Часть 1.

Монадология Лейбница: субстанция, субъект, истина

К.А Сергеев,

О.А. Коваль

Я. (А.Слинин) и МЫ: к 70-летию профессора Ярослава Анатольевича Слинина. - СПб.: Санкт--Петербургское философское общество, 2002. (Серия «Мыслители». Выпуск X)

Логика Лейбница развивается в рамках теории субъектно-предикатной структуры суждения как такового. Любой предикат существует как включаемый в тот или иной субъект. Это есть концепция включения - inesse, которая предполагает особую концепцию бытия - esse. В философии Лейбница теория включения получает специфическое выражение и свое особенное обоснование. В «Рассуждении о метафизике» Лейбниц пишет: «Совершенно справедливо, что когда несколько предикатов приписываются одному и тому же субъекту, то его можно назвать индивидуальной субстанцией; но этого недостаточно, и такое объяснение только словесное. Поэтому нужно рассмотреть, что значит быть приписанным какому-либо субъекту. Не подлежит сомнению, что всякое действительное свойство предикативности имеет некоторое основание в природе вещей и когда предложение не бывает тождественным, то есть когда предикат не включается прямо в субъект, то он должен включаться в него потенциально, и это есть то, что философы называют in esse» [1].

Речь здесь идет о понятии индивидуальной субстанции, которое аналогично «первой сущности», toў de tiў Аристотеля. Это такая сущность, согласно Аристотелю, «которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (Категории 5, 2а). Сущность ('ousiўa) «в самом основном, первичном и безусловном смысле» есть то, что присутствует независимо в отличии от того, что находится в подлежащем и «не может существовать отдельно от того, в чем оно находится» (Там же. 2, 1а). Лейбниц выясняет надлежащее понимание индивидуальной субстанции, которая есть под-лежащее в смысле древнегреческого слова 'upo-keiўmenon; она сущностно независима и никогда не может быть предикатом чего-либо. Это понимание согласуется со следующим рассуждением Аристотеля: «Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во-первых, сущность каждой вещи - это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее - это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше, чем одному» (Метафизика, VII, 13, 1038b 9-12).

Понимание субстанции в философии Лейбница связано с выяснением природы предикации и логики суждения в целом. Понятие субстанции оказывается неотделимым от понятия логического субъекта или субъекта суждения. Лейбниц говорит, что в каждом истинном суждении субъект явно или имплицитно должен заключать в себе определенный предикат. С этой проблемой, говорит Лейбниц, мы входим в «лабиринт континуума», который необходимо преодолеть, так как не дано получить истинно надлежащей и в этом смысле неразрушимой метафизики тому, кто не прошел успешно labyrinthus continui. Такого рода лабиринт создается многозначностью субъекта, причем в связи с необходимостью выяснения подлинного понятия субстанции [2]. Субъект есть прежде всего индивидуальная субстанция, независимое сущее, или, используя терминологию М. Хайдеггера, онтический субъект. Более широким является понятие логического субъекта, которое не нуждается в том, чтобы быть субстанцией. Наконец, мыслящее Я как субъект представления и суждения в противоположность постигаемому объекту. Субстанция понимается здесь с точки зрения логического субъекта. Но так же возможно понимать логический субъект, исходя из понятия субстанции. В одном фрагменте «О свободе» Лейбниц пишет: «А я знал, что всякому истинному утвердительному суждению, как общему, так и частному, как необходимому, так и случайному свойственно то, что предикат находится в субъекте, то есть что понятие, выраженное предикатом, на каком-то основании включается в понятие, выраженное субъектом. И это есть основание (principium) незыблемости любых истин из того, кто все познает априори…» [3].

Если истина имеет свое собственное место прежде всего в суждении, то в силу этого обстоятельства истина неотделима от структуры суждения, которая определяется субъектно-предикатным отношением, имеющим характер включения понятия предиката в понятие субъекта: praedicatum inesse subjecto verae propositionis, то есть предикат истинного суждения включается в субъект. Доказательство истинности суждения достигается тем самым через анализ субъекта, который включает в себя те или иные предикаты. Концепция включения предиката в субъект определяет в философии Лейбница не только логику суждения, но и онтологию. Другими словами, эта логика суждения имеет определенные метафизические основания. В своей теории суждения, которая опирается на концепцию inesse, Лейбниц ссылается на Аристотеля. Декарт же выясняет сущность суждения во всецело ином направлении. Суждение, согласно Декарту, не есть просто процесс мышления, направленный на связывание понятий. Скорее суждение есть полагание позиции познающего субъекта по отношению к понятийному содержанию. Судить (indicare) - значит согласовывать отношения между теми или иными понятиями. Суждение означает согласие, полагание, утверждение чего-либо для самого себя как мыслящего и познающего субъекта. Здесь различие между утверждением и отрицанием, между познанием и отказом от познания, то есть отвержением, не соответствует разделению суждений на утвердительные и отрицательные. Концепция суждения Декарта связывается наиболее сокровенно с тем способом размышления, благодаря которому он полагает основание первой философии. С позиции сомнения ко всему предыдущему знанию он приостанавливает согласие с этим знанием и с традиционными методиками его получения и выражения. Влечения, аффекты, идеи и суждения, - все это входит в сферу сознания, которая определяется принципом Ego cogito. В «Размышлениях» Декарт разделяет мысли на желания (voluntates) или аффекты, суждения и идеи (III, 5). «Не следует… опасаться какой-либо ложности в воле как таковой, либо в аффектах… Остаются одни лишь суждения: именно в них надо… опасаться ошибки» (III, 6). В «Началах философии» Декарт перечисляет акты суждения среди актов воления.

