Библиотека Новые поступления Словарь Карта сайтов Ссылки

Часть 2.

Важно здесь отметить, что номинальное определение - не просто словесное прояснение или обеспечение слова значением. Оно подразумевает знание с определенным содержанием, хотя оно не является реальным первичным знанием. Оно есть простое перечисление отличительных признаков (notae), отдельных знаков, которые находятся в ясном отношении друг к другу, но каждый взятый сам по себе знак все еще является смутным. Ясное тем самым все еще может быть смутным, и такое знание Лейбниц называет неадекватным и требующим дальнейшего прояснения. «Если же все, что входит в отчетливое понятие, в то же самое время познано отчетливо, или если анализ понятия может быть доведен до конца, то такое познание есть адекватное» [33]. У людей к такому познанию приближается понятие числа. Изначальный интерес здесь лежит в конструировании идеала адекватного познания, причем независимо от того, можно ли этот идеал реализовать фактически в сфере человеческого разумения или эта цель недостижима для конечного человеческого познания. Если бы этот идеал можно было осуществлять в действительности, тогда мы были бы способны созерцать всю природу вещей сразу. И коль скоро мы не можем утверждать себя в тотальном созерцании всего сущего, мы поэтому вынуждены использовать знаки. Мы в большинстве случаев «созерцаем не всю природу предмета сразу, но пользуемся вместо предметов знаками, объяснение которых… мы обычно опускаем, так как оно в нашей власти» [34]. Нам не всегда нужно объяснять значение используемых нами слов. «Подобное познание, - разъясняет Лейбниц, - я называю слепым или же символическим - познание, которым пользуются в алгебре и арифметике, да и, пожалуй, почти везде» [35]. Адекватное познание таким образом в большинстве случаев есть symbolica. «И действительно, если понятие очень сложное, то мы одновременно не можем представить себе всех входящих в него понятий, а познание, в котором это возможно, я называю интуитивным. Первичное отчетливое понятие мы можем познать только интуитивно, в то время как сложные понятия - по большей части только символически» [36].

Интуитивное познание есть cognitio perfectissima, наиболее совершенное познание. Познание, если даже она адекватное, может быть или слепым (caeca), или зрячим (intuitiva). Слепое познание присуще адекватному, и в этом плане оно существенно отличается от темного (obscura) и смутного (confusa). Адекватное познание является совершенно ясным по отношению к сложным понятиям, но только такое познание как раз и может быть слепым в принципе; причем быть слепым, значит достигать высшей стадии в поступательном движении процесса познания. Парадоксальное рассуждение, если мы упускаем из виду провозглашаемый Лейбницем идеал познания, имеющий характер scientia Dei. Противопоставление слепого познание зрячему имеет совершенно иной уровень рассмотрения, нежели противопоставление познания на темное и ясное, на смутное и отчетливое, на неадекватное и адекватное [37]. Последнее относится к различным стадиям анализа в попытке прояснения признаков изучаемых вещей, тогда как первое относится к способам усвоения и приобретения содержания всего познаваемого. И суть даже не в том, что интуитивное познание не квалифицируется как более высокое по рангу, чем адекватное познание, или как новая ступень в поступательном движении анализа. Суть в том, что интуитивное познание выражает особый способ присвоения уже полностью анализируемого содержания, поскольку оно возможно даже на стадии отчетливого познания (cognitio distincta), так как совершенно ясно, «что мы не имеем идей даже тех предметов, которые мы познаем отчетливо, если мы не пользуемся интуитивным познанием» [38].

