Часть 3.

посредством этой аналогии воображают себе мегта, следы, пространства, в то время как все эти вещи имеют свое существование лишь в истинности отношений, но отнюдь не в какой-то абсолютной реальности 22.

48. Если в конце концов пространство, не заполненное телами (как это представляют себе), не совсем пусто, то я спрашиваю тогда: чем оно заполнено? Может быть, существуют протяженные духи или нематериальные субстанции, которые в состоянии растекаться и снова сжиматься, которые там бродят и проникают друг в друга, не мешая друг другу, словно тени двух тел на поверхности стены? Я мысленно уже предвижу появление забавных фантазий господина Генри Мора (между прочим, ученого мужа, преисполненного наилучших намерений) и некоторых других, придерживавшихся мнения, что эти духи, если им заблагорассудится, могут стать непроницаемыми. Есть даже и такие, кто думает, будто человек в состоянии невинности также обладал даром проницаемости и лишь в результате грехопадения стал твердым, непрозрачным и непроницаемым! Но разве не значит поставить все представления о вещах на голову, наделяя Бога частями, а духов — протяженностью? Принцип достаточного основания один способствует исчезновению всех этих фантастических измышлений; те, кто неправильно применяет этот великий принцип, легко выдумывают себе фикции.

К § 10

49. Нельзя называть определенную длительность вечной, но вещи, всегда существующие, можно считать вечными постольку, поскольку они все время приобретают новую продолжительность. Все. что существует временно и длительно, подвержено гибели, так как оно имеет свое бытие друг после друга. Как же могло бы иметь вечное бытие то, что, точно говоря, никогда не существует? Ибо как могло бы существовать что-то, ни одна часть чего никогда не существует 2Э? Существуют только моменты времени, но момент не является даже частью времени. Кто примет в соображение все это. тот, наверно, поймет, что время может быть только чем-то идеальным, а аналогия, существующая между пространством и временем, далее приведет к заключению, что оба одинаково идеальны. Но если понимать под вечной длительностью лишь то, что эта вещь продолжает существовать вечно, то мне против этого возразить нечего.

16  Льибкиц, т 1

==481

50. Если реальность пространства и времени необходима для неизмеримости и вечности Бога, если Бог должен быть в пространстве и это составляет его свойство, то Бог известным образом будет зависеть от пространства и времени и нуждаться в них. Ибо ссылка на то, что пространство и время существуют в Боге и являются как бы его свойствами, несостоятельна. Разве можно было бы допустить мысль о том, что тела бродят в частях божественного существа?

К § 11 и 12

51. Я уже показал, что пространство не может существовать в Боге, поскольку оно имеет части. Теперь прибегают к новой уловке: отступая от общепринятого значения терминов, утверждают, будто пространство не имеет частей, так как его отдельные части неотделимы друг от друга и разделением не могут быть оторваны друг от друга. Однако достаточно того, что пространство имеет части, все равно, отделимы они или нет, и что их можно указать в пространстве посредством тел, находящихся в нем, или линий, или плоскостей, которые можно в нем провести.

К § 13

52. Чтобы доказать, что пространство без тел представляет собой абсолютную реальность, мне возразили, что материальный ограниченный универсум якобы может кочевать в пространстве. На это я ответил, что предположение об ограниченности материального универсума кажется мне неразумным и, далее, что даже если допустить это, то еще более неразумным было бы предположить движение универсума, не состоящее в относительной перемене положения частей его, так как такое движение не производило бы доступное наблюдению изменение и было бы, таким образом, совершенно бесцельно. Иначе обстоит дело, когда части изменяют свое положение по отношению друг к другу, ибо тогда в пространстве познают движение, состоящее, однако, в изменении порядка отношений. Теперь мне возражают, что истинность движения якобы независима от наблюдения: корабль, например, может двигаться вперед без того, чтобы это заметили находящиеся внутри его. На это я отвечаю, что движение хотя и независимо от наблюдения, но оно отнюдь не независимо от возможности наблюдения вообще. Движение имеется лишь

==482

там. где происходит доступное наблюдению изменение; там же. где изменение нельзя установить наблюдением, там и нет никакого изменения. Противоположное утверждение основано на предположении о реальном, абсолютном пространстве, опровергнутом мною со всей строгостью принципом необходимости достаточного основания.

53. Ни в восьмом определении «Математических начал философии» 24, ни в поучении к этому определению я не нахожу ничего, что доказало бы или могло бы доказать реальность пространства самого по себе. Тем не менее я признаю различие между абсолютным истинным движением тела и простым изменением его положения по отношению к другому телу. Ибо если непосредственная причина изменения заключена в самом теле, то оно действительно находится в движении и тогда, следовательно, изменится положение других тел по отношению к нему, хотя причина этого изменения не лежит в них самих 25. Правда, строго говоря, нет тела, которое бы совершенно и целиком находилось в покое, но при математическом рассмотрении от этого абстрагируются. Таким образом, я ответил на все доводы, которые приводились в пользу абсолютной реальности пространства. Я показал несостоятельность этой реальности при помощи основополагающего, весьма разумного и испытанного принципа, не допускающего никакого исключения и никакого возражения. Итак, из сказанного можно заключить, что я не могу допустить существования ни подвижного универсума, ни какого-либо места вне материального универсума.

К § 14

54. Я больше не знаю возражения, на которое бы я, по моему мнению, недостаточно ответил. Что касается возражения, будто пространство и время являются величинами или, скорее, объектами, которым присуща величина, в то время как этого нельзя сказать о положении и порядке, то я отвечаю, что порядок также имеет свою величину: ведь существуют в нем предыдущий и последующий члены, а следовательно, расстояние, или промежуток. Относительные вещи, так же как и абсолютные, имеют свою величину; например, в математике соотношения, или пропорции, имеют свою величину и измеряются посредством логарифмов, тем не менее они являются отношениями 26. Таким же образом пространство и время, хотя они и

16 *                           

==483

состоят из отношений,          не исключают наличия          у них величины.