Хотя Лейбниц развивал свою метафизику в столкновениях с Декартом и картезианцами, он не уделял особого внимания их теории суждения, которая основывалась на допущении центрального положения субъекта, а не на содержании того, что утверждается в суждении. Для уяснения самой теории суждения Лейбница важно раскрыть ее метафизические перспективы. В «Логических определениях» он пишет: ««А включает В», или «В включает А», означает, что предикат В универсально утверждается относительно субъекта А. Так, «мудрый» включает в себя «справедливый», то есть всякий мудрый есть справедливый« [4]. Здесь утверждение означает просто включение. В обычной схеме суждения слово «есть» указывает на связь, на включение сказываемого содержания. Может ли inesse, включение, характеризоваться далее? Какая основная концепция этого отношения имеет место у Лейбница. Какая интерпретация этого отношения в философии Лейбница связывается с сущностной природой суждения?

Суждение традиционно рассматривается как подлинная форма выражения истины, поскольку истина считается в общем характеристикой высказывания. Предполагается, что истина должна иметь свое собственное место в суждениях. Поскольку суждение истинно, то оно и есть сама истина; оно и есть бытие истинного. Вот почему природа суждения должна иметь существенную связь с природой истины. Какая связь, согласно Лейбницу, имеет место между теорией суждения, которая опирается на понятие включения, и концепцией сущности истины? На вопрос о сущности истины Лейбниц отвечает так: природа истины заключается в связи предиката с субъектом, и эта связь есть прежде всего включение предиката в субъект. Утверждать - значит связывать, а это и означает быть истинным. Verum esse приравнивается с предикатным бытием-в (in-esse) субъекте [5]. Однако возможно множество разнообразных суждений. Какое из них является изначальной и самой основной формой in-esse, которая понимается как связь (nexus) и как включение (inclusio). Базисная форма verum esse должна быть явной в наиболее простых высказываниях, в наиболее первичных истинных суждениях, или «изначальных истинах». Всякая истина, говорит Лейбниц, «или изначальна, или производна. Изначальные истины - это те, которые не могут быть обоснованы; таковы истины тождественные, или непосредственные, утверждающие о себе то же самое или отрицающие противоречивое…» [6].

Изначальные, или первые исходные истины, суть тождества, поэтому «истинное предложение является тождественным или может быть доказано из тождественных с помощью определений…» [7]. Каждое истинное суждение в конечном счете есть явное или неявное тождество, а, значит, любая истина есть потенциальное тождество. Это значит, что сущность истины как таковой пребывает в тождестве, что быть истинным означает быть тождественным, быть тем же самым, idem esse. Связь предиката с субъектом раскрывает природу истины, и в тождестве эта связь или включение предиката в субъект имеет явный характер, тогда как во всех других случаях все это предполагается и может быть эксплицировано с помощью анализа понятий. В истинных суждениях тождество может быть непосредственно явным и более или менее глубоко скрытым; в последнем случае доказательство истинности суждения заключается в том, чтобы эксплицировать лежащее в основе их тождество. Сущность истины есть тождество, причем совершенно независимо от того, может ли человек в своем познании добиться успеха при демонстрации любого рода истин как явных или скрытых тождеств. Истина характеризует сущность суждения, поэтому теория включения предиката в субъект есть одновременно и теория истины. Важно в этой связи выяснить, как и на каких допущениях Лейбниц устанавливает и основывает свою теорию тождества, и в какой мере она реализуема для всех возможных суждений.

Уже в «Софисте» Платона тождество полагается как особенная характеристика бытия. А быть истинным, согласно Лейбницу, означает быть тождественным. Истина и бытие интерпретируются при рассмотрении одного и того же феномена тождества. Вопрос об истине тем самым непосредственно переплетается с вопросом о бытии, и данное обстоятельство в философии Лейбница получает метафизическое измерение. Говоря об истинных суждениях, Лейбниц различает в них явные и скрытые тождества. Но это различие не идентично разделению истин на изначальные и производные. Изначальные истины суть явные тождества, для которых не может быть дано основание и которые не нуждаются в доказательствах. Они сами по себе достоверны в отличии от производных истин, которые разделяются на необходимые и случайные. Некоторые необходимые истины могут быть редуцированы к изначальным, тогда как другие требуют надлежащей дедукции. Случайные истины по своей сути тоже тождества, но они могут быть редуцированы к изначальным истинам только в бесконечной прогрессии. Все эти положения заключают в себе имплицитно то требование, что любое познание является прежде всего априорным.