Созерцание - еще не самая высокая стадия в поступательном развитии анализа, но особенный характер освоения высшего уровня анализа, своего рода схватывания результата адекватного познания. Понятие intuitus не рассматривается лишь как общий термин, обозначающий какое угодно видение или созерцание; есть intuitus непосредственное схватывание надлежащего знания или постижение того, что далее уже не анализируемо. Как зрячее познания intuitus предполагает ориентацию на идеал познания, но scientia Dei. И здесь важно отметить, что адекватное познание не является более совершенным, чем ясное и отчетливое в силу такой градации, согласно которой в этом познании выявляется больше явных признаков, чем в предшествующих стадиях. В адекватном познании анализ осуществляется до конца, однако, даже не в этом главное и решающее. Все главные и отчетливые признаки в этом познании выявляются и присутствуют, но среди них раскрываются сущностные определения, то есть такие «натуры», которые делают возможной ту или иную вещь как таковую. Тогда снова неопределенным оказывается различие между сущностью и существованием. Ведь «если мы имеем адекватное познание, то вместе с тем имеем априори и познание возможности, ибо если при доведении анализа до конца не окажется противоречия, то понятие во всяком случае возможно» [39].

В адекватном познании мы постигаем «чтойность» вещи, сущность ее или, как говорит Лейбниц, мы схватываем ее реальное определение (relitas notionum), внутреннюю ее возможность (possibilitas). Простое перечисление признаков, достаточных для того, чтобы отличать одну вещь от другой, еще не дает адекватного познания, поскольку само по себе перечисление делает явной последовательность признаков, но при этом мы не достигаем ясности отдельных признаков, возможной их связи и внутренней совместимости, то есть внутренней структуры как таковой. Для постижения всего этого требуется адекватное познание, которое, будучи познанием сущности, есть априорное познание всего того, что делает возможным само познаваемое, коль скоро оно - ясное и отчетливое схватывание полной совместимости изучаемых признаков. Возможность предмета мы познаем a priori тогда, «когда мы разлагаем понятие на его реквизиты, то есть на другие понятия, возможность которых известна, и когда мы знаем, что в них нет ничего несовместимого» [40]. Таким образом мы достигаем реального определения, которое соответствует адекватному познанию и «из которого видна возможность бытия самого предмета» [41]. Ясное и отчетливое познание достаточно для номинального определения, «которое содержит лишь признаки для отличения предмета от других», но оно не является надлежащим для реального определения. Тем самым устанавливается в принципе внутреннее различие между номинальным и реальным определением. В этой связи Лейбниц пишет: «Таким способом мы убедим и Гоббса, который считал истины произвольными, так как они зависят от номинальных определений; он при этом упустил из виду, что реальность определения не зависит от произвола и что не все понятия могут быть соединены между собой. Ведь номинального определения недостаточно для совершенного знания, если не известно из других источников, что определяемый предмет возможен" [42].

Интуитивное познание является адекватным, если речь идет о сложных понятиях; оно является отчетливым, если мы имеем дело с простыми и первичными понятиями, которые не требуют процесса анализа, чтобы сделать эти понятия адекватными. В intuitus усматривается идеал познания, однако такого рода идеальный конструкт не означает утверждения фактического или даже просто возможного его осуществления. Сама возможность осуществления этого идеала могла бы означать, что мы, люди, как конченые существа могли бы утверждать равенство с Богом, если мы не отказываемся от догмата боговоплощения, или воплощения божественного Логоса в человеческом естестве. Этот догмат в плане познания мог бы означать, что коль скоро Бог знает все сущее и возможное абсолютно, то и мы, люди, могли бы обрести такое положение, в котором мы могли бы знать ту или иную вещь так же, как ее знает Бог, то есть абсолютно. Мы могли бы быть способными знать абсолютно и самого Бога, причем непосредственным образом. Однако Лейбниц не рискует разрешать вопрос о том, возможно ли для нас такого рода познание, то есть познание изначальных сущностных возможностей всех вещей как таковых. В этой связи он в вопрошающей интонации рассуждает так: «Но доступен ли человеку окончательный анализ понятий, то есть может ли он сводить свои мысли к первым возможностям и неразложимым понятиям или - что то же самое - к самим абсолютным атрибутам Бога, а значит, к первым причинам и последним основаниям вещей, - этого теперь я не берусь решать. Обычно мы удовлетворяемся тем, что узнаем реальность некоторых понятий из опыта, а затем, по примеру самой природы, образуем из них новые понятия» [43].