                К § 15

55. Что касается вопроса, мог ли Бог сотворить мир раньше, то предварительно следует точно договориться, о чем идет речь. Поскольку, как было мною доказано, время без вещей является лишь чисто идеальной возможностью, то утверждение о том, будто наш действительный мир без всякого изменения мог бы быть создан и раньше, очевидно, совершенно невразумительно; ибо нет никакого отличительного признака, по которому'можно было бы узнать, что он был создан раньше. Поэтому предположение, что Бог создал этот же мир раньше, как было сказано, содержит нечто химерическое; оно из времени делает абсолютную, независимую от Бога вещь, тогда как время должно сосуществовать только вместе с творениями и постигается лишь порядком и величиной их изменений.

56. Абсолютно говоря, можно себе, конечно, представить, что универсум появился раньше, чем это на самом деле имело место. Допустим, что наш или какой-нибудь другой универсум изображается фигурой ABEF, ордината АВ означает его первое состояние, ординаты CD,EF — определенные последующие состояния [см. фиг. 17] 27; я утверждаю, что можно было бы допустить более раннее начало, мысленно продолжая фигуру назад и добавляя кусочек SRABS. Таким образом, вместе с увеличением вещей время также окажется продолженным; но является ли подобный прирост разумным и соответствующим мудрости Бога — это другой вопрос, на который надо ответить отрицательно, ибо в противном случае Бог осуществил бы такой прирост 28. Это было бы подобно тому, как Humano capiti cervicem pictor eqiiinam jungere sivelit 29.

Так же обстоит дело с продолжительностью существования мира. Подобно тому как можно было бы мысленно что-то прибавить к его началу, равным же образом можно было бы что-то отнять от его конца, но и такое допущение было бы противно разуму.

57. Вот так следует понимать тезис о том, что Бог создал вещи в такое время, какое ему показалось подходящим, ибо это зависело от вещей, которые он решил сотворить. Но поскольку наряду с вещами было принято решение также об их отношениях, то отпадал и выбор относительно времени или места, которые сами по себе не имеют ничего

==484

I

 реального и определяющего и даже ничего различимого. 58. Нельзя поэтому сказать, как это делается в данном случае, что мудрость Бога будто бы имеет веские основания, чтобы создать этот мир именно в данное определенное время; принятие особого момента времени, который якобы существовал тогда, когда вещей еще не было, является невозможной фикцией; ведь веские основания для выбора не могут существовать там, где все неразличимо.

59. Когда я говорю об этом мире, то я имею в виду всю совокупность материальных и нематериальных существ от начала сотворения вещей; если же иметь в виду начало только материального мира и допускать существование до него нематериальных существ, то это было бы даже более приемлемо. Ибо тогда время обозначалось бы уже существующими вещами и, следовательно, не было бы больше безразличия и был бы возможен выбор. Правда, трудность от этого не снималась бы, ибо если признать начало всего универсума нематериальных и материальных вещей, то Богу больше не осталось бы выбора относительно момента $ времени этого начала.

1     60. Не следует поэтому говорить, как это имело место I здесь, что Бог создал вещи в особом пространстве и в особый момент времени, которые ему понравились, ибо поскольку все времена и все пространства сами по себе совершенно однородны и неразличимы, то одно не может нравиться больше, чем другое.

61. Я не хочу здесь останавливаться на своем более подробно в другом месте изложенном взгляде, что нет сотворенных субстанций, совершенно свободных от материи . В этом вопросе я стою на стороне древних и разума, допуская, что ангелы, или высшие духи (интеллигенции), а также души, отделенные от грубых тел, всегда связаны с более тонкими телами, хотя сами они не телесны. Вульгарная философия легко допускает всякого рода фикции; моя более строга.

62. Я вовсе не говорю, что материя и пространство — одно и то же, а лишь утверждаю, что без материи нет и пространства и что пространство само по себе не представляет собой абсолютной реальности. Пространство и материя отличаются друг от друга так же, как время и движение: оба они хотя и различны, но все же неразделимы.

63. Но отсюда не следует, что материя является вечной и необходимой, в противном случае пришлось бы прини-

==485

мать вечность и необходимость пространства; но это предположение, во всех отношениях плохо обоснованное.

К § 16 и 17

64. Мне кажется, что я дал ответ на все, и особенно на возражение о том, что пространство и время имеют в.ели-чину, а порядок, напротив, ее не имеет. Ср. выше, § 54.

65. Я ясно показал, что противоречие заключается в предположении оппонентов, ищущих различие там, где его нет. Было бы явно несправедливо заключить отсюда, будто я признал наличие противоречия в своем собственном взгляде.

К § 18

66. Здесь вновь приводится рассуждение, несостоятельность которого я доказал уже выше, в § 17. Говорят, что Бог может иметь веские основания для того, чтобы создать два совершенно равных и подобных кубика, что тогда ему пришлось бы указать им их места, хотя все условия были бы совершенно равны. Не следует, однако, отделять сам факт от его обстоятельств. Все это рассуждение состоит из несовершенных понятий. Решения Бога никогда не являются абстрактными и несовершенными, как если бы он сначала определил создание двух кубиков, а потом принял особое решение о том, куда их поставить. Человек в своей ограниченности, может быть, так и поступает: сначала он принимает какое-нибудь решение, а потом попадает в затруднения из-за средств и путей, места и подробности его исполнения; но Бог никогда не принимает решения о достижении какой-либо цели, не учитывая в то же время средств и всех обстоятельств. В своей «Теодицее» я показал даже, что, собственно говоря, для всего универсума существует лишь одно-единственное решение, в силу которого он из возможности был допущен к существованию. Согласно этому. Бог никогда не выберет кубика, не выбирая в то же время его места, и никогда не сделает выбор среди неразличимого.

