Часть 9.

ОТДЕЛ ВТОРОЙ

ДИАЛЕКТИКА ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

§ 69. Что такое антиномия способности суждения?

Определяющая способность суждения сама по себе не имеет принципов, которые основывали бы понятия, об объектах. Она не есть автономия, ибо только подводит под данные законы или понятия как принципы. Именно поэтому ей не грозит опасность собственной антиномии и противоречие между ее принципами. Так, трансцендентальная способность суждения, которая содержит в себе условия подведения под категории, сама по себе не была законодательствующей, она лишь указывала условия чувственного созерцания, при которых данному понятию как закону рассудка можно придать реальность (применение): из-за этого она никогда не могла прийти к разладу сама с собой (по крайней мере в отношении принципов).

Но рефлектирующая способность суждения должна подводить под закон, который еще не дан и, следовательно, на деле есть лишь принцип рефлексии о предметах, для которых объективно у нас совсем нет никакого закона и никакого понятия об объекте, которое было бы достаточно для того, чтобы быть принципом для могущих встретиться случаев. А так как без принципов нельзя допускать никакое применение познавательной способности, то в таких случаях рефлектирующая способность суждения сама себе должна служить принципом; а этот принцип, поскольку он не объективен и не может дать достаточную для данной цели основу познания объекта, должен служить чисто

==411

субъективным принципом для целесообразного применения познава1ельных способностей, а именно для рефлексии о некоторого вида предметах. Следовательно, для таких случаев рефлектирующая способность суждения имеет свои максимы, и притом необходимые для познания законов природы в опыте, чтобы посредством этих максим дойти до понятий, хотя бы эти понятия и были понятиями разума, когда она крайне нуждается в таких понятиях, чтобы только изучать природу по ее эмпирическим законам. — Между этими необходимыми максимами рефлектирующей способности суждения может возникнуть противоречие, стало быть и антиномия;

на этом основывается диалектика, которую можно назвать естественной диалектикой, когда каждая из двух противоречащих друг другу максим имеет свое основание в природе познавательных способностей; она есть неизбежная видимость, которая для того, чтобы не обманывать, должна быть в критике обнаружена и устранена.

§ 70. Представление об этой антиномии

Поскольку разум имеет дело с природой как совокупностью предметов внешних чувств, он может основываться на законах, которые рассудок отчасти сам a priori предписывает природе, отчасти может до бесконечности расширять посредством эмпирических определений, встречающихся в опыте. Для применения законов первого вида, а именно всеобщих законов материальной природы вообще, способность суждения не нуждается в особом принципе рефлексии; ведь в таком случае она определяющая способность, так как рассудок дает ей объективный принцип. Что же касается частных законов, которые могут стать известными нам только через опыт, то среди них возможно столь большое разнообразие и такая неоднородность, что способное! о суждения сама себе должна служить здесь принципом, дабы искать и найти закон в явлениях природы, нуждаясь в нем как в путеводной нити, если она хочет хотя бы надеяться на связное познание из опыта сообразно полной закономерности природы и на единство ее по

==412

эмпирическим законам. При таком случайном единстве частных законов вполне возможно, что способность суждения в своей рефлексии будет исходить из двух максим, из которых одну дает ей a priori только рассудок, а поводом для другой служат отдельные данные опыта, которые приводят в движение разум, чтобы по особому принципу судить о телесной природе и ее законах. Тогда-то и случается, что эти двоякого рода максимы с виду не могут существовать рядом друг с другом, стало быть, возникает диалектика, которая вводит в заблуждение способность суждения в принципе ее рефлексии.

Первая максима ее — это положение: всякое возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное только по механическим законам.

Вторая максима — противоположное положение: некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по механическим законам (суждение о них требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин).

Если же эти регулятивные основоположения для исследования превратить в конститутивные основоположения о возможности самих объектов, то они гласили бы так:

Положение: всякое возникновение материальных вещей возможно только по механическим законам.

Противоположное положение: некоторые порождения их невозможны по одним лишь механическим законам.