Мы удовлетворяемся, как правило, тем, что мы способны из опыта извлекать содержание нашего знания и на основе опыта конструировать другие понятия. Лейбниц соглашается с Декартом, что познание сущности чего-либо и постижение идей предпринимается ради познания вещей. Но он не соглашается с Декартом, что сами по себе идеи вполне постижимы согласно принципу эпистемологического порядка, который сам Декарт называет «общим правилом». Следующее положение «можно установить в качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо» [44]. «Мы никогда не ошибаемся, - подчеркивает Декарт, - если выражаем согласие только с ясно и отчетливо воспринятыми вещами» [45]. Об этом принципе, который Декарт называет общим правилом, Лейбниц говорит так: «Не менее… злоупотребляют в наше время известным принципом: «То, что я ясно и отчетливо воспринимаю в предмете, то и истинно, то есть может быть о нем высказано». В самом деле, часто людям, опрометчиво судящим, кажется ясным и отчетливым то, что темно и смутно. Следовательно, эта аксиома бесполезна, если при этом не приведены критерии ясности и отчетливости, которые я указал выше, и если не установлена истинность идей» [46].

Лейбниц не только выдвигает более строгие понятия ясности и темноты, отчетливости и смутности познания, но и доказывает, что имеется более высокая стадия познания, где мы впервые достигаем познания сущности вещей, поскольку только на этой стадии раскрывается полнота всех необходимых признаков. Критика Лейбница поражает внутреннюю суть картезианской доктрины. В этой критике более радикально постигается и проблема идей. «Общее правило» Декарта не есть, согласно Лейбницу, надлежащий критерий истины при познании идей и вещей. Истинное вовсе не есть то же самое, что нами воспринимается ясно и отчетливо. Оно эквивалентно сущему, которое адекватно постигается интуицией. Истина есть тождество, если она определяется в отношении к суждению, которое должно быть тождеством, чтобы быть истинным. Теперь же истина определятся по отношению к идее познания как такового. Как первое определение истины связывается со вторым; то есть как истина в смысле тождества соотносится с определением истины как такого сущего, которое адекватно воспринимается интуицией? Здесь возникает трудность следующего порядка: с одной стороны, тождество и, с другой стороны, бытие, воспринимаемое адекватной интуицией. Как тождество (или idem esse) может быть совместимо с постигаемым адекватной интуицией сущим в определении одного и того же понятия истины? Что тогда означает тождество как таковое?

Постижимое в адекватном познании есть полнота признаков (totum requisita) той или иной вещи, образующих ее реальность. Познаваемая таким образом вещь является истинной в своей сущности, в присущей этой вещи «чтойности». Полнота надлежащих признаков как раз и есть то, что делает возможной вещь в ее реальности. Эти признаки определяют содержание вещи как таковой, которая вполне возможна только при совместимости основных для нее признаков [47]. Несовместимость их разрушает сущность вещи как таковой, поэтому она или исчезает или «может» никогда не «быть». Постигаемое в адекватном познании - это согласованная связь взаимно совместимых характеристик тех или иных вещей. Адекватно постигаемая вещь познается фактически как раз по отношению к совместимости (compatibilitas) присущих ей реалий. Однако в адекватном познании мы имеем дело в основном с символическим или слепым постижением, когда речь идет прежде всего о сложных понятиях. В этом познании достигается величайшая ясность, поскольку оно есть прежде всего математическое, в котором анализ осуществляется до конца, причем, как правило, «вслепую», в знаковой системе, лишенной всякой наглядности.