67. Части пространства определяются и различаются только с помощью имеющихся в нем вещей, и это многообразие вещей в пространстве и побуждает Бога различным образом воздействовать на различные части пространства. Без вещей, однако, пространство не имеет ничего определенного и даже не является чем-то действительным.

==486

68. Если Бог решил создать определенный материальный кубик, то он также принял решение и о месте этого кубика; это касается отношения последнего к другим частям материи, а не отношения к обособленному пространству, в котором нет ничего побуждающего к решению.

69. Его мудрость, однако, не допускает одновременного создания двух совершенно равных и подобных кубиков, потому что нельзя найти основания для того, чтобы указать им разные места. В данном случае имелась бы воля без мотива.

70. Я сравнил волю без мотива (которую поверхностные рассуждения приписывают Богу) со «случаем» Эпикура. На это возражают, что «случай» Эпикура является слепой необходимостью, а не свободным изъявлением воли. Я отвечаю, что «случай» Эпикура — это не необходимость, а нечто индифферентное; кроме того, Эпикур ввел его специально для того, чтобы избежать признания необходимости. Конечно, случай слеп, но воля без мотива была бы не менее слепа и случайна.

К § 19

71. Здесь повторяют то, что я уже отверг выше (§ 21), а именно что создание материи якобы невозможно, если у Бога не будет выбора среди неразличимого. Это было бы правильным, если бы материя состояла из атомов, из совершенно однородных тел или других подобных фикций поверхностной философии; на самом же деле тот же великий принцип, который исключает выбор среди неразличимого, разрушает также и эти плохо обоснованные фикции.

К § 20

72. Мне возразили в третьем письме (§ 7 и 8), что считать Бога определенным внешними вещами — значит отрицать наличие у него внутреннего принципа деятельности. На это я ответил, что представления о внешних вещах находятся в нем и что он, таким образом, определяется внутренними основаниями, т. е. своей мудростью. Сейчас вдруг не хотят понимать, к чему относился мой ответ.

К § 21

73. В возражениях, которые мне делают, часто путают то, чего Бог не хочет, с тем, чего он не может. Ср. выше, § 9,

==487

и нияке, § 76. Так, например, Бог может совершить все то, что возможно, но хочет он только наилучшего. Я поэтому и не говорю, как это приписывают мне здесь, что Бог якобы не может установить границ протяженности материи. а утверждаю лишь, что он, очевидно, не хочет этого и предпочел не ставить ей таких границ.

74. Заключение от протяженности к длительности непоследовательно: из неограниченного протяжения материи нельзя заключить о ее бесконечной длительности или обратного — об отсутствии у нее начала. Если природа вещей в целом такова, что их совершенство всегда равномерно возрастает, то мир этих вещей должен был иметь начало 31. Следовательно, имеются, вероятно, основания для того, чтобы ограничить длительность вещей, даже если для ограничения их протяженности таковых оснований нет. Более того, начало мира не противоречит бесконечности его длительности a parte post, т. е. в последующем; границы же мира, напротив, противоречили бы бесконечности его протяженности. Согласно этому, если в обоих случаях хотят сохранить характер бесконечного Творца, то более разумно полагать начало, чем допускать границы.

75. Все же те, кто допускали вечность мира или по крайней мере — подобно некоторым знаменитым богословам — возможность его вечности, этим отнюдь не отрицали его зависимости от Бога, как это здесь приписывается им без всякого основания.

К § 22 и 23

76. Таким же необоснованным является возражение, что будто бы, по моему мнению, все то, что Бог может делать, должно быть сделано по необходимости, словно неизвестно, что именно это я в своей «Теодицее» основательно опроверг и разрушил утверждение о том, будто возможно только то, что действительно случается,— утверждение, которое встречается уже у некоторых древних философов, в частности, по свидетельству Цицерона, у Диодора! Смешивают моральную необходимость, вытекающую из выбора наилучшего, с абсолютной необходимостью, смешивают волю Бога с его могуществом. Бог может производить все, что возможно, т. е. что не содержит в себе противоречия, но из возможного хочет производить лишь наилучшее (ср. выше, § 9 и 74). 77. Бог, таким образом, создавая существа, не дей-

==488

ствует по необходимости, потому что он действует согласно своему выбору. Когда на это снова возражают, что необходимо действующий собственно вообще не действует, то этот довод тоже плохо обоснован. Часто против меня смело и необоснованно выдвигают тезисы, которые невозможно доказать.

К § 24-28

78. В качестве извинения заявляют, будто бы никто не утверждал, что пространство является сенсориумом Бога, а говорилось лишь то, что оно ведет себя подобно его сенсориуму. Но первое мне кажется столь же мало подходящим и столь же мало понятным, как и второе.

К § 29

79. Пространство не является местом всех вещей, так как не является местом Бога, иначе существовала бы вещь, столь же вечная, как и Бог, и независимая от него, в то время как сам Бог был бы зависим от нее, если бы он нуждался в месте.

80. Так же мало я понимаю, как можно назвать пространство местом идей, которые ведь находятся в рассудке (entendement).

81. Довольно странно и то, когда говорят, что человеческая душа — это душа образов. Образы, которые находятся в рассудке, пребывают в духе; если же последний являлся бы душой образов, то они должны были бы находиться вне его. Но если считать образы телесными, как же тогда наш дух может быть их душой, ведь в таком случае они были бы лишь преходящими впечатлениями в теле, душой которого он является?

82. Если Бог воспринимает процессы в мире посредством сенсориума, то тогда окажется, что вещи воздействуют на него; таким образом. Бога представляют себе Мировой Душой. Меня обвиняют в том, что я повторил якобы ответы, не принимая к сведению возражения, но я не вижу, чтобы противники преодолели указываемые мною трудности. Лучше было бы совсем отказаться от этого мнимого сенсориума.