В этом последнем качестве, как объективные принципы для определяющей способности суждения, они противоречили бы друг другу, стало быть, одно из обоих положений по необходимости было бы ложным; но тогда это было бы не антиномией способности суждения, а противоречием в законодательстве разума. Разум, однако, не может доказать ни то, ни другое основоположение, так как у нас не может быть априорного определяющего принципа относительно возможности вещей только по эмпирическим законам природы.

==413

Что же касается указанной в начале максимы рефлектирующей способности суждения, то она на самом деле не содержит в себе никакого противоречия. Действительно, если я говорю: о всех событиях в материальной природе, стало быть, и обо всех формах как ее продуктах, если иметь в виду их возможность, я должен судить только по механическим законам, — то этим я еще не говорю: они возможны только по этим законам (исключая всякий другой вид каузальности);

этим я хочу только сказать, что мне следует всегда рефлектировать о них по принципу одного лишь механизма природы и, стало быть, насколько возможно исследовать этот механизм, так как если не полагать его в основу исследования, никакое действительное познание природы не будет возможно. Но это не мешает второй максиме в подходящих случаях, а именно при [рассмотрении] некоторых форм природы (и в связи с этим даже всей природы) искать принцип для рефлексии о них, который совершенно отличается от объяснения, исходящего из механизма природы, а именно принцип конечных причин. В самом деле, этим рефлексия по первой максиме вовсе не устраняется; скорее, требуется насколько возможно следовать ей; этим не говорится также, будто указанные формы не возможны на основе механизма природы. Здесь только утверждается, что человеческий разум, следуя первой максиме, так никогда и не сможет найти ни малейшего основания того, что составляет специфическую особенность цели природы, хотя и сможет найти иные знания о законах природы; причем остается нерешенным вопрос, могут ли быть объединены в одном принципе в неизвестной нам внутренней основе природы физико-механические и целевые связи у одних и тех же вещей;

мы знаем только то, что наш разум не в состоянии соединить их в таком принципе и что, следовательно, способность суждения как рефлектирующая (из субъективного основания), а не как (согласно объективному принципу возможности вещей самих по себе) определяющая способность суждения вынуждена для некоторых форм в природе мыслить в качестве основы их возможности другой принцип, а не принцип механизма природы.

==414

§ 71 .  Подготовка к разрешению вышеуказанной антиномии

Мы никоим образом не можем доказать невозможности возникновения органических продуктов природы посредством одного только механизма природы, так как бесконечное многообразие частных законов природы, которые для нас случайны, поскольку они познаются только эмпирически, мы усматриваем не по их первой внутренней основе, — и поэтому никак не можем достигнуть внутреннего, вполне достаточного принципа возможности природы (который заложен в сверхчувственном). Таким образом, достаточно ли продуктивной способности природы также для того, что мы считаем формирующимся или соединяющимся согласно идее целей, как ее достаточно для того, для чего, по нашему мнению, нужен лишь механизм природы, и на самом ли деле в основе вещей как истинных целей природы (такими мы необходимо должны их считать) лежит совершенно другой вид первоначальной каузальности, который вообще не может содержаться в материальной природе или в ее умопостигаемом субстрате, а именно некий архитектонический рассудок, — на эти вопросы наш чрезвычайно ограниченный разум никак не может дать ответ относительно понятия каузальности, если оно должно специфицироваться a priori. — Но в такой же мере несомненно, что в отношении нашей познавательной способности один лишь механизм природы не может дать основания для объяснения происхождения организмов. Для рефлектирующей способности суждения есть, следовательно, совершенно верное основоположение: для столь очевидной связи вещей по конечным причинам надо мыслить каузальность, отличную от механизма [природы], а именно каузальность действующей сообразно целям (разумной) причины мира, — каким бы опрометчивым и недоказуемым это основоположение ни было для определяющей способности суждения. В первом случае оно не более как максима способности суждения, когда понятие такой каузальности есть только идея, за которой никто не решится признать реальность; ею лишь пользуютс

==415

как путеводной нитью для рефлексии, и она всегда остается при этом открытой для любых механических оснований объяснения и никогда не выходит за пределы чувственно воспринимаемого мира; во втором случае это основоположение было бы объективным принципом, который разум предписывал бы и которому способность суждения, определяя себя, должна была бы подчиниться, но при этом она теряется вне чувственно воспринимаемого мира в запредельном и может оказаться сбитой с толку.