Математическое здесь связано не просто с числами, измерениями и вычислениями, а с такого рода антропоцентризмом, который от присущего ренессансному человеку «самолюбования» и восхваления (идея humanitas), от ренессансной любви к миру, переходил к принципу новой свободы и пониманию истины как достоверности. Благодаря антропоцентрической свободе условия человеческого разумения диктовались уже природе как таковой. Вся конкретно-чувственная многосложность мира и все разнообразие природного порядка вещей редуцировалось к таким положениям и формулам, которые более или менее явно уже содержались в схематизмах человеческого разума и в структурах его собственного разумения. Это как раз и есть математическое в смысле древнегреческого выражения ta maqhmata, или то, что мы уже знаем, поэтому надлежащим образом изучаем, и затем всегда узнаем. Если новоевропейский разум грезит проектом построения «новой науки», мыслимой как mathesis universalis, то он тем самым говорит прежде всего о математическом; то есть о такой сфере ta maqhmata, в которой мы постигаем вещи как то, что мы уже заранее так или иначе знаем [48]. Математическое - это такой аспект вещей, в котором мы всегда движемся в том, что уже дано или только еще может быть нам дано. Математическое есть то, что имеется в нашем собственном разумении, но мы не обращаем на это должного внимания или у нас нет надлежащего «органона», нет метода, чтобы все нами уже заранее знаемое ясно и отчетливо эксплицировать. Оно основывается на таком требовании человеческого разумения, на таком определении всего сущего, которое полагается в основу постижения сущности вещей, делая их возможными и создавая для действительности их особого рода пространство. В сфере математического, то есть ta maqhmata в древнегреческом смысле этого слова, речь идет об освобождении человеческого разума от зависимости со стороны чувственной данности вещей в сугубо земных условиях их собственного пребывания. Определяющей в этой сфере была алгебраическая трактовка геометрических построений и конфигураций, которая освобождала от вовлеченности в конкретную многосложность и изменчивость всего чувственно воспринимаемого. Утверждалось и развертывалось картезианское убеждение в том, что не может быть надлежащее и надежное познание истины там, где разум не движется в горизонте своих собственных идей, «врожденных» ему идей, и a priori присущих ему познавательных форм. Язык символических исчислений, или язык математического логоса, уже не нуждается в какой-либо пространственной привязке. Природе теперь диктуются условия человеческого разумения, поэтому постижение бытия в его истинной являемости через многообразие всего сущего оказывается в метафизическом плане постижением структур человеческого разума, то есть постижением сущности бытия-как-сознания; той сущности данного аспекта бытия, которая выражается и раскрывается в различной схематике собственно человеческого разумения. В новоевропейской философии в ее картезианской основе формировалась математическая система разума, которая восходила на метафизической уровень, определяющий фундаментальную позицию человеческого бытия по отношению ко всему сущему и к миру как таковому в целом.

Галилеевское mense concipere, «схватываю в своем уме», это и есть сущность математического, общая характеристика которого есть обретение знания от самого себя, то есть обретение вновь всего того, что у нас уже имеется и на что ранее мы не обращали должного и надлежащего внимания [49]. Приобретение того, что у нас есть… Но в каком смысле «есть»? В том смысле, в каком это присуще собственно сущности человеческого мышления, представленного себе самому, свободного в своей собственной природе о всего того, что извне ему диктуется. Схватывать в своем уме означает тогда следующее: полагать и в силу этого предлагать самому себе такое знание, которое относится прежде всего к определению сущности изучаемых вещей. Это есть предвосхищающее мышление, создающее свой фундаментальный проект природного порядка вещей, в котором вещи полагаются таким образом, что их можно заранее определять и оценивать. Ньютон свой основной трактат называет так: «Математические начала натуральной философии». В этом трактате есть раздел с таким характерным названием: «Аксиомы или законы движения». Через сто лет после опубликования Principia Ньютона появляется работа Канта «Математические начала естествознания» (1786), в которой он подчеркивает: «…чистое учение о природе, касающееся определенных природных вещей (учение о телах и учение о душе), возможно лишь посредством математики; и так как во всяком учении о природе имеется науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней априорного познания, то учение о природе будет содержать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может быть применима в нем математика» [50].