К § 30

83. Здесь говорят, что будто бы не понимают, в каком смысле я называю душу представительным началом, как

==489

если бы никогда не слышали ни слова о моей предустановленной гармонии.

84. С обычным мнением, согласно которому образы вещей передаются (conveyed) * душе посредством органов, я ни в коем случае не согласен. Ибо невозможно понять, через какое отверстие или каким средством должна происходить передача образов от органа в душу. Этот взгляд вульгарной философии совершенно непонятен, как это в достаточной мере показали неокартезианцы. Непонятно, как материя должна влиять на нематериальную субстанцию; и если по этому поводу выдвигать необъяснимое предположение, то это, значит, возвращаться к схоластике и ее химерическим представлениям о каких-то необъяснимых интенциональных образах 32, переходящих из органов в душу. Картезианцы видели трудность, но не разрешили ее, а прибегали к совершенно особому содействию Бога, которое действительно означало бы чудо; я, однако, считаю, что дал истинное решение этой загадке.

85. Так же непонятно, когда говорят, что Бог познает события в мире потому, что он внутренне присутствует в субстанциях, а не в силу зависимости событий от него,— зависимости, в которой постоянно находится продолжительность их существования и которая заключает в себе в известном смысле непрерывное воссоздание. Простое присутствие или близость сосуществования недостаточны для того, чтобы стало понятным, каким образом процессы в одном существе должны соответствовать процессам в другом.

86. Далее, это означает прямое согласие с доктриной, отождествляющей Бога с Мировой Душой, поскольку Бог в этом случае должен воспринимать вещи не в силу их зависимости от него, т. е. непрерывного творения всего хорошего и совершенного в них, а посредством какого-то рода ощущения, аналогичного тому, с помощью которого душа, по обычному представлению, воспринимает процессы в теле. Этим глубоко принижают божественное познание.

87. На самом же деле ощущение в том виде, в каком оно рассматривается здесь, является совершенно химерическим и не происходит даже в душах. Последние воспринимают внешние процессы через внутренние, реа-

* Кларк: «Душа различает вещи посредством образов, доставляемых ей органами чувств».

К оглавлению

==490

гируя на внешние вещи в силу предустановленной Богом гармонии — этого наипрекраснейшего и достойного восхищения из всех его творений, согласно которому всякая простая субстанция в силу сроей природы представляет собой,так сказать, концентрадию и живое зеркало всего универсума, отражающее его соответственно со своей | определенной точки зрения. В этом и состоит одно из прекраснейших и самых неоспоримых доказательств бытия Бога, ибо один Бог, т. е. общая причина вещей, в состоянии создать эту гармонию среди них. Но сам Бог не может воспринимать вещи с помощью того же средства, которым он делает возможным их восприятие другими субъектами. Он их воспринимает потому, что сам по собственной мощи создает это средство, и они не могли бы восприниматься другими, если бы он сам не создал их способными к этому и если бы он не носил представление о них в самом себе; не потому, что он как бы происходит от вещей, а потому, что вещи происходят от него и он является их действенной и образцовой причиной. Он ощущает их, ибо они происходят от него,— если здесь вообще можно говорить об ощущении, так как этот термин допустим здесь только в том случае, если сначала освободить его от несовершенства, заключающегося, по-видимому, в том, что это слово означает воздействие вещей. Они существуют, и они ему известны, так как он познает и хочет их и так как то, что он хочет, есть уже то, что существует. Это становится еще более очевидным благодаря тому, что он дает им возможность взаимно воспринимать друг друга, и именно в силу природы, которой он первоначально и навсегда наделил их и которую он только поддерживает соответственно законам каждой в отдельности — законам, сводящимся при всем их разнообразии рее же к точному соответствию результатов. Это выходив за рамки всех тех упрощенных представлений, которые обычно имеются о божественном совершенстве и о божественных творениях, и возвышает их на самую высокую ступень, как это признал г-н Бейль, хотя он без основания придерживался мнения, что эти предположения выходят за пределы возможного.

88. Если бы из содержащихся в св. Писании слов о том, что Бог отдыхает от своих трудов, было сделано заключение, будто нет больше непрерывного творения, то это означало бы злоупотребление отмеченным текстом. Правда, новые простые субстанции больше не создаются, но было бы неправильно отсюда заключать, что Бог играет теперь

==491

в мире лишь ту роль, которая — по обычному представлению — подобает душе в теле, а именно что он управляет миром просто своим присутствием, не оказывая никакого воздействия, необходимого для продолжения его бытия.

К § 31

89. Гармония, или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а, как все вещи природы, действием, или следствием, первоначального, происшедшего при сотворении вещей чуда. В действительности она есть беспрестанное чудо в такой же мере, как и множество естественных вещей 33.

90. Слова «предустановленная гармония» есть, конечно, способ выражения, однако это не простой, ничего не говорящий термин, а термин, который раскрывается очень понятным образом, и ему не могут здесь противопоставить никаких серьезных возражений.

91. Так как в природе всякой простой субстанции, души, или истинной монады, заложено, что каждое следующее состояние является следствием предыдущего, то этим причина для гармонии уже полностью определена. Богу теперь остается только способствовать тому, чтобы простая субстанция была бы прежде всего не чем иным, как отражением универсума с определенной точки зрения: из этого уже само собой вытекает, что она навсегда останется им и что все простые субстанции всегда будут находиться в гармонии между собой, так как всегда представляют один и тот же универсум.

К § 32

92. Конечно, по моему мнению, ни душа не нарушает законов тела, ни тело — законов души. Обе находятся только в соответствии друг с другом; при этом, однако, душа действует свободно, следуя правилам конечных причин, тело же — механически, следуя законам действующих причин. Но это не противоречит, как здесь думают, свободе души; ибо каждое деятельное существо, действующее согласно конечным причинам по выбору, свободно, хотя случается, что его действия согласуются с событиями, обусловленными только действующими причинами и совершающимися бессознательно, или механически. Ибо Бог, предвидя, что могла бы делать свободная причина, устроил свою машину вначале так, что она не может нарушить

==492

^согласованности с этой свободной причиной. Г-н Жакло !в одной из своих книг против г-на Бейля блестяще S разрешил эту трудность ЛА, соответствующее место из нее

я цитировал в первой части § 63 «Теодицеи». Я вернусь

к этому еще ниже, в § 124.