Изначальные истины сами по себе и редуцируемые к ним необходимые истины были названы средневековыми схоластами вечными истинами (veritates aeternae). Такого рода разделение всевозможных истин предполагает особый онтологический план, а именно: различие между вечными и случайными истинами соответствует разделению сущего на само по себе необходимое сущее и случайное сущее, на несотворенное (ens increatum) и сотворенное (ens creatum) сущее [8]. Вечные истины имеют свой неизменный источник в Божественном абсолютном разуме, поэтому Лейбниц называет их также истинами разума (veritates rationis), а случайные истины он называет истинами фактов (veritates facti). В «Монадологии» все это Лейбниц разъясняет так: «Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных» [9].

Основная цель теории суждения Лейбница в том, чтобы даже истины факта постигать в конечном счете как тождества, как изначальные и вечные истины. Только таким образом эти истины могут соответствовать идеалу абсолютного знания, идеалу абсолютной истины, имеющей характер достоверности. Возникает тем самым тенденция уподоблять, насколько это возможно, все истины факта истинам разума. Хотя истины факта сохраняют свою собственную характеристику, они тем не менее относятся к тождествам. Эти истины также должны иметь характер суждений, в которых предикаты могут быть эксплицированы из понятия субъекта. Ясно, что случайные истины не могут быть необходимыми истинами, но все же они так или иначе суть тождества. Кажется на первый взгляд странной эта тенденция уподоблять истины факта истинам разума, однако она не является совершенно необычной, если не упускать из виду новоевропейскую метафизическую позицию, имеющую в своей основе понимание бытия как сознания. Начиная с картезианского Ego cogito, разум полагается как первореальность, как онтологически исходная инстанция бытия и истины. Эта фундаментальная тенденция понимания бытия как сознания имела позади себя длительную схоластическую традицию, которая идеал познания как такового усматривала в scientia Dei, то есть в знании, которое имеет Бог.

В средневековой схоластике абсолютный разум Бога есть изначальная истина, prima veritas, как источник любого рода истины. Из этой изначальной истины развертывается тотальность всего истинного знания, которое является абсолютным и раскрывается в scientia Dei. Весьма пространно все это трактует Фома Аквинский в первой книге «Сумма теологии» [10]. Схоластическая доктрина Бога не есть ключ только к логике и монадологии Лейбница. Квазитеологическая тенденция была внутренне присуща всей новоевропейской метафизике. Поэтому и «Критика чистого разума» Канта, и «Наука логики» Гегеля становятся интеллигибельными в своих основах лишь в горизонте схоластической доктрины Бога. Причем речь вовсе не идет о том, что новоевропейская метафизика заимствовала свои основные положения из средневековой теологии. Ориентация на scientia Dei в философском плане в том и заключается, что Божественное знание в этой метафизике функционирует как конструкт абсолютного познания, на основе которого можно было бы измерять конечное человеческое разумение.

Бог знает все абсолютным образом: как все то, что возможно, так и все то, что действительно. Возможное включает в себя чистые возможности и все то, что является существенным в самих вещах, а также идеи вещей, безотносительно к тому, реализуется ли когда-либо в действительности такого рода идея или нет. Нечто должно быть сущностно возможным, чтобы становиться действительным, однако все внутренне возможное не обязательно нуждается в том, чтобы быть действительным. Бог имеет полное знание всех чистых возможностей, поскольку способность мыслить тотальность всего возможного принадлежит самой его сущности. Это есть знание (scientia), имеющее характер простого разумения (simplicis intelligentiae); оно есть необходимое рациональное знание, так как принадлежит природе Бога как абсолютному самосознанию. Бог имеет совершенное понятие всего того, что мыслится в присущем ему абсолютном мышлении. И здесь возникает следующий вопрос: включает ли в себя scientia Dei все возможные истинные суждения, все выражаемые в суждениях истины возможного? Суть этого вопроса заключается также в следующем: знает ли Бог все эти суждения по модусу связывания и разделения или Он знает все это как-то иначе?

Это есть присущая человеку природа конечного знания, которое осуществляется в последовательных актах суждения, тогда как Бог видит все сразу, в одно и единое мгновение, причем его видение вне всякой последовательности заключает в себе тотальность всего времени и всех существующих и возможных вещей. Все прошлые, настоящие и будущие вещи и события обозреваются в вечном «теперь», nunc stans. Видение Бога (visio Dei) есть praesens intuitus, то есть такое вечное созерцание, в котором все возможное и действительное, все необходимое и случайное, все прошедшее, настоящее и будущее пребывает в своей сущностной настоятельности. Для visio Dei все оказывается присутствующим, равно настоящим и настоятельным. И напротив, человеческий разум всегда в пути, поэтому он не видит тех, кто идет далеко позади или впереди него, однако, если он обозревает весь путь с надлежащей возвышенной позиции, тогда он видит все и каждого, идущего по этому пути. И когда человек на своем пути познания постигает какой-либо субъект, то он не находится в такой привилегированной позиции, которая позволяла бы ему всегда эксплицировать все основные предикаты, присущие тому или иному субъекту. В силу последовательного постижения вещей и их основных характеристик человек вынужден воспроизводить единство того, что познается им раздельно, составляя суждения посредством связывания и разделения, тогда как Бог схватывает сразу изначальное единство и тождество. Божественное знание не является дискурсивным, оно есть изначальное видение всего сразу и в одно мгновение: Deus autem omnia videt in uno (Summa Theologica I. q. XIX, art. 5).

