции существует естественное постоянство, противящееся изменению» 33.

Метафизика Декарта обосновывала существование двух субстанций — материальной и духовной (бог возвышался над ними, объединяя их деятельность). Первая из них была призвана объяснить все явления и законы телесного мира, а вторая — сферу человеческой мысли, совершенно необъяснимую, по Декарту, законами телесного мира. Спиноза сделал попытку объяснить и те и другие явления с помощью понятия единственной субстанции, которую он отождествлял с богом. Лейбниц считал неудовлетворительным как картезианское, так и спинозистское истолкование субстанции. Одна из важнейших причин этого — отказ Лейбница от механистической трактовки материи и почти всего живого мира, которая столь последовательно была проведена в картезианстве. И хотя картезианская форма механицизма в эпоху Лейбница отступала перед ньютони-

<'•". Герхардт VI 602.

Наст. том, с. 421. Герхардт VI 614

Герхардт IV 511.

==41

анской, последняя придерживалась в общем топ же интерпретации материи, о чем мы можем судить по следующим словам Кларка из его последнего письма к Лейбницу: «Материя лишена жизни и движения, бездеятельна и инертна» 34. Лейбниц же считал, что подобное истолкование материи, особенно если сводить к ней всю реальность, не соответствует новейшим открытиям естествознания, и прежде всего понятию силы, обоснованному самим Лейбницем, тем более что понятие субстанции должно обобщать все проявления жизни, включая и такое бесконечно сложное, как область познавательной деятельности человека.

Одно из основных положений лейбницевского истолкования субстанции состоит в том, что единство, вносимое этим понятием в мир явлений, не может быть обнаружено, если ограничиться только телесным миром. «Поистине,— говорит немецкий философ,— если бы в телах не было ничего, кроме материального, то вполне справедливо было бы сказать, что они находятся в постоянном течении и не имеют в себе ничего субстанциального, как это верно признали некогда платоники» 36. Тем самым Лейбниц недвусмысленно подчеркнул идеалистический характер своего учения о субстанции.

В этом своем учении он сознательно примкнул к аристотелевско-схоластической традиции, в течение многих веков развивавшей понятие бестелесной формы, которая определяет явления и процессы в видимом, телесном мире. Правда, Лейбниц весьма критически относился к этому понятию, особенно в своих ранних работах, но он не раз подчеркивал позже, что эта его критика относится к понятию формы лишь постольку, поскольку схоластики постоянно употребляют его в физике (почти не выделяя физику из метафизики). В области же физики понятие формы (например, в виде пресловутых «скрытых качеств») в сущности ничего объяснить не может. Здесь, в царстве «действующих причин», с большим успехом применяются принципы механистического естествознания. Другое дело — область метафизики, в которой понятие формы, чаще называемой Лейбницем субстанцией (иногда субстанциальной формой), является необходимым и основополагающим.

34 Наст. том, с. 5

35 Герхардт IV 509

521. Герхардт VII 434.

г- r\f~i

==42

Для Декарта и Спинозы универсальность понятия субстанции делала ее чем-то изолированным, бесконечно возвышающимся над миром конечных вещей («божественным»). Бог Лейбница в своей иптеллектуализирую-щей функции также представлял собой верховную субстанцию. Однако немецкий философ понятие субстанциальности стремился максимально связать с миром конкретных, единичных вещей. В силу этого данное понятие включало в себя у Лейбница бесконечное богатство отношений к другим вещам. Каждая из них трактовалась философом как индивидуальная субстанция, монада (единица) . Тем самым учение Лейбница о субстанции становилось плюралистическим.

Субстанция как монада

Единство, вносимое субстанцией в мир явлений, не может быть, по убеждению Лейбница, чем-то материальным. Он отвергает понятие телесного и одновременно умопостигаемого атома как понятие самопротиворечивое. Собственную субстанцию Лейбниц именует «формальным» или «истинным» атомом. Она — некая духовная единица бытия, которую философ с конца XVII столетия стал именовать греческим словом «монада» (встречавшимся у античных философов и у философов Ренессанса). Поэтому метафизику Лейбница нередко именуют монадологией. Монады абсолютно просты, лишены частей. В отличие от геометрических точек, которым присущи определенные пространственные свойства, они — метафизические, непространственные «точки», не имеющие таких свойств.