К § 33

93. Я не соглашусь с тем, что всякое действие сообщает |новую силу объекту, на который оно направлено. При столкновении тел часто случается, что каждое из них сохраняет свою силу, как это имеет место при непосредственном столкновении двух одинаково твердых тел. В данном случае изменяется лишь направление и не происходит изменение силы; каждое из тел принимает направление другого и устремляется назад с той же скоростью, которую оно имело раньше.

94. Все-таки я вовсе не говорю, что сообщение телу новой силы является будто бы сверхъестественным; напротив, я признаю, что одно тело часто передает другому новую силу, теряя при этом столько же своей. Сверхъестественным я называю только то, что весь универсум тел получает прирост силы, тогда, следовательно, в одном теле сила увеличивается без того, чтобы другие теряли столько же. Поэтому я и считаю неосновательным утверждать, будто душа сообщает телу силу, ибо для совокупности тел это означало бы прирост силы.

95. Дилемма, которую здесь выдвигают, а именно что якобы, согласно моему мнению, человек или поступает сверхъестественно, или же является чистой машиной, подобно часовому механизму, плохо обоснована. Человек действует не сверхъестественным образом; его тело действительно является машиной и действует только как таковая, но его душа не перестает быть свободной причиной.

К § 34 и 35

96. Что касается сравнения Бога с Мировой Душой и того обстоятельства, что взгляд, противоположный моему, слишком сближает оба понятия друг с другом, то я по данному вопросу ссылаюсь как на предыдущие, так и на последующие соображения, высказанные в настоящем .письме в § 82, 86, 88, 111.

==493

К § 36

97. Далее я ссылаюсь на то, что уже сказал о гармония между душой и телом в § 89 и след.

К § 37

98. Мне говорят, что душа присутствует не в мозгу, а в сенсориуме, не объясняя подробнее, что собой представляет этот сенсориум. Но если он протяжен, каким, мне кажется, его считают, то всегда остается одна и та же трудность и снова возникает вопрос о том, рассеяна ли душа по всей протяженности сенсориума, как бы велика или мала она ни была; ибо больше или меньше здесь не имеет никакого значения.

К § 38

99. Я сейчас не ставлю себе задачу изложить свою динамику, или учение о силах; для этого здесь неподходящее место. Тем не менее мне легко ответить на сделанное мне возражение. Я утверждал, что деятельные силы сохраняются в мире. Мне возражают, что два мягких или неупругих тела при столкновении теряют свою силу. На это я отвечаю, что это не так. Если рассматривать только совокупное движение тел, то здесь, конечно, сила теряется; она, однако, переносится на части, которые внутренне возбуждаются силой столкновения, или толчка. Потеря, таким образом, имеет место только по видимости; силы не уничтожаются, а лишь рассеиваются в чрезвычайно мелких частях; здесь происходит не потеря силы, а нечто подобное тому, что имеет место при размене крупных денег на мелкие 35.

Я, однако, признаю, что количество движения не остается одним и тем же, и согласен с тем, что говорится по этому поводу на с. 341 «Оптики» г-на Ньютона, которую здесь цитируют36; но в другом месте я показал, что существует различие между количеством движения и количеством силы.

К § 39

100. Мне возражали, что сила якобы убывает в телесном универсуме естественным образом, и называли это следствием зависимости вещей (ср. § 13 и 14 третьего ответа). В своем третьем ответном письме я потребовал доказатель-

==494

ства того, что данный недостаток вытекает из зависимости вещей; сейчас пытаются уклониться от выполнения этого требования, выпячивая случайные побочные обстоятельства и даже оспаривая мнение, что здесь вообще имеет место недостаток. Как бы то ни было, пусть это будет недостаток или нет, надо все же доказать, что утверждаемый факт является следствием зависимости вещей.

101. Тем не менее нельзя, пожалуй, не признать, что наличие обстоятельства, делающего машину мира такой же несовершенной, как и механизм плохого часовщика, есть недостаток.

102. Теперь утверждают, что убыль силы якобы является следствием инертности материи, но и это также невозможно доказать. Эта инертность, введенная и обозна-^ченная Кеплером, повторенная Декартом в его «Письмах» jii употребленная мною в «Теодицее», чтобы дать картину •и в то же время пример естественного несовершенства Дсуществ, имеет своим следствием лишь то, что скорости ^уменьшаются, когда массы увеличиваются, но при этом [ речи нет о каком-либо уменьшении силы 37.

К § 40

103. Я утверждал, что зависимость мировой машины от ожественного Творца устраняет этот недостаток: она делает всякое исправление излишним, так как творение не подвержено порче или ухудшению. А сейчас я спрашиваю всех, как можно из этого заключать, как это здесь делают, будто материальный мир бесконечен и вечен, без всякого начала, и будто Бог всегда должен был создавать такое количество людей и других существ, какое он способен создать.

К§ 41

104. Я не говорю, что пространство — это порядок или положение, делающее возможным расположение тел; это была бы непонятная болтовня. Достаточно лишь обратить внимание на мои собственные слова и связать их с тем, что я только что сказал в ном. 47, чтобы объяснить, каким образом дух образует себе идею пространства без того, чтобы обязательно существовало соответствующее реальное и абсолютное существо вне духа и вне отношений. Я, следовательно, не говорю, что пространство — это порядок или расположение, а утверждаю только, что оно есть

==495

порядок расположения, согласно которому места приведены в порядок, и что абстрактное пространство является порядком возможных расположении. Таким образом, оно представляет собой нечто идеальное, но, по-видимому, в этом вопросе меня никак не хотят понять. На возражение о том, что порядок якобы не может иметь величины, я уже ответил выше, в § 54.