Бог знает как необходимые истины о всем сотворенном, так и все истины о том, что есть возможное. Идею и сущность человеческого познания Лейбниц определяет исходя из идеи scientia Dei, в которой он находит решающий мотив для уподобления истин факта истинам разума. О природе случайных истин (veritates facti) Лейбниц говорит следующее: «Но в случайных истинах, хотя предикат и присутствует в субъекте, это, однако, никогда не может быть доказано, и никогда предложение не может быть приведено к уравнению или тождеству, но решение простирается в бесконечность. Один только Бог видит хотя и не конец процесса разложения, ибо его вообще не существует, но взаимную связь терминов и, следовательно, включение предиката в субъект, ибо ему известно все, что включено в этот ряд. Даже сама эта истина рождается частично из его разума, а частично из его воли и по-своему выражает бесконечное его совершенство и гармонию всего этого ряда вещей» [11]. В случайных истинах имеет место скрытое тождество предиката и субъекта, но строгое доказательство этого не может быть когда-либо выполнено. При скрытом тождестве отношение субъекта и предиката не может быть редуцировано к математическому уравнению, поэтому анализ «простирается в бесконечность». Только Бог видит всю тотальность множества предикатов, которые включаются в субъект, если речь идет, скажем, об исторических истинах в присущих им скрытых тождествах. Любая случайная истина относится к необходимой истине так же, как несоизмеримые величины, которые не могут быть сведены к какой-либо общей мере, к соизмеримым величинам, имеющим такую меру. Однако как несоизмеримые величины подлежат математическим исчислениям, которые призваны надлежащим образом составлять и решать уравнения, так и случайные истины подлежат visio Dei, которое не нуждается в последовательно осуществляемой дискурсивности. Впрочем сам Лейбниц пишет так в своей небольшой работе «Об универсальной науке, или философском исчислении»: «Различие между истинами необходимыми и случайными поистине то же самое, что и между соизмеримыми и несоизмеримыми числами: ибо как в соизмеримых числах может происходить разложение до общей меры, то и в необходимых истинах имеет место доказательство или редукция к тождественным истинам. И как в иррациональных отношениях разложение идет в бесконечность, хотя и приближается так или иначе к общей мере, давая при этом некие ряды, хотя и бесконечные, - точно так же в силу того же процесса случайные истины требуют бесконечного анализа, который один только Бог способен доводить до конца. Поэтому только им одним эти истины познаются априорно и достоверно». И далее: «Любая истина анализа, которая не может быть воспринята и доказана из своих оснований, но получает для себя последнее основание и определенность из Божественного разума, не является необходимой. И такими истинами являются все те, которые я называю истинами факта. Здесь-то и есть корень случайности, не знаю, объясненной ли кем-либо до сих пор» [12].

Но есть и другое различие между истинами факта и разума, и это различие можно назвать «онтологическим». Одно дело, когда истинные суждения призваны раскрывать сущность вещей. И другое дело, когда суждения просто фиксируют факт существования вещей. Истина сущностных суждений демонстрируется анализом терминов, тогда как истина экзистенциальных суждений постигается только бесконечным разумом (sola Menta infinita). Необходимые истины, то есть математические и логические истины, имеющие характер чистых возможностей, получают свое основание в божественном уме и не нуждаются в том, чтобы быть зависимыми от воли Бога. А случайные истины зависимы от воли Бога, направляемой его разумом, призванным в свою очередь выяснять то, что является наилучшим и наиболее подходящим, поскольку действительный мир оказывается лучшим из всех возможных миров. Эти истины относятся к познанию фактически происходящего и еще того, как все фактическое случается.

Коль скоро все истины по своей природе суть тождества, то в принципе вполне возможно все истины редуцировать к тождествам. Все производные истины разделяются по следующим двум характеристикам: истины необходимые и случайные, истины разума и факта, истины сущности и истины существования. Единство всех этих истин получает свое обоснование в scientia Dei. Усвоение разумом истин факта, редукция этих истин к истинам разума есть идеал познания всего сущего. Это есть познание, которое проистекает из ясных, отчетливых и совершенных понятий разума. Оно включает в себя и познание всего того, что может быть эмпирически удостоверено. Другими словами, это есть такое познание вещей, которое исходит всегда только из чистого разума. Не ясно все же, как конечный человеческий разум может быть чистым и безграничным, и как особенные характеристики случайных истин или истин факта могут быть редуцированы к тождествам. Человеческий разум не может быть всегда и только концептуальным, то есть чистым разумом. Метафизика такого разума нуждалась в критическом рассмотрении. Эта задача определила заглавие основного трактата Канта: «Критика чистого разума».