Новоевропейская наука и вообще познание истинны в смысле достоверности, в основу которого полагается предвосхищающее мышление. Предвосхищающее мышление заключает в себе стремление к поиску таких аксиом или фундаментальных положений, которые могут иметь статус законов, определяющих природный порядок всего сущего. И поскольку аксиоматическое мышление есть предвосхищение сущности вещей, постольку взаимосвязь и фундаментальная структура вещей очерчивается как бы заранее. Аксиоматически определяемая схема как система природы требует пред-знания постигаемых объектов и обеспечивает в то же время меру для всей сферы познания [51]. Исследование направляется аксиоматической схематикой, причем таким образом, что как раз эта схематика полагает условия в соответствии с которыми природа должна отвечать на наши вопросы тем или иным способом; то есть посредством математических исчислений и построений, с помощью строго фиксируемых экспериментов. В «Критике чистого разума» Кант в этой связи отмечает: «Ясность для всех возникла, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим изобретенной тяжестью, когда Торричелли заставил воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды, или когда Шталь в еще более позднее время превращал металлы в известь и известь обратно в металлы, что-то выделяя из них и вновь присоединяя к ним. Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на свои вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу» [52].

Математическое как таковое, получившее преобладание в новоевропейском мышлении и в силу этого обретающее предвосхищающий характер, определяло развитие строго специализированной математики. Создание Декартом аналитической геометрии, исчисление бесконечно малых величин Ньютона и основание Лейбницем дифференциального исчисления - все эти математические дисциплины в строго техническом смысле стали возможными и вовлекались в игру познания истины в силу фундаментально математического характера предвосхищающего мышления. Из математического как такового проистекает та или иная особая математическая дисциплина. Чувственные данные уже не считаются чем-то самопонятным и само собой разумеющимся. На первый план в научно-исследовательских программах Галилея и Декарта выдвигается идеализация, которая связана с принципом изолирующей абстракции, когда изучаемые вещи и процессы выделяются из присущего им недифференциального природного контекста, в силу чего они становятся строго определяемыми объектами научного познания. Симпличио в «Диалоге о двух главнейших системах мира» Галилея постоянно протестует против «геометрической философии», против использования математических моделей для выяснения сущности физической реальности. Гоббс и Декарт высмеивали сторонников аристотелизма, лишенных способности подняться над уровнем чисто дескриптивных сообщений, в основе которых лежат непосредственные чувственные впечатления. А Лейбниц, говоря о том, что «Бог ничего не делает вне порядка», далее рассуждает так: «Предположим, например, что кто-нибудь сделал бы на бумаге множество точек наугад вроде тех, кто занимается смешным искусством геомантики. Я утверждаю, что можно найти геометрическую линию, понятие о которой будет постоянным и единообразным соответственно некоторому правилу, и линия эта пройдет через все точки и в том же самом порядке, как их набросала рука. Если бы кто-нибудь начертил сходу линию, которая была бы то прямою, то шла по окружности или еще как-нибудь, всегда можно было бы найти понятие, или правило, или уравнение, общее всем точкам этой линии, в соответствии с которым должны произойти отмеченные изменения в направлении. Нет, например, ни одного лица, контур которого не составлял бы часть геометрической линии и не мог бы быть начерчен сразу же одним правильным движением» [53].

Для любого возможного мира разум способен отыскать ту или иную систему математических формул, и применимость математических уравнений является доказательством того, что в само мироздание заложены определенные гармонии и порядки. Ведь «как бы Бог ни сотворил мир, последний всегда бы был закономерным и соответствовал бы некоторому общему порядку» [54]. И затем такое рассуждение: «Но Бог выбрал самый совершенный мир, то есть такой, который в одно и то же время проще всех по замыслу и богаче всех явлениями, наподобие такой геометрической линии, которая вместе с простотой построения отличается весьма значительными и важными свойствами…». Лейбниц говорит здесь, то есть в «Рассуждении о метафизике» (6), о божественном творении и разуме: «Я пользуюсь этими сравнениями, чтобы изобразить некое несовершенное подобие мудрости Божьей… Однако я вовсе не претендую на то, чтобы объяснить этим великую тайну, от которой зависит весь универсум» [55].