105. Мне здесь возражают, что время якобы не может быть порядком следующих друг за другом вещей, так как величина его может меняться, между тем как последовательность остается той же самой. Я отвечаю, что это последнее не имеет места; напротив, для увеличения или уменьшения времени необходимо требуется увеличение или уменьшение промежуточных ступеней между существующими друг за другом состояниями, ибо в самом времени, так же как и в пространстве, не имеется ни пустого, ни уплотнения или проникновения.

106. Я утверждаю, что неизмеримость и вечность Бога в случае отсутствия созданных им вещей хотя и продолжали бы существовать, но при этом были бы совершенно независимы от времени и мест. Если бы не было созданных вещей, то не было бы ни времени, ни места, следовательно, не было бы и действительного пространства. Неизмеримость Бога независима от пространства, как и вечность его — от времени. Оба указанных свойства проявляются в отношении к этим двум порядкам вещей и означают лишь, что Бог присутствует во всех его вещах, которые когда-либо могли бы существовать, и что он сосуществует с ними. Итак, я вовсе не признаю, что пространство и время, как это здесь утверждается, имели бы такой же вид, как сейчас, даже в случае, если бы Бог существовал один; я считаю, что они существовали бы тогда только мысленно, как простые возможности. Неизмеримость и вечность Бога — это нечто более возвышенное, чем длительность и протяженность созданных вещей, и не только по своей величине, но также по своей сущности. Эти божественные атрибуты в противоположность актуальным местам и временам не нуждаются в вещах вне Бога, как это в достаточной мере признается теологами и философами.

К § 42

107. Я назвал чудом воздействие Бога, посредством которого он якобы исправляет машину телесного мира, которая, будучи предоставленной самой себе, должна была

==496

бы остановиться. Мне ответили, что такое вмешательство вовсе не чудесно, так как оно обычно и должно случаться довольно часто. На это я возразил, что собственное понятие чуда, или чуда высшего рода, не сводится к вопросу об обычном или необычном, а, напротив, заключается в том, чтобы были превзойдены все силы созданных вещей; таково же общее мнение теологов и философов. И пусть поэтому согласятся со мною хотя бы в том, что предположение, которое вводят и которое я оспариваю, является, согласно раз принятому понятию, чудом высшего рода, т. е. превосходящим все силы созданных вещей, что, следовательно, оно относится к предположениям, которых в философии всякий пытается избегать. Сейчас мне отвечают, что это якобы означает ссылку на общее мнение, а не на разум. Я еще раз повторяю: это весьма разумное общее мнение, требующее в философском объяснении по возможности избегать всего того, что превосходит природу созданных вещей. Иначе не было бы ничего более легкого, чем объяснять причину всего простым введением божества, Deus ex machina, не заботясь больше о выяснении природы вещей.

108. Впрочем, с общим взглядом теологов не следует обращаться как с просто-напросто обычным мнением. Надо иметь веские основания, прежде чем осмеливаться выступать против него, а таких я здесь не обнаруживаю.

109. Мне кажется, что мои противники отступают от собственного понятия чуда, согласно которому оно означает нечто редкое, когда упрекают меня (правда, без основания) относительно § 31 в том, что предустановленная гармония якобы является непрерывным чудом. В данном случае они, по-видимому, хотели привести против меня доказательства ad hominem.

К § 43

110. Если чудо отличается от естественного лишь по видимости и по отношению к нам, так что мы называем чудом лишь редко наблюдаемое, то нет действительного внутреннего различия между чудом и естественным. В конце концов все тогда будет одинаково естественным или так же одинаково чудесным. Но разве было бы правильно, если бы богословы приноравливались к первому взгляду, а философы — ко второму?

111. He сведется ли это опять к тому, что Бог превратится в Мировую Душу, ибо ведь все его действи

==497

тогда будут так же естественны, как воздействие души на тело? Таким образом, Бог станет частью природы.

112. В истинной философии и здравой теологии следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых он сделал их способными в силу их собственной природы, хотя и при своем содействии.

113. Этим снимается притяжение в собственном смысле слова и другие действия, необъяснимые природой созданных вещей. Если их считать действительными, то придется прибегать к чуду или к нелепостям вроде скрытых качеств схоластиков, которые теперь снова преподносятся нам под благовидным названием сил, но которые ведут нас обратно в царство тьмы38. Это значит: inventa fruge glandibus vesci39.

114. Во времена г-на Бойля и других выдающихся мужей, деятельность которых процветала в Англии в начале правления Карла II, никто не осмелился бы предлагать нам такие пустые понятия. Надо надеяться, что это счастливое время вернется при таком добром правительстве, каким является нынешнее; надо надеяться, что тогда все умы, отвлекаемые сейчас из-за неблагоприятных условий, смогут в большей мере заняться развитием основательных знаний. Главная тенденция г-на Бойля всегда была направлена на то, чтобы внушать, что в физике все совершается механическим путем 40. Но беда людей как раз в том и состоит, что в конце концов сам разум им надоедает, а свет утомляет. Вновь появляются химеры, они привлекают тем, что содержат в себе нечто чудесное. В царстве философии происходит то же самое, что и в царстве поэзии: разумные романы, подобные французской «Клелии» или немецкой «Арамене», наскучили, и с некоторых пор вернулись к волшебным сказкам 41.

115. Движения небесных тел, а также развитие растений и животных, за исключением возникновения этих вещей, не содержат ничего того, что было бы похоже на чудо. Организм животных — это механизм, предполагающий божественную пре формацию: то, что из нее вытекает, является чисто естественным и совершенно механическим.