Невозможно приблизиться к надлежащей и подлинно истинной метафизике, писал Лейбниц, если мы не прошли через лабиринт континуума. Это есть континуум в его перцептуальных, математических и метафизических аспектах, который лежит в основе понимания природы как таковой и субстанции. Анализируя континуум восприятия, Лейбниц доказывал, что все материальное, делимое по самой природе телесного, предполагает наличие неделимого, наличие простых и неделимых единиц. Континуум - это принцип всеобщего порядка, в котором природные и воспринимаемые процессы образуют единую гармоническую и интеллигибельную систему. Сторонники Декарта редуцировали все телесное к протяженности. Материя или телесность есть просто протяженная вещь, res extensa [13]. Материя как протяженность сама по себе пассивна; она лишена внутреннего принципа изменения. Картезианское исключение наличия активных сил в природе, которые они воспринимали как сугубо «оккультные качества», приводило к пониманию природных процессов, связанных с изменением и движением, как разного рода «окказий», зависимых от божественной воли. Бог поэтому вынужден постоянно вмешиваться в природный порядок сущего, чтобы активно сохранять мир конечных вещей. Отсюда и неизбежные ссылки на чудо. Ньютонианцы, скажем, признавали наличие активного начала в природе как таковой. Они создавали свою особую онтологию силы. И все же в физике Ньютона как раз онтологический статус сил оставался весьма смутным, поэтому и здесь Бог должен постоянно вмешиваться во вселенский порядок вещей, чтобы сохранять динамику природных процессов, активность природы как таковой. Феномен гравитации не только Лейбниц, но еще ранее картезианцы рассматривали как введение снова сугубо оккультных качеств в натурфилософию.

Лейбниц в противовес «Principia» Ньютона [14] создавал свою «науку динамики», которую он разрабатывал в рамках метафизики активных субстанций, называемых монадами после 1695 года. На основе своей монадологии он стремился выяснить основное содержание понятий силы и действия, изменения и движения. Он полагал, что никому до него не удалось построить науку о природе как такой системе, которая способна сама по себе функционировать. В его понимании субстанции одной из самых основных становится проблема индивидуации. Уже в своей ранней работе «Метафизическое обсуждение принципа индивидуации» (1663) Лейбниц разрабатывает доктрину индивидуации, анализируя понятие «этости», обозначаемое термином haecceitas, который он заимствует у Дунса Скота. «Этость» субстанции есть «основание» всех его сущностных характеристик, поскольку каждая отдельная субстанция заключает в себе все свои атрибуты. Термин subjectum сохраняет смысл, присущий средневековой схоластике; то есть этот термин относится как к индивидуальным субстанциям, так и к логическому субъекту. Понятие субъекта имеет не только логическое, но и онтологическое значение. В природе не существует двух неразличимых субстанций. И если каждая субстанция содержит в себе все свои атрибуты, то как раз эти атрибуты полностью выражают индивидуальность данной субстанции. Тем самым онтологическое обоснование получает следующее положение: predicatum inest subjecto, предикат содержится в субъекте.

Из теории истины как тождества субъекта и предиката проистекает принцип достаточного основания, который звучит так: «ничто не должно утверждаться без основания и… ничто не делается без основания» [15]. Истины разума и истины факта основываются на различных принципах. Первые следуют принципу противоречия, «в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному»; а вторые основываются «на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны» [16]. Если принцип противоречия рассматривать как негативное выражение принципа тождества, тогда первый принцип оказывается самым фундаментальным для всего процесса познания, для всех истин, имеющих характер тождеств. Однако такого рода интерпретация принципа противоречия не соответствует в надлежащей мере той основной проблематике, которая присуща философии самого Лейбница. Как раз Х. Вольф и А. Баумгартен в своих попытках систематизировать философские идеи Лейбница стремились обосновать принцип достаточного основания исходя из принципа противоречия, чтобы характеризовать последний как необходимое и достаточное условие всего и любого познания истины как таковой [17].

Абсолютно первые истины, согласно Лейбницу, суть изначальные тождества. Первая исходная истина есть явная тождественность чего-либо, прежде всего самому себе, то есть А = А. Можно сказать еще так, что принцип тождества, А то есть А, есть основной критерий исходных истин. Тождество само по себе есть изначальная и исходная истина, источник каких угодно истин, есть речь идет об истине как таковой. Изначальные истины не могут быть обоснованы, поскольку они сами суть основание для всех производных истин. Последние, будучи необходимыми и случайными, нуждаются в основании, поэтому они подпадают под действие принципа достаточного основания (principium reddendae rationis). Это есть принцип демонстративного основания, или принцип требования доказательства. И все же необходимые истины относятся в первую очередь к принципу противоречия, коль скоро они могут быть непосредственно редуцируемы к тождествам. Редуцируемость к тождествам есть основной критерий необходимых истин. Такая редуцируемость означает согласие с тождествами. Все то, что говорит против тождеств, как раз и есть противо-речие; а противоречивое есть все то, чего не может быть вообще, так как esse означает in-esse и это есть также idem esse. Все то, что содержит противоречие, означает невозможное или то, чего не может быть вообще. Лейбниц все разъясняет так: «Действительно, необходимое положение есть такое, противоположность которому заключает противоречие, таково всякое тождественное или производное положение, разложимое на тождественные. Таковы истины, называемые необходимыми метафизически либо геометрически. Ибо доказывать есть ни что иное, как… показывать некое равенство или совпадение предиката с субъектом во взаимообратимом положении…, а в других - по крайней мере включение его так, чтобы то, что скрывалось в предложении и содержалось в нем как бы в возможности, становилось бы благодаря доказательству очевидным и ясно выраженным» [18].