И все же математическое познание Лейбниц называет адекватным, но слепым, то есть символическим, неким несовершенным подобием scientia Dei в отличие от интуитивного, зрячего и самого совершенного познания. Только интеллектуальная интуиция аналогична scientia Dei, поскольку она есть такое мышление, которое своими же актами познания порождает предметы и предоставляет их созерцанию. Субъект познания здесь неотделим от порождаемого им объекта, и это подобно тому, как если бы собственные идеи и мысли субъекта созерцались бы в качестве чувственно воспринимаемых предметов. В своей способности на интеллектуальную интуицию человек вплотную приближается к идеалу познания, к scientia Dei.

Если адекватное познание есть полное постижение гармонии в разнообразии всего сущего, то суждение есть связывание различных реалий, причем эта связь характеризуется как тождество. Такого рода связь пред-полагает, что постигаемое в связывании не исчезает в своем отличии и не сталкивается просто с самим собой, но все это объединяется и в качестве определения относится к одному и тому же; относится к тому, что есть та или иная вещь, к присущему ей самой тождественному. Тождество тем самым не относится к пустому многообразию раскрываемого нами различия. Оно означает напротив все богатство реальных определений в их полной совместимости. Не есть тождество и негативное понятие в смысле отсутствия всякого различения. Оно есть, скорее, идея согласованного единства как раз того, что само по себе есть различное. Лейбниц оперирует также тождеством и в сугубо формальном смысле: А=А. Это тождество он или приравнивает к реальному или пытается из него дедуцировать тождество в смысле взаимного согласования и гармонии разнообразия как такового. Если тождество как единство означает гармонию всего того, что принадлежит совместному и совместимому вообще, тогда одну и ту же вещь означают две следующие характеристики истины: истина как в сущности то же самое и истинное как адекватно воспринимаемое сущее.

Понятие истины и тождества Кант связывает вместе в первоначальном единстве синтеза трансцендентальной апперцепции. Говоря об истине того или иного суждения, Кант раскрывает сущность тождества при выяснении условия возможности осуществления любого познавательного акта. Коль скоро «Я» есть тот субъект, предикаты которого присутствуют во всех его представлениях, способствующих хоть как-то познанию истины, то теперь уже вполне ясно, как это понятие познания связывается с идеей бытия или с идеей того, что просто есть. «Логическое» в самом широком смысле этого слова, интуитивное и тождественное как существенные характеристики познания и истины, - все это проистекает из простоты бытия Бога, как основного и ведущего идеала того, что в самом подлинном смысле существует и есть. Ведь только в бытийной простоте Бога (simplicitas Dei) вся реальность в ее неисчислимом многообразии соединяется с абсолютной простотой. В ориентации на этот идеал Лейбниц осуществляет свое истолкование бытия. Важно прояснить такого рода ориентацию, поскольку всякое суждение и познание относятся к постижению сущего и поскольку тождество в теории суждения не мыслимо вне онтологического понимания субъекта. Так как понятия субъекта и предиката, включаемые в логическое понятие субъекта, относятся непосредственно к метафизическому субъекту, то понимание субстанции как монады призвано как раз прояснить не только теорию суждения и познания в монадологии Лейбница, но и истолкование подлинного бытия как такового, поскольку в свете этого истолкования Бог все еще является.

Примечани

[1] Лейбниц Г.В. Рассуждение о метафизике // Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М., 1982-1989. Т. 1. С. 131.

[2] Вспомним в этой связи следующее размышление Гегеля: «На мой взгляд… все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 9).