116. Все происходящее в теле человека и каждого

==498

живого существа является таким же механическим, как и все то, что происходит в часах, и здесь только такое различие, какое и должно быть между машиной божественного изобретения и произведением столь ограниченного ремесленника, каким является человек.

К § 44

117. Чудеса, связанные с ангелами, не встречают трудностей у богословов; дело только в словоупотреблении. Можно сказать, что ангелы совершают чудеса, которые, однако, говоря строго, не заслуживают этого названия, являются чудесами низшего порядка; диспут по этому вопросу был бы пустым спором о словах. Ангел, несший Хабакука по воздуху или возбудивший Бетесдийское озеро, по-видимому, совершил чудо, но это не было чудо высшего рода, так как оно объяснимо естественными силами ангелов, хотя и превосходящими наши силы.

К § 45

118. Я говорил о том, что притяжение в собственном смысле слова или по образцу схоластических качеств было бы действием на расстоянии, без посредника.

Теперь мне отвечают, притяжение без посредника было бы противоречием. Отлично, но как тогда истолковать то, что Солнце должно притягивать земной шар через пустое пространство? Может быть, посредником служит Бог? Если бы это было так, то это было бы чудом, ибо превзошло бы силы созданных вещей.

119. Или, может быть, это какие-то нематериальные субстанции, какие-то духовные излучения, какая-то акциденция без субстанции, нечто преднамеренно созданное или я не знаю что еще, что должно называть посредниками? Это все вещи, которых можно измыслить довольно много, но нельзя достаточно обосновать.

120. Это средство связи, как говорят, является не механическим и недоступным зрению и осязанию. С таким же правом можно было бы прибавить, что оно необъяснимо, непонятно, сомнительно, лишено основания и не может быть проиллюстрировано примером.

121. Но, говорят, что регулярно, постоянно и, следовательно, естественно. На это я отвечаю, что оно не могло бы быть регулярным, не будучи разумным, и не могло бы быть

==499

естественным, не будучи объяснимым природой созданных вещей.

122. Если же это средство, при помощи которого вызывается реальное притяжение, постоянно и в то же время необъяснимо силами созданных вещей, то оно представляет собой непрерывное чудо. Если же оно не чудесно, то оно является ложным: химерой, схоластическим скрытым качеством.

123. Это было бы похоже на случай кругового движения тела, которое не удалялось бы в направлении касательной, хотя ничто объяснимое не препятствовало бы ему. Данный пример уже приводился мною, но на него не сочли нужным ответить, потому что он слишком ясно показывает различие между истинно естественным, с одной стороны, и химерическим скрытым качеством схоластиков — с другой.

К § 46

124. Естественные силы тел полностью подчинены механическим законам, естественные же силы духов целиком — моральным законам. Первые повинуются порядку действующих причин, последние — порядку конечных причин. Те действуют без свободы, подобно часовому механизму, эти же действуют свободно, хотя они точно совпадают с тем видом часового механизма, который заранее был им придан в силу другой, высшей, свободно действующей причины. Об этом я уже говорил в настоящем письме, в § 92.

125. Наконец, я выскажусь по одному вопросу, по которому мне возражали в начале четвертого письма; я уже отвечал на это в § 18, 19, 20, однако оставил за собой право еще раз вернуться к данному вопросу в заключении. Прежде всего утверждали, что я совершаю petitio princi-pii. Но пусть только подумают, какой принцип имеется в виду! Дай Бог, чтобы никогда не исходили из менее ясных принципов! Это принцип необходимости достаточного основания для того, чтобы вещь существовала, чтобы событие наступило, чтобы истина имела место. Разве этот принцип нуждается в доказательстве? Правда, в § 2 третьего письма со мной согласились или во всяком случае сделали вид, что согласились, быть может, потому, что было бы слишком неприлично отрицать. Однако это сделали либо лишь на словах, либо противореча себе, либо беря свои слова обратно.

К оглавлению

==500

126. Я осмеливаюсь утверждать, что без этого великого принципа доказательство существования Бога, а также | обоснование многих других важных истин было бы невозможно.

127. Разве не пользовались этим принципом в тысячах случаев? Правда, по небрежности о нем забывали во многих других случаях, но как раз это послужило причиной для химер, подобных предположению абсолютного времени и абсолютного реального пространства, предположению пустоты, атомов, схоластической силы притяжения, физического влияния между душой и телом и для тысяч других фикций — как тех, которые сохранились от ложной уверенности древних, так и тех, которые выдуманы лишь недавно.

128. Разве нарушение этого великого принципа не дало повода уже древним издеваться над необоснованным отклонением атомов Эпикура? Я осмелюсь утверждать, что схоластическая сила притяжения, которую возрождают в наши дни и над которой не меньше издевались примерно еще тридцать лет назад, нисколько не разумнее.

129. Я часто призывал к тому, чтобы мне привели вещественное доказательство против этого великого принципа, какой-нибудь'неоспоримый случай, в котором он не оправдывается, однако этого никогда не делали и никогда не сделают. Зато существует бесконечное число случаев, в которых он действует, или, вернее, он действует во всех известных случаях, в которых его применяют. Из этого, согласно основному правилу экспериментальной философии, действующей a posteriori, должно сделать заключение, что он справедлив также для неизвестных случаев или для таких, которые мы познаем только посредством его применения, даже если он, кроме того, не оправдывался бы чистым разумом, т. е. a priori.

130. Отрицать этот великий принцип значило бы для меня поступить так же, как некогда Эпикур, который был вынужден отрицать другой великий принцип, а именно принцип противоречия, заключающийся в том, что всякое суждение, поскольку оно имеет смысл, должно быть или истинным, или ложным. Хрисипп доставил себе удовольствие доказать его против Эпикура, но я не думаю, что есть нужда и мне следовать ему в этом деле. К тому же я уже выше приводил основания для оправдания моего принципа и мог бы прибавить к ним еще кое-что, однако это вряд ли требуется для нашего спора.