Необходимые истины подчинены принципу противоречия в смысле их редуцируемости к тождествам. Однако такого рода редуцируемость выражает демонстративный характер этих истин, то есть их надлежащую доказательность. И это означает, что необходимые истины подлежат действию принципа достаточного основания. Следовательно, последний является более фундаментальным, чем принцип противоречия. Те суждения, которые суть тождества или могут быть редуцированы к тождествам, являются a priori демонстративными. Если же речь идет о всем сущем в мире как таковом, то здесь ничего не может быть вообще вне какого-либо основания. Поэтому принцип основания оказывается среди самых первых в сфере человеческого разумения, и в силу данного обстоятельства он максимально используется во всех науках, in omnibus scientiis. Поскольку истина немыслима вне тождества, постольку principium rationis есть принцип экспликаций скрытых или имплицитных тождеств. Так как принцип противоречия, с другой стороны, в своей внутренней сути есть принцип тождества, то этот принцип, который может быть отнесен как к скрытым, так и к явным тождествам, имеет отношение также и к случайным истинам. Но принцип противоречия не используется реально при доказательстве случайных истин, поскольку мы, люди, не в силах осуществить редукцию их к тождествам. Сам Лейбниц не выясняет отношения между этими двумя принципами. В одном из своих приложений к «Теодицее» он говорит следующее: «И то и другое начало действительны не только в отношении необходимых истин, но и в отношении случайных…; ибо можно в некотором смысле сказать, что оба этих начала входят в определение истинного и ложного» [19].

Из понимания истины, если сущность ее в тождестве, следует многое, причем весьма значимое. Во-первых, из этого определения истины проистекает принцип достаточного основания. Принцип основания также есть изначальный принцип истины, понимаемой как тождество, поскольку без этого принципа были бы невозможны как априорные истины, так и редукция истин к тождеству. Невозможность этой редукции исключала бы саму сущность истины как таковой. В «Монадологии» Лейбниц пишет: «Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных» (§ 33). То есть необходимые истины всегда могут быть редуцированы к тождествам или к первичным истинам. А в § 36 он подчеркивает: «Но достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или в истинах факта, то есть в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробностей по причине безмерного разнообразия в природе и разделенности тел до бесконечности».

Основные принципы познания истины суммируются здесь в их связи с тождеством как сущностью истины как таковой. Однако тождество есть также самая сущностная характеристика бытия всего сущего и возможного. В указанном приложении к «Теодицее» Лейбниц отмечал, что «существует два великих начала, а именно начало тождества или противоречия…, и начало достаточного основания, утверждающее, что предложение не является истинным, когда при имеющихся сведениях, необходимых для его понимания, нельзя усмотреть его основания» [20]. Коль скоро тождество есть самая фундаментальная характеристика бытия, то в силу этого и благодаря тождеству возникает несомненная связь между истиной, бытием и основанием.

Важнейшие принципы метафизики Лейбница опираются на принцип основания. Мало того, в небольшом трактате «Первые истины» Лейбниц пытается из этого принципа дедуцировать все остальные принципы метафизического порядка, а именно: принципы постоянства, гармонии, оптимальности, существования и тождества неразличимых сущностей. Все эти принципы либо отождествляются, либо связываются с principium rationis, который в силу данного обстоятельства получает фундаментальное значение в философии Лейбница. Этот принцип становится фундаментальным также в силу стремления Лейбница если не приравнять, то хотя бы как можно более сблизить две основные формы истины, то есть истины разума и истины факта. Связь между принципами тождества и основания имеет свое начало в scientia Dei, в идее абсолютного знания. Поэтому возникают вопросы следующего порядка: Возможна ли реализация идеи абсолютного знания в сфере человеческого разумения? Как Лейбниц определяет в общем идею познания, и в чем он усматривает природу познания как такового? Если истина есть основная и сущностная характеристика познания, то с прояснением самой идеи познания более отчетливым становится также понимание сущности истины, определяемой ранее и прежде всего как тождество. Отметим еще раз следующее положение: быть истинным - это значит быть включаемым; скажем, в плане суждения быть включаемым как предикат в субъект; значит быть тождественным. Мысль Лейбница движется к раскрытию внутренней структуры такого базисного, можно сказать, феномена, в котором необходимую взаимосвязь получают истина, суждение и тождество, а так же бытие, познание и его основные принципы. Есть определенный порядок такого рода взаимозависимости, которая относится к природе тотальности, имеющей характер изначального измерения для всей сферы трансцендентального. В этой сфере постижение истины невозможно вне трансценденции, принцип основания немыслим вне свободы, то или иное фундаментальное понятие неотделимо от определенной схематики, тогда как связка в любом истинном суждении относится так или иначе к бытию, к определенной метафизической позиции, заключающей в себе явно или имплицитно соответствующее этой позиции понимание бытия как тождества и постоянства. Это может быть тождество бытия и природы, которая есть неисчерпаемое и в этом смысле постоянное и непреходящее начало всего сущего как такового. И такое понимание бытия как природы было присуще древнегреческой философии в ее классический период, который завершается метафизикой Аристотеля. Это может быть тождество бытия и слова, то есть неисчерпаемого в своей творческой мощи божественного логоса. Понимание бытия как слова было присуще всей средневековой мысли, включая поэтическое слово Данте. Вся средневековая scientia Dei в ее подлинном смысле немыслима вообще вне этого понимания бытия. И как раз средневековое понимание бытия подготавливает формирование и утверждение новоевропейской метафизической позиции, в которой самым фундаментальным оказывается понимание бытия как сознания. В рамках этой фундаментальной метафизической позиции, которая определяется горизонтом понимания бытия как сознания, основной и ведущей становится проблема тождества бытия и мышления. В своем обсуждении картезианской философии Гегель разъяснял: «Мышление есть… первое; ближайшим определением… непосредственно связанным с ним, является определение бытия. «Я мыслю» непосредственно содержит в себе мое бытие, - это, говорит Картезий, есть основа всякой философии. Определение бытия находится в моем «я»: сама эта связь и есть первое, исходный пункт. Мышление как бытие, и бытие как мышление - это и есть моя достоверность, «я»; таким образом, в знаменитом «Cogito ergo sum» неразрывно связаны друг с другом мышление и бытие» [21]. И далее Гегель говорит: «Мыслящий субъект как простая непосредственность у-меня-бытия именно и есть то же самое, что то, что называется бытием, и совершенно легко усмотреть это тождество. В качестве всеобщего мышление содержится во всем особенном и таким образом оно есть чистое соотношение с самим собою, чистое тождество с собою. Говоря «бытие». Мы также не должны предс