Обобщая понятие силы, первоначально обоснованное им применительно к физике, Лейбниц объявляет ее по существу главным атрибутом монады. «Постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части материи к другой, следуя законам природы» 36. Философ доказывает, что сила, будучи «ближайшей причиной» всех изменений, претерпеваемых телами, есть нечто отличное от присущих им величины, фигуры и Движения. Постичь ее возможно только умом, а не воображением.

Так, философ обосновывает свой динамизм, противопо-

36 Наст. том, с. 430. Герхардт VII 352.

==43

ложный механицизму. В отличие от Декарта и Спинозы. у которых учение об универсальной субстанции сочеталось с идеей пассивности телесного мира, Лейбниц настойчиво подчеркивает активность монадной субстанции в качестве силовой точки. «Субстанция есть существо, способное к действию» 37. «Всякая подлинная субстанция только и делает, что действует» 38. Как тело не может быть без движения, так субстанция без действия. Данное определение становится у Лейбница одной из решающих характеристик субстанции.

Понятие силы, составляющее основу антимеханицизма Лейбница, наполняется у него дальнейшим, еще более конкретным содержанием, углубляющим эту его позицию. Такое содержание почерпнуто немецким философом из размышлений над биологическими объектами и теми открытиями, которые в его время были совершены в этой области. Он убежден, что повсюду разлита «первичная активная сила, которую можно назвать жизнью» 39. Более того, «хотя не все тела органические,— развивает Лейбниц ту же мысль в статье «Против варварства в физике...»,— однако во всех неорганических скрываются органические, так что вся масса, на вид бесструктурная и сплошь однородная, внутри не однородна, а дифференцирована, притом не бесформенно, а упорядочение» 40. Отсюда понятно, почему монада, будучи метафизической точкой, одновременно выступает центром жизненной силы. Жизнь оказывается универсальным свойством бытия. Динамизм Лейбница является одновременно и витализмом.

При этом жизнь не представляет собой некой силы, равномерно распространенной по всему космическому пространству. Каждому телесному образованию свойственна своя, только ему присущая степень жизненной силы. С этим убеждением Лейбница тесно связано одно из центральных положений его метафизики — положение о бесконечном многообразии субстанций, о сугубой индивидуальности каждой монады. Субстанциальный плюрализм Лейбница с необходимостью приводит его к тому, что количественный подход к природе, характерный для механицизма Декарта, Гоббса или Спинозы, уступает место ее качественной интерпретации.

37 Герхардт VII 598.

38 Герхардт V 195.

39 Наст. том, с. 397. Герхардт VI 588.

40 Наст. том, с. 357. Герхардт VII 344.

==44

Названное положение лейбницсвской метафизики представляет собой онтологическую проекцию закона тождества, который называется теперь законом тождества неразличимых (lex identitatis indiscernibilium). Согласно этому принципу, не может быть двух вещей, даже двух капель воды, в точности похожих друг на друга. А если такое иногда и случается, то, значит, перед нами та же самая вещь.

Другое не менее важное положение лейбницевской метафизики, вытекающее из того же принципа, утверждает постепенность всех переходов в природе и человеческом сознании, в котором огромную роль играют неуловимо малые, бессознательные представления. Эту особенность бытия Лейбниц назвал законом непрерывности (lex continuitatis) — одним из основных в его метафизике. Он сформулирован в очевидной связи с открытым им дифференциальным исчислением, которое основано на исчислении «бесконечно малых» величин. Признание «безграничной тонкости вещей, заключающей в себе всегда и повсюду актуальную бесконечность», с необходимостью влечет за собой, по мысли Лейбница, убеждение в том, что все процессы природы протекают посредством крайне малых, абсолютно минимальных количественных прибавлений. Отсюда широко известное положение метафизики Лейбница «природа никогда не делает скачков» 41.