==501

Во всяком случае я считаю, что разумные и беспря страстные судьи должны согласиться со мною в том, что заставить своего противника отрицать этот принцип, значит довести его до нелепости.

Пятое письмо Кларка '

Многословие не является ни доказательством ясности идей автора, ни подходящим средством передать их читателю, поэтому я постараюсь дать ясный ответ на пятое письмо так кратко, как смогу.

1—20. Нет никакого*2 сходства между весами, приведенными в движение тяжестями или механическим импульсом, и духом, приведенным в движение самим собой или действующим в силу определенных мотивов. Различие в том, что одни ведут себя совершенно пассивно и подчинены абсолютной необходимости, другой, напротив, не только испытывает воздействия, но в то же время и сам оказывает их, в чем именно и состоит сущность свободы. Считать **, что, когда разные способы действия оказываются подходящими, дух тем самым лишается вообще всякой возможности к деятельности, подобно тому как равенство тяжестей необходимо оставляет весы в состоянии покоя, — это значит отрицать, что дух в самом себе носит деятельный принцип, и смешивать способность к деятельности с впечатлением, которое мотивы производят на дух, рассматриваемый при этом как совершенно пассивный. Мотив или предмет, который как бы рассматривается духом, представляет собой по отношению к последнему что-то внешнее; воздействие, оказываемое мотивом, осуществляется простым процессом восприятия, в котором дух ведет себя совершенно пассивно. Действовать вследствие этого восприятия и согласно ему есть способность к самодвижению или к действию. ,У всех одушевленных существ мы называем ее самопроизвольностью; у разумных существ — свободой в более точном смысле слова. Если эти вещи тщательно не отличать, а, наоборот, смешивать мотив действия с его принципом ***, если, таким образом, отрицать, что дух не имеет никакого другого принципа действия, кроме мотива, в то время как он ведь оказываетс

* § 3. ** § 14. *** § 15.

==502

пассивным в отношении воздействия, получаемого от этого мотива, то это и будет причиной всей ошибки. Согласно такому взгляду, надо было бы признать, что дух не более деятелен, чем весы, если бы они обладали способностью восприятия. Но тогда понятие свободы полностью уничтожается. Весы, на обе стороны которых воздействуют равные силы или у которых на каждой стороне существует давление равных тяжестей, вообще не могут двигаться. Если же считать, что они обладают способностью к восприятию, так что могли бы ощущать свою собственную неспособность к движению или же воображать себе, что они сами движутся, в то время как на самом деле они лишь приводятся в движение, то это было бы точной копией того состояния, в котором, по мнению ученого автора, находится свободное существо во всех случаях безусловного безразличия. Ложный вывод, однако, очевидно, заключается в следующем. Весы при равных тяжестях вообще не могут двигаться, так как им не хватает принципа или способности к действию; свободное же деятельное существо всегда в силу присущего ему принципа самодвижения имеет в самом себе способность действовать даже тогда, когда два или более способа действия представляются совершенно одинаково разумными. Далее, оно может иметь очень веские и важные основания для того, чтобы не воздержаться от деятельности вообще, хотя, возможно, и не будет никакого основания для того, чтобы один определенный способ действия считать лучше другого. Следовательно, если два разных способа пространственного расположения определенных материальных частиц предполагать одинаково пригодными и разумными * и утверждать, что в таком случае ввиду отсутствия достаточного основания Богу якобы невозможно и не соответствовало бы его мудрости выбрать один из двух способов, то это значит делать его не деятельным, а пассивным существом. Но тогда он вообще больше не является Богом, правителем мира. Если же отрицать возможность предположения существования двух одинаковых материальных частиц, места которых могли бы точно быть заменены друг через друга, то для этого невозможно было бы привести другого аргумента, кроме petitio principii **, и тогда положение о достаточном основании, как мой ученый автор его понимает, оказалось

* § 16-19 и 69. ** § 20.

==503

бы лишенным фундамента. Ибо как иначе считать невозможным наличие у Бога мудрых и важных оснований для того, чтобы сотворить множество совершенно одинаковых материальных частиц в разных частях универсума *? Ведь именно потому, что части пространства равны друг другу, очевидно, что если Бог первоначально не выбрал для частей материи иного расположения, то для этого не было никакого другого основания, кроме одной его воли. Однако здесь нельзя говорить о воле без мотива **: ибо как раз веские основания, которые могли побудить Бога к созданию множества совершенно одинаковых материальных частиц, должны были склонить его решиться на один из двух абсолютно равноценных видов исполнения (что у весов было бы невозможно); иначе говоря, он должен был осуществить определенное расположение, хотя обратное было бы приемлемо в равной мере.

Необходимость в философских вопросах всегда означает абсолютную необходимость. Гипотетическая *** необходимость и моральная необходимость — это лишь образные словесные обороты, которые при строго философском подходе никакой необходимости не обозначают. Вопрос вовсе не в том, должна ли быть какая-нибудь вещь, если считать, что она есть или будет (это называется гипотетической необходимостью), а также не в том, действительно ли доброе существо не может делать зла, продолжая оставаться добром, мудрое — действовать не мудро, не переставая быть мудрым, правдивый человек — высказать ложь, не переставая быть правдивым (в этом заключается моральная необходимость). Относительно свободы в философии существует только один настоящий вопрос: действительно ли непосредственные физические причины или принципы действования лежат в субъекте, называемом нами деятельным, или же имеется другое достаточное основание, являющееся в силу его воздействия на субъект реальной причиной действия и способствующее, таким образом, тому, чтобы он оказался не деятельным, а только страдающим?

Попутно можно отметить, что ученый автор противоречит своему собственному предположению, утверждая ****, что воля. не всегда точно следует практическому рассудку, 66.

* § 16, 17. 69 ** § 16 и 69. *** § 4-13. **** § 11.

==504