В горизонте понимания бытия как сознания само по себе бытие есть просто «скудное определение», есть лишь «абстракция от конкретного мышления». Вот почему, заключает Гегель, идея тождества бытия и мышления составляет вообще «наиболее интересную идею нового времени» [23]. В силу действенности этой наиболее интересной идеи и в силу наличия различных возможностей ее развертывания и развития здесь всегда сохраняется возможность изменять, обосновывать и строить заново новоевропейскую метафизику. Можно рассуждать о тождестве мышления и сущего в целом, являемого в самых разнообразных феноменах; или о тождестве мышления и природы, лежащей в основе каких угодно явлений. Можно размышлять о тождестве изначальном, которое всегда так или иначе существует; или о тождестве, которое осуществляется в конце определенного периода исторического развития, или о таком тождестве, которое есть просто недостижимый идеал. Судьбу всего посткартезианского мышления можно рассматривать как разработку последствий полного или ограниченного принятия этой самой интересной идеи или ее полного отвержения. Причем судьба этой идеи не всегда такая счастливая, как в случае монадологии Лейбница или феноменологии Гегеля, коль скоро в своих попытках построения метафизики как системы они полагали, что человеческое мышление в конечном счете может быть идентифицировано с божественным. В самом центре новоевропейской философии утверждается понимание бытия как сознания, и бытие, согласно этому фундаментальному пониманию, доступно человеческому постижению прежде всего как мышление или как определяемое в суждениях, имеющих своей изначальной и высшей инстанцией само по себе мышление; или бытие квалифицируется мышлением как объект, который в сфере познаваемой истины присутствует только в субъективной форме, и только в этой форме имеет место тождество или даже полное слияние бытия и мышления. Вспомним в этой связи знаменитое изречение Гегеля: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» [24].

Если мышление составляет или конституирует, образует, осуществляет или квалифицирует бытие по некоему божественному праву или в силу истины как несомненной достоверности, а это значит имея на такого рода активность полное право и надлежащее основание, то это мышление оказывается по своему характеру всегда спасающим, то есть божественным, и в этом смысле спасительным. Поскольку бытие неотъемлемо от сознания, постольку действительность этого сознания заключается в ее полной разумности. Гегель поэтому отмечает, исходя из развертывания своей системы абсолютной идеи, что благодаря в первую очередь Платону, возникает «та ось, вокруг которой… вращалось… предстоящее преобразование мира» [25]. Итоговое выражение тождества бытия и мышления - это и есть, согласно Лейбницу, реальный феномен истинного и субстанциального. Но если мышление конституирует или оформляет нечто без какой-либо определенной основы или квалифицирует вещи без достаточного основания, тогда тождество бытия и мышления есть сугубо иррациональный и даже иллюзорный феномен. Если человек способен и призван судить обо всем, свершать надо всем свой суд, то его суждения или способствуют постижению бытия, или они только затемняют суть вещей. Все здесь зависит от того, каким образом выясняется или конструируется основа суждений как таковых; то есть от того, имеется ли надлежащее и достаточное основание для тождества мышления и бытия, субъекта и объекта. Если мыслящая субстанция, Ego cogito или субъект всех суждений и действий суть господствующее основание посткартезианской философии, то отныне мышление есть исходная точка отсчета, определяющее начало и ориентирующий центр любого опыта познания истины. Мышление есть универсальная константа опыта, в терминах которого существует и постигается окружающий человека мир. Все в человеческом знании зависит поэтому от доступности для мыслящего Я универсального и необходимого критерия истинных суждений, которые вне такого критерия или основания были бы сугубо произвольными. Если мы выясняем, говорит Лейбниц, что из возможного существует или не существует в действительности, «тогда должно быть представлено основание, почему нечто существует предпочтительно перед другим. А это может быть установлено не иначе как из общего основания сущности, или возможности…» [26]. И затем он подчеркивает: «Первыми же для нас истинами являются опытные» [27].