Вся видимость антиномии между максимами собственно физического (механического) и телеологического (технического) способа объяснения зиждется, следовательно, на том, что основоположение рефлектирующей способности суждения смешивают с основоположением определяющей и автономию первой (которая имеет чисто субъективное значение для нашего применения разума к частным законам опыта) с гетерономией второй, которая должна сообразоваться с (всеобщими или частными) законами, данными рассудком.

§ 72. О различных системах относительно целесообразности природы

Еще никто не сомневался в справедливости основоположения, что о некоторых природных вещах (организмах) и их возможности надо судить по понятию о конечных причинах, даже в том случае, когда ищут только путеводную нить, чтобы с помощью наблюдения изучить их свойства, не доходя для этого до исследования вопроса об их первоначальном происхождении. Вопрос, следовательно, может быть только в том: значимо ли это основоположение лишь субъективно, т. е. есть ли оно только максима нашей способности суждения, или это объективный принцип природы, по которому природе кроме ее механизма (по одним лишь законам движения) присущ и другой вид каузальности, а именно каузальность конечных причин, которым первые (движущие силы) были бы подчинены только как посредствующие причины.

==416

Этот вопрос, или эту задачу для спекуляции, можно было бы оставить совершенно открытым и нерешенным, ведь если мы довольствуемся спекуляцией в границах одного лишь познания природы, то нам достаточно этих указанных максим, чтобы издать природу, насколько хватает человеческих сил, и выведать самые сокровенные тайны ее. Следовательно, можно считать каким-то предчувствием нашего разума или как бы данным нам природой намеком то, что посредством понятия о конечных причинах мы могли бы выйти за пределы природы и ее самое связать с высшей точкой в ряду причин, если бы мы оставили или, по крайней мере на некоторое время, отложили исследование природы (хотя бы мы немногого добились в нем) и прежде всего попытались бы выяснить, куда ведет это чужое [понятие] в естествознании, а именно понятие о целях природы.

Конечно, указанная неоспоримая максима может здесь превратиться в задачу, открывающую широкое поле для споров: доказывает ли целевая связь в природе наличие особого вида каузальности для нее, или же, рассматриваемая сама по себе и по объективным принципам, она, вернее, тождественна механизму природы и покоится на том же самом основании, с той лишь разницей, что мы, поскольку это основание в некоторых продуктах природы часто слишком глубоко скрыто для нашего  исследования,  испытываем  субъективный принцип, а именно принцип искусства, т. е. каузальности сообразно идеям, дабы установить ее по аналогии и для природы. Во многих случаях эта попытка нам удается, хотя в некоторых нам как будто не удается, но во всяком случае не дает нам права вводить в естествознание особый способ действия, отличный от каузальности по одним лишь механическим законам самой природы. Образ действий (каузальность) природы, ввиду того что мы находим в ее продуктах нечто подобное целям, мы назовем техникой, а технику разделим на преднамеренную (technica iotentionalis) и непреднамеренную (technica naturalis). Первая означает, что продуктивную способность природы сообразно конечным причинам надо считать особым видом каузальности;

==417

вторая — что в своей основе она тождественна механизму природы и что случайное совпадение с нашими понятиями искусства и их правилами как чисто субъективное условие для суждения о ней ошибочно истолковывается как особый вид естественного происхождения.

Если мы говорим теперь о системах объяснения природы в отношении конечных причин, то следует отметить, что все они догматические, т. е. спорят друг с другом об объективных принципах возможности вещей, будет ли это через преднамеренно или исключительно непреднамеренно действующие причины, а не о субъективной максиме, [принятой] только для того, чтобы судить о причине таких целесообразных продуктов. В последнем случае несходные принципы еще могли бы быть соединены между собой, тогда как в первом случае противоречаще противоположные принципы уничтожают друг друга и несовместимы.