[3] Лейбниц Г.В. О свободе // Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 3. С. 313.

[4] Лейбниц Г.В. Логические определения // Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 3. С. 547.

[5] Ср. Heidegger M.

[6] Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М., 1982-1989. Т. 1. С. 314.

[7] Там же. Т. 3. С. 124.

[8] На это обстоятельство обращает внимание М. Хайдеггер в кн.: Heidegger M.

[9] Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. С. 418 (§ 33).

[10] Подробнее об этом см.: Heidegger M. Die Grundbegriffe der Methaphysik // Gesamtausgabe. Band 29/30. Frankfurt a. M., 1983. §§ 12-14.

[11] Лейбниц Г.В. Соч. Т. 1. С. 315.

[12] Лейбниц Г.В. Об универсальной науке, или философском исчислении // Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 3. С. 496.

[13] Здесь нет возможности раскрывать метафизические и методологические предпосылки дуализма Декарта, то есть разделение бытия на res extensa и res cogitans; подобное рассмотрение требует отдельной работы.

[14] «Математические начала натуральной философии» - таково полное название главной работы И. Ньютона. В этом заглавии «философия» означает науку о природном универсуме, тогда как слово «principia» указывает на исходные начала такого рода науки.

[15] Лейбниц Г.В. Метафизическое обсуждение принципа индивидуации // Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 3. С. 124.

[16] Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 1. С. 418.

[17] Подробнее см.: Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999.

[18] Лейбниц Г.В. Соч. Т. 1. С. 314-315.

[19] Лейбниц Г.В. Теодицея // Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 4. С. 441.

[20] Там же.

[21] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3 // Соч. Т. XI. М.-Л. С. 261.

[22] Там же. С. 262.

[23] Там же.

[24] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 53.

[25] Там же.

[26] Лейбниц Г.В. Соч. Т. 3. С. 123.

[27] Там же. С. 124.

[28] Лейбниц Г.В. Размышление о познании, истине и идеях // Лейбниц Г.В. Сочинения. Т. 3. С. 101.

[29] Там же.

[30] Там же. С. 102.

[31] Там же.

[32] Там же.

[33] Там же.

[34] Там же.

[35] Там же. С. 103.

[36] Там же.

[37] Данное обстоятельство отмечается и подробно обсуждается в кн.: Heidegger M. Metaphysische Anfangsgrunde der Logik. S. 78-85.

[38] Лейбниц Г.В. Лейбниц Г.В. Размышление о познании, истине и идеях. С. 103.

[39] Там же. С. 105.

[40] Там же.

[41] Там же. С. 104.

[42] Там же.

[43] Там же. С. 105.

[44] Деркарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: в 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 29.

[45] Деркарт Р. Первоначала философии // Сочинения в 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 331.

[46] Лейбниц Г.В. Лейбниц Г.В. Размышление о познании, истине и идеях. С. 105.

[47] В отличие от Декарта и новоевропейского эмпиризма в метафизике Лейбница понятия типа возможности и существования оказываются более фундаментальными, чем проблемы только лишь теории познания.

[48] Эта сущность математического раскрывается в трактатах М. Хайдеггера.

[49] Отметим здесь, что еще Платон определял матезис как обретение знания от самого себя, как поиск знания в самом себе, а это как раз и означает припоминание. В «Меоне» Сократ спрашивает: «А ведь найти знания в самом себе - это и значит припомнить, не так ли?» (Менон, 85 d).

[50] Кант И. Математические начала естествознания // Сочинения: в 6 т. М., 1962-1966. Т. 6. С. 59.

[51] Подробно об этом см.: Heidegger M. Die Frage nach dem Ding. Tuebingen, 1962. S. 94-105.

[52] Кант И. Критика чистого разума // Сочинения. Т. 3. С. 85.

[53] Лейбниц Г.В. Рассуждения о метафизике // Сочинения. С. 129-130.

[54] Там же. С. 130.

[55] Там же.

ПОИСК:

© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'