Когда Лейбниц конкретизирует субстанциальную жизненную силу положением, согласно которому «всякое тело чувствует все, что совершается в универсуме» 42, то эту его позицию можно было бы истолковать как разновидность широко распространенного в античности и возрожденного натурфилософией Ренессанса гилозоизма, наделяющего все физическое чертами психического. Но подобная трактовка лейбницевского витализма была бы слишком упрощенной. Правильное представление о нем можно получить, лишь принимая во внимание все положения его методологии, охарактеризованные выше, всестороннюю ориентацию немецкого философа на естествознание его времени.

Герхардт V 49. Наст. том, с. 424. Герхардт VI 617.

==45

Проблема жизни и телеология Лейбница

Лейбниц устанавливает три основные разновидности монад — «голые», души и духи. Низшие монады — «голые» — «спят без сновидений» и образуют то, что мы называем неорганической природой. В соответствии с системой Лейбница она отнюдь не мертва, поскольку жизнь разлита повсюду. Но значительно более интенсивную форму проявления жизненной силы в метафизике Лейбница составляет дугиа (Fame). «...Душами,— указывает автор «Монадологии»,— можно назвать только такие монады,. восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью» 43. Память открывает возможность появления «эмпирической последовательности», общей для человека и животного. Она «состоит в том,— говорит философ в статье «Материя, взятая в себе»,— что получающий те ощущения, которые он уже несколько раз получил следующие одно за другим, ожидает и снова получить их в той же последовательности» 44. Но в этой деятельности души еще нет разумения (рассудка), без которого невозможна «рациональная последовательность», характерная для человека. Поскольку душа мыслится при этом как бестелесный центр телесной организации, лейбницев-ская концепция души сугубо идеалистична.

Однако при всем идеализме этой концепции нельзя не отметить ее несоответствия традиционным религиозным, в особенности христианским, представлениям о бестелесном существовании душ (после смерти их владельцев). В «Монадологии» он называет даже «схоластическим предрассудком» представление, «будто душа может совершенно отделиться от тела» 45. В этом вопросе Лейбниц по существу возвращается к позиции Аристотеля, подчеркивавшего неотделимость формы от материи, а души от тела. Немецкий философ систематически отвергает поэтому широко распространенные (и не только в древности) представления о метемпсихозе, о посмертном переселении душ из тела в тело, об их круговороте и т. п. Эти мифологические представления он считал совершенно не соответствующими состоянию современного ему естествознания, биологическим открытиям. Главное же, почему Лейбниц

43 Наст. том. с. 417. Герхардт VI 610.

44 Наст. том, с. 386. Герхардт VII 331.

45 Наст. том, с. 415. Герхардт VI 609.

==46

отвергал такие представления, заключалось в их полном несоответствии универсальному порядку, исключавшему любые скачкообразные изменения и предполагавшему только самые постепенные.

Вместе с тем Лейбниц считал неприемлемыми и весьма влиятельные тогда идеи Декарта, трактовавшего животные организмы как механизмы, полностью лишенные оживотворяющего начала души и аналогичные, например, часовым механизмам. Виталистическая позиция Лейбница была несовместима с этими сугубо механистическими идеями. Правда, поскольку картезианское представление о животном как простом механизме отражало огромный прогресс в познании его жизнедеятельности, немецкий философ неоднократно говорит о машинах применительно к организмам. Но он систематически различает при этом машины «искусственные», созданные человеком, и машины «естественные», существующие в природе независимо от человека.

Выше было указано, что Лейбниц отмечал, сколь загадочным для науки его времени был вопрос о происхождении животных. Потому философ и называет их «божественными машинами», что они созданы богом, подобно тому как «искусственные машины» создаются человеком. Последние — простые механизмы, которые отнюдь нетрудно разобрать, составные части их не представляют никакой сложности и являются уже не механизмами, а только составляющими их элементами. Принципиально отличаются от них «машины естественные», «живые тела». Они «и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами (обладают определенной организованностью.—В. С.). В этом и заключается различие между природой и искусством, т. е. между искусством божественным и нашим» 46.