Имеются две системы относительно техники природы, т. е. ее продуктивной силы по правилу целей: система идеализма и система реализма целей природы. Первая — ото утверждение о том, что всякая целесообразность природы непреднамеренна; вторая — что некоторая целесообразность (в организмах) преднамеренна; отсюда можно было бы сделать в качестве гипотезы тот обоснованный вывод, что техника природы даже в том, что касается отношения всех остальных продуктов ее к природе как целому, преднамеренна, т. е. представляет собой цель.

1. Идеализм целесообразности (здесь я всегда понимаю объективную целесообразность) есть идеализм или каузальности или фатальности определения природы в целесообразной форме ее продуктов. Первый принцип касается отношения материи к физической основе ее формы, а именно законов движения; второй касается отношения материи к гиперфизической основе ее и всей природы. Система каузальности, которую приписывают Эпикуру или Демокриту, если понимать ее буквально, столь очевидно нелепа, что на ней не следует и останавливаться; систему же фатальности (основателем ее считают Спинозу, хотя, но всей видимости, она несравненно

==418

древнее)32, которая ссылается на нечто сверхчувственное, до чего наше разумение не доходит, опровергнуть не так-то легко, и именно потому, что ее понятие о первосущности совершенно непонятно. Но одно во всяком случае ясно: целевая связь в мире должна быть признана этой системой как непреднамеренная (так как она выводится из первосущности, но не из ее рассудка, стало быть, не из какого-либо намерения ее, а из необходимости ее природы и возникающего отсюда единства мира); стало быть, фатализм целесообразности есть вместе с тем и идеализм ее.

2. Реализм целесообразности природы также бывает пли физическим или гиперфизическим. Первый основывает цели в природе на аналоге способности, действующей преднамеренно, т. е. основывает их на жизни материи (в ней или посредством оживляющего внутреннего принципа — мировой души) и называется гилозоизмом; второй выводит их из первоосновы мироздания как разумного существа (изначально живущего), действующего преднамеренно; это теизм *.

§ 73. Ни одна из вышеуказанных систем не дает того, что обещает

Чего хотят все эти системы? Они хотят объяснить паши телеологические суждения о природе и начинают с того, что одни из них отрицают их истинность, стало быть провозглашают их идеализмом природы (представляемой как искусство), а другие признают их истинными

  * Отсюда видно, что в большинстве спекулятивных проблем чистого разума, поскольку дело касается догматических утверждений, философские школы обычно пробовали все решения, какие только здесь возможны. Так, по вопросу о целесообразности природы пытались [выставить] то безжизненную материю, то безжизненного бога, то живую материю, то живого бога. Для нас ничего не остается, если уж нужно решать этот вопрос, как отказаться от всех этих объективных утверждений и критически. взвесить наше суждение только по отношению к нашим познавательным способностям, чтобы дать их принципу хотя и не догматическую, но для верного применения разума достаточную значимость максимы.

==419

и обещают доказать возможность природы сообразно идее конечных причин.

1. Системы, которые отстаивают идеализм конечных причин в природе, с одной стороны, допускают, правда, в своем принципе каузальность по законам движения (благодаря которой вещи в природе существуют целесообразно), но они отрицают в ней интенциональность, т. е. что она преднамеренно назначена для этого целесообразного порождения их; другими словами, они отрицают, что причиной служит цель. Таков способ объяснения Эпикура, который совершенно отрицает отличие техники природы от простой механики и принимает слепой случай за основание для объяснения не только соответствия порожденных продуктов с нашими понятиями о цели, стало быть техники, но даже определения причин этого порождения по законам движения, стало быть механики; следовательно, он ничего не объясняет, даже видимости в нашем телеологическом суждении; стало быть, мнимый идеализм в нем не доказан.