Лейбниц рассуждает об опыте в его самом широком смысле, включая опыт восприятия, размышления и представления чего бы то ни было. Но при характеристике scientia Dei он говорит прежде всего о созерцании (intuitus praesens). Речь идет о настоятельном и тем самым всегда настоящем созерцании, охватывающем все вещи в их возможном и действительном присутствии. Такое созерцание есть непосредственное видение, которое оказывается непрерывным и всегда настоящим в противоположность любого рода последовательности. Божественное знание характеризуется не последовательными актами созерцания разного рода вещей, поскольку оно достигается сразу и полностью, причем в один и единственный момент, который всегда остается и сохраняется тем же в неделимой и всегда единой вечности. Это есть всегда пребывающее и сохраняющееся Теперь, nunc stansсе, всегда длящееся настоящее. Это вечно живое настоящее есть неустранимая и абсолютно универсальная форма божественного созерцания. Речь идет о постоянно присутствующем созерцании, охватывающем в своем непрерывном усилии тотальность всего того, что действительно было, есть теперь и еще только будет; то есть всего того, что обретает свое значение и смысл в онастоящивании как таковом, в том настоящем, которое всегда и непременно настоятельно. Божественное познание есть непосредственное созерцание (intuitus), видение всего в его действительности и возможности. Вечное есть всегда и сразу; оно есть totum simul, живое настоящее, понимание которого является сразу как самым простым, так и самым сложным, и в котором может конституироваться и проявиться любая временная инаковость. Вечность есть мера времени, mensura temporis, поскольку она есть единство и актуальность всего живого настоящего и всего возможного. Однако вечность сама по себе немыслима вне простоты и неизменности, поэтому все то, что неизменно по своей природе, не может быть трансформировано добавлением нового знания. Неизменное и есть вечное, но как раз вечное может обладать сразу всей свободой изменения. Если настоящее в его всегдашнем присутствии есть абсолютная форма созерцания, тогда следует понять, что есть сущее (ens) в его присутствии (praes-ens) и что означает близость бытия этого присутствующего ens. Настоящее всегдашнего сущего, как и присутствие никогда не исчезающего настоящего предполагают определенный горизонт понимания бытия, то есть предвосхищение бытия как времени до всякого его содержательного постижения. Познание такого абсолютного бытия имеет характер непосредственного и всегда присутствующего созерцания, и это есть intuitus praes-ens. Эта идея познания раскрывает сущность познания как такового.

Вопрос об идее и сущности познания Лейбниц раскрывает в небольшом трактате с таким характерным названием: «Размышление о познании, истине и идеях». Будучи вовлеченным в полемику по поводу картезианских принципов познания, Лейбниц пишет: «Так как среди выдающихся мужей возникли в настоящее время споры об истинных и ложных идеях и так как этот предмет, в котором и сам Декарт не всегда оказывается удовлетворительным, чрезвычайно важен для познания истины, я решил кратко разъяснить свое мнение о различиях и признаках идей и познаний» [28]. И затем следует положение, в котором предвосхищается в краткой форме содержание этого трактата: «Познание бывает или темным, или ясным, ясное в свою очередь бывает смутным или отчетливым, отчетливое - неадекватным или адекватным, а адекватное бывает символическим или интуитивным. Самое совершенное знание то, которое в одно и то же время адекватно и интуитивно» [29].

Лейбниц перечисляет поступательно две противоположные характеристики познания, далее он разделяет положительную характеристику и затем заключает весь этот процесс идеей самого совершенного знания. Понятие является темным (obscura), если оно не позволяет нам узнавать представляемый предмет, который мы видели ранее. Темными оказываются и такие понятия, которые объединяют сами по себе различные вещи. К ним относятся, например, недостаточно проясненные термины «причина» и «энтелехия» Аристотеля. Ясное знание позволяет нам узнавать то или иное сущее, с которым мы встречаемся; оно позволяет нам идентифицировать вещи, то есть постигать их как те же самые и в силу этого каждый раз отличать одну вещь от других подобных ей вещей. Однако такое ясное знание может быть смутным, если мы не способны перечислить необходимые признаки, достаточные для отличения одного предмета от другого. Так, например, «живописцы и другие творцы искусства очень хорошо знают, что сделано хорошо, а что - плохо, но основания своего суждения они часто не в состоянии дать и на вопрос отвечают, что в предмете, который им не нравится, чего-то не хватает» [30]. Оно, с другой стороны, является отчетливым, когда мы имеем множество достаточных признаков для того, чтобы отличить одно тело от всех других, подобных ему тел. «Такие понятия мы имеем о том, что обще нескольким чувствам, например, о величине, числе, фигуре…» [31]. Эти понятия проистекают из природы самого разума, они есть идеи «чистого разума», границы которого будет устанавливать Кант в «Критике чистого разума». Отчетливое понятие мы имеем «и о многих душевных состояниях, как, например, страхе и надежде, - короче говоря, о том, относительно чего мы имеем номинальное определение, которое есть не что иное, как перечисление достаточных признаков» [32]. Отчетливое познание относится и к первичным, неразложимым понятиям, которые неопределяемы и только через себя могут быть поняты.