Столь радикальное различие определяется наличием в «естественных машинах» монадных душ, целесообразно организующих облекающую их телесную оболочку. Таким образом, слово «машина» применяется к организмам в сущности метафорически, ибо деятельность их толкуется Лейбницем телеологически. «Души,— читаем мы в «Монадологии»,— действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих) или

46 Наст. том, с. 425. Герхардт VI 618.

==47

движений» 47. Из этого, как и из многих других высказываний Лейбница, очевидно, что он восстанавливает телеологический принцип и последовательно придерживается его при объяснении жизнедеятельности организмов. Тем самым он отвергает упрощенно механистическое объяснение этой жизнедеятельности, сводящее ее к простому раскрытию чисто материальных (в данном случае — полностью лишенных всяких признаков жизн-и) так называемых действующих причин (это аристотелевский термин, в материалистической же философии XVII в. материальные и действующие причины часто именовались ближайшими причинами, поскольку их легче всего зафиксировать в опыте).

Однако, несмотря на весь телеологизм Лейбница, в его понимании живого сохраняется своего рода механистическая упрощенность. Она связана с его попыткой истолкования рождения и смерти животных организмов. Немецкий философ отверг не только представления о метемпсихозе, но и весьма распространенные в его эпоху представления о самозарождении жизни из неживой материи. Отвергая их. он опирался на открытия микробиологии своего века. в особенности на открытие сперматозоидов животных и человека.

Уже сами биологи, сделавшие такие открытия, сформулировали концепцию преформизма, согласно которой семенной зародыш животного не что иное, как его микроскопическая копия, а рост животного после рождения лишь простое увеличение его размеров. Лейбниц увлекся этой концепцией. Во-первых, она согласовывалась с теорией аналитических суждений, в которых предикат раскрывает лишь то, что уже мыслится в понятии субъекта. Во-вторых, концепция преформизма, казалось, проливала свет на решение столь трудной проблемы, как проблема происхождения животных организмов. «Организм животных — это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из него вытекает, является чисто естественным и совершенно механическим» 48. В приведенных словах очевиден формальный характер деистического понятия бога.

Но конечно, в своем истолковании организма Лейбниц не пошел (и не мог пойти) по пути последовательного

47 Наст том, с. 427. Герхардт VI 620.

48 Наст. том, с. 498. Герхардт VII 417-418.

==48

механицизма. Концепцию преформизма он подчинил своей виталистической доктрине. Философ систематически подчеркивал, что не может быть никакого метемпсихоза, а есть только метаморфозы. Нередко он говорил в этой связи и о развитии (developpement) животных организмов. Однако преформистски понимаемое развитие — крайне упрощенное подобие его. «Смерть, как и рождение, есть лишь превращение одного и того же животного, которое то возрастает, то уменьшается» 49. Таким образом, жизнь вечна, и бессмертие организмов — нечто совершенно естественное. Так как «нет ни первого рождения, ни вполне нового происхождения,— говорит философ,— то отсюда вытекает, что не будет также ни совершенного уничтожения, ни смерти в строго метафизическом смысле» 50. Конкретная телесная оболочка организмов стареет и разлагается, но монада-душа, не теряя ни одного мига времени, организует другую.

Душа роднит животный организм с человеческим, но в последнем она трансформируется в дух (1'esprit). Этим словом Лейбниц обозначает всю сферу человеческого сознания.

Наряду с восприятиями-представлениями философ наделяет монады стремлениями, или аппетициями. Последовательное проведение принципа телеологизма приводит Лейбница к утверждению, что жизнедеятельность душ и тем более «голых» монад лишь бледное подобие той многообразной жизненной активности, которой наделены духи. Именно они обладают наиболее интенсивными, подлинными стремлениями, и прежде всего стремлением к трансформации перцепций в апперцепции (как и наличием последних независимо от первых). Тем самым обнаруживается главное свойство человеческого духа — его способность к высшим проявлениям познавательной деятельности.

Именно эта деятельность послужила ближайшей моделью субстанции-монады. Та активность, которая составляет определяющее свойство субстанции, есть прежде всего познавательная активность. Все другие, более низшие ее проявления только ступени восхождения к высшей, познавательной цели бытия. Закрепляя эту свою руководящую телеологическую установку, Лейбниц не-

49 Наст.    том. с. 374.             Герхардт VI 543.