С другой стороны, Спиноза хочет избавить нас от всяких сомнений относительно основания возможности целей природы и лишить эту идею всякой реальности тем, что он вообще их признает не продуктами, а акциденциями, присущими первосущности, которой он как субстрату этих природных вещей приписывает по отношению к ним не каузальность, а только субсистенцию и (ввиду безусловной необходимости этого субстрата вместе со всеми природными вещами как присущими ему акциденциями) хотя и обеспечивает природным формам единство основания, нужное для всякой целесообразности, но вместе с тем лишает их случайности, без которой нельзя мыслить никакое единство цели, и вместе с ней устраняет все преднамеренное, так же как он отнимает у первоосновы природных вещей всякий рассудок.

Но спинозизм не дает того, что он хочет дать. Он хочет указать основание для объяснения целевой связи (которой он не отрицает) вещей в природе, а указывает только на единство субъекта, которому они все присущи. Но если и допустить такой способ существовани

К оглавлению

==420

предметов в мире (Weltwesen), то онтологическое единство еще не будет на этом основании единством цели и отнюдь не сделает его понятным. Оно есть совершенно особый вид единства, который вовсе не следует из связи вещей (предметов в мире) в субъекте (в первосущности), а обязательно предполагает отношение к причине, которая имеет рассудок, и, если даже соединить все эти вещи в одном простом субъекте, никогда не представит отношения целей, поскольку под ними не разумеют, во-первых, внутренних действий субстанции как причины, а во-вторых, действий ее же как причины посредством ее рассудка. Без этих формальных условий всякое единство есть только необходимость природы, и, если тем не менее оно приписывается вещам, которые мы представляем себе как существующие вне друг друга, слепая необходимость. Но если то, что школа называет трансцендентальным совершенством вещей (по отношению к их собственной сущности), в соответствии с которым все вещи сами имеют все необходимое для того, чтобы вещь была именно такой, а не какой-либо другой, хотят называть целесообразностью природы, то это -просто детская игра словами вместо понятий. Б самом деле, если бы все вещи надо было мыслить как цели, следовательно, быть вещью и быть целью было бы одно и то же, то в сущности не было бы ничего, что следовало бы представлять особо как цель.

Отсюда видно, что Спиноза, сводя наши понятия о целесообразном в природе к сознанию нас самих во всеобъемлющей (но в то же время простой) сущности и стараясь найти эту форму только в единстве этой сущности33, имел, вероятно, в виду утверждать не реализм, а только идеализм целесообразности природы, но не мог достигнуть и этого, так как одно только представление о единстве субстрата не может породить даже идею о целесообразности, хотя бы только непреднамеренной.

2. Те, кто не только утверждает реализм целей природы, но надеется и объяснить его, думают, что в состоянии постигнуть особый вид каузальности, хотя бы в ее возможности, а именно каузальности преднамеренно действующих причин, иначе они и не могли бы

==421

стремиться объяснить его. Ведь для оправдания даже самой смелой гипотезы должна быть достоверна по крайней мере возможность того, что принимают за основание, и понятию его надо обеспечить объективную реальность.

Но нельзя даже представить себе возможность живой материи (понятие которой заключает в себе противоречие, ибо безжизненность, inertia составляет существенный признак материи), возможность же одушевленной материи и всей природы как животного хотя и может допускаться (для гипотезы о целесообразности природы в целом), но лишь ограниченно и лишь постольку, поскольку она открывается нам на опыте в организации природы в малом; но ее возможность отнюдь нельзя усмотреть a priori. Следовательно, если целесообразность природы в организмах хотят выводить из жизни материи, а эту жизнь в свою очередь знают только в организмах и, значит, без такого опыта нельзя составить никакого понятия о возможности ее, то при объяснении неизбежно попадают в порочный круг. Следовательно, и гилозоизм не дает того, что обещает.

Наконец, теизм так же не может догматически обосновать возможность целей природы как ключ к телеологии, хотя перед всеми другими основаниями объяснения ее он имеет то преимущество, что, приписывая первосущности рассудок, он лучше всех других избавляет целесообразность природы от идеализма и для [объяснения] ее возникновения вводит преднамеренную каузальность.

В самом деле, для того чтобы иметь право определенным образом полагать основу единства целей за пределы природы, следует в достаточной мере доказать для определяющей способности суждения прежде всего невозможность этого единства в материи посредством одного лишь механизма ее. Но мы можем выяснить только то, что ввиду свойств и ограниченности наших познавательных способностей (так как мы не усматриваем первой внутренней основы этого механизма) мы никоим образом не должны искать принцип определенных целевых отношений в материи и что у нас не остается никакого другого способа суждения о

==422

происхождении ее продуктов как целей природы, кроме объяснения их посредством высшего рассудка как причины мира. Но это основа только для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения, и не дает нам никакого права на какое-либо объективное утверждение.

§ 74. Причина невозможности догматически трактовать понятие техники природы — необъяснимость целей природы

Мы обращаемся с понятием догматически (хотя бы оно было эмпирически обусловлено), когда рассматриваем его как подчиненное другому понятию об объекте, которое составляет некий принцип разума, и когда мы определяем его в соответствии с этим понятием. Но мы обращаемся с ним только критически, когда рассматриваем его — не задаваясь целью сказать что-либо определенное об объекте его — лишь в отношении к нашей познавательной способности, стало быть к субъективным условиям, [необходимым для того, чтобы] мыслить его. Следовательно, догматическое обращение с понятием закономерно для определяющей способности суждения, а критическое — только для рефлектирующей.

А понятие о вещи как цели природы есть понятие, которое подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом, чтобы сообразно этому принципу судить о том, что об объекте дано в опыте. Но для того чтобы догматически применить его для определяющей способности суждения, мы должны заранее быть уверены в объективной реальности этого понятия, иначе мы не могли бы подвести под него ни одну вещь в природе. Однако понятие о вещи как цели природы хотя эмпирически и обусловлено, т. е. возможно только при определенных условиях, данных в опыте, но не может быть отвлечено от опыта, а возможно только в соответствии с принципом разума в суждении о предмете. Следовательно, объективную реальность этого понятия как такого принципа (т. е. возможен ли некоторый сообразный с ним объект) нельзя усмотреть и обосновать догматически, и мы не знаем, есть ли это только

==423

умствующее и объективно пустое понятие (conceptus ratiocinans) или понятие разума, основывающее познание и подтвержденное разумом (conceptus ratiocinatus). Следовательно, им нельзя догматически пользоваться для определяющей способности суждения, т. е. не только нельзя решить вопрос, требуют ли природные вещи, рассматриваемые как цели природы, для своего возникновения каузальности совершенно особого рода (сообразно намерениям), но нельзя даже ставить этот вопрос, так как понятие о цели природы по ,своей объективной реальности посредством разума совершенно недоказуемо (т. е. оно не конститутивное понятие для определяющей способности суждения, а только регулятивное понятие для рефлектирующей способности суждения).

Ясно, что это понятие не таково, хотя бы потому, что как понятие о продукте природы оно заключает в себе естественную необходимость и вместе с тем случайность формы объекта (по отношению только к законам природы) в той же вещи как цели; следовательно, если здесь не должно быть никакого противоречия, то для того, чтобы судить об этом понятии по другому виду каузальности, а не по каузальности механизма природы, когда хотят установить его возможность, оно должно содержать в себе основание для возможности вещи в природе и даже основание возможности самой этой природы и ее отношения к чему-то такому, что не есть эмпирически познаваемая природа (сверхчувственное), стало быть к тому, что для нас совершенно не познаваемо. А так как, следовательно, понятие о вещи как цели природы запредельно для определяющей способности суждения, если объект рассматривают с помощью разума (хотя бы понятие и было имманентно для рефлектирующей способности суждения в отношении предметов опыта), стало быть этому понятию нельзя дать объективной реальности для определяющих суждений, то отсюда становится понятным, почему все системы, какие только могут быть созданы для догматического рассмотрения понятия о целях природы и о природе как связанном конечными причинами целом, ничего не могут решить ни объективно утвердительно, ни объективно отрицательно; дело в том, что если вещи подводятся под чисто