50 Наст.    том. г. 275.             Герхардт IV 481.

==49

редко именует субстанцию-монаду аристотелевским словом «энтелехия». В принципе стремление к познанию присуще любой монаде, но только в духе это стремление реализуется наиболее совершенным образом и доходит до степени апперцепции, субъектности. «я». Положение об индивидуальности субстанций-монад приобретает в этой связи смысл сугубой индивидуальности каждого человека, неповторимости его личности.

Учение о предустановленной гармонии — главное содержание деистической метафизики Лейбница

Идеализм Лейбница, как в сущности и всякий идеализм, связан с его убеждением в том, что субъект богаче объекта. Философ систематически подчеркивает, что человеческие души «воспринимают внешние процессы через внутренние» 51. Поэтому ему представляется само собой разумеющимся, что свойства объекта должны быть выведены из субъекта. «Мысля о себе. мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге...» 52 Именно самосознание доставляет нам такие метафизические понятия, как понятия причины, действия, деятельности, сходства, а также понятия логические и нравственные» 53.

Уподобление активности субстанций познавательной деятельности человека сообщает монадам новые принципиальные черты. Поскольку каждая монада сугубо индивидуальна и бестелесна, то ни одна из них не может действовать на другую, как действуют друг на друга все единичные вещи, что и констатируется в повседневном опыте. Каждая монада замкнута в себе. ибо ни одна из них, подчеркивает Лейбниц, не имеет «окон». Вместе с тем философ называет каждую монаду «живым зеркалом» универсума, отражающим его (в этой связи он иногда использует и древнюю идею микро- и макрокосмоса). На первый взгляд между этими положениями существует противоречие. Но оно разрешается Лейбницем на последовательно идеалистической почве, ибо то. что он называет иногда представлением, отражением и т. п., в действительности есть воспроизведе-

51             Герхардт VII 411.

52             Наст. том, с. 418. Герхардт VI 612.

53             Герхардт VI 502.

К оглавлению

==50

ние каждой монадой как познающей единицей всей бесконечно сложной природы. Тем самым первичным по отношению к бытию оказывается не просто сознание. а прежде всего и главным образом его познавательные функции и формы.

Первенство познавательных форм человеческого духа по отношению к бытию, существующему вне его. закономерно приводит Лейбница к выводу, согласно которому все без исключения предметы и процессы природы представляют собой лишь «хорошо обоснованные явления» (phenomena bene fundata). а не нечто первоначальное и стабильное само по себе. При этом степень стабильности прямо пропорциональна обоснованности тех или иных явлений.

Данный вывод был отчасти подготовлен механистической философией того века, противопоставлявшей объективные. «первичные», пространственно-физические качества предметов их «вторичным», чувственным, субъективным свойствам. Выше мы видели, как молодой Лейбниц вполне в духе этой философии рассматривал пространство, материю и движение в качестве основных. полностью объективных свойств всякой реальности. Иначе рассматривает он эти свойства, став последовательным идеалистом. Лейбниц утверждает теперь, что «понятие величины, фигуры и движения вовсе не так отчетливо, как воображают... оно заключает в себе нечто мнимое и относящееся к нашим восприятиям. хотя и не в такой степени, как цвет, теплота и тому подобные качества» 54. Таким образом, не только вторичные, но и первичные качества существуют в тесной зависимости от наших познавательных способностей и до известной степени даже порождаются формами сознания.

В этой связи следует остановиться на полемике Лейбница и Кларка по проблеме пространства и времени.

Кларк, защищая принципы ньютонианской механики. настойчиво доказывал, что существуют абсолютное пространство. полная пустота, в которой протекают все вселенские процессы, а также абсолютное время, некий равномерный поток длительности, позволяющий измерять эти процессы. Пространство и время совершенно независимы друг от друга. И хотя Ньютон (под влиянием кембриджских неоплатоников) рассматривал пространство и время как нечто нематериальное, идеальное (называ

54 Наст. том, с. 135. Герхардт IV 436.

==51