==424

проблематические понятия, то синтетические предикаты его (например, здесь: преднамеренна или непреднамеренна цель природы, которую мы мыслим себе для возникновения вещей) должны давать именно такие (проблематические) суждения об объекте, все равно будут ли они утвердительными или отрицательными, поскольку неизвестно, судят ли о чем-то или ни о чем. Понятие каузальности через цели (искусства) несомненно имеет объективную реальность, так же как и понятие каузальности согласно механизму природы. Но хотя понятие каузальности природы согласно правилу целей, а тем более согласно правилу существа, которое никак не может быть нам дано в опыте, а именно существа как первоосновы природы, можно мыслить без противоречия, однако оно не пригодно для догматических определений: поскольку оно не может быть выведено из опыта и не требуется для возможности этого опыта, ничем нельзя обеспечить его объективную реальность. Но если бы даже это и случилось, как я могу вещи, выдаваемые определенно за продукты божественного искусства, относить к продуктам природы, неспособность которой создавать таковые сообразно своим законам именно и вызывает необходимость ссылаться на отличную от нее причину?

§ 75. Понятие объективной целесообразности природы есть критический принцип разума для рефлектирующей способности суждени

Если я говорю: возникновение таких-то вещей природы или же всей природы возможно только через такую причину, которая определяется к деятельности в соответствии с намерениями, это совсем не то, что сказать: по отличительному свойству моей познавательной способности я могу судить о возможности этих вещей и их возникновении, не иначе как мысля себе для этой возможности причину, которая действует в соответствии с намерениями, стало быть существо, которое продуктивно по аналогии с каузальностью рассудка. В первом случае я хочу что-то установить относительно объекта и обязан доказать объективную реальность

==425

принятого понятия; во втором разум определяет лишь применение моих познавательных способностей соразмерно их особенности и существенным условиям их сферы и их границ. Следовательно, первый принцип есть объективное основоположение для определяющей, а второй — субъективное основоположение только для рефлектирующей способности суждения, стало быть только максима ее, которую налагает на нее разум.

Но для нас совершенно необходимо установить для природы понятие намерения, даже если мы только хотим путем продолжительных наблюдений исследовать ее в ее органических продуктах; это понятие, следовательно, есть уже для опытного применения нашего разума безусловно необходимая максима. Совершенно очевидно, что если уж такая путеводная нить для изучения природы признана и показала себя надежной, то мы должны по крайней мере испытать упомянутую максиму способности суждения и на природе как целом, ибо по ней мы могли бы надеяться найти еще многие законы природы, которые иначе оставались бы скрытыми от нас ввиду ограниченности нашей способности проникать в глубь ее механизма. Но хотя для такого применения эта максима способности суждения и полезна, она не необходима, так как природа в целом не дана нам как органическая (в вышеуказанном самом узком смысле слова). Но в отношении ее продуктов, которые должны рассматриваться как преднамеренно сформированные так, а не иначе, эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима, для того чтобы получить хотя бы только опытное познание их внутренних свойств, ибо даже мысль о них как органических вещах невозможна, если с ней не связывают мысли о преднамеренном порождении их.

А понятие вещи, существование или форму которой мы представляем себе возможным при наличии цели, неразрывно связано с понятием некоторой случайности ее (по законам природы). Поэтому и природные вещи, которые мы считаем возможными только как цели, дают самое серьезное доказательство случайности мирового целого и служат и для обыденного рассудка, и для философов единственно убедительным доводом в пользу

==426

зависимости и происхождения этого целого от существующего вне мира и притом (ввиду указанной целесообразной формы) разумного существа; так что телеология находит исчерпывающее объяснение своих исследований только в теологии.

Но что же в конце концов доказывает самая полная телеология? Доказывает ли она, что такое разумное существо существует? Нет, она доказывает только то, что сообразно свойству наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума, мы можем составить себе понятие о возможности такого мира не иначе, как мысля себе преднамеренно действующую высшую причину его. Таким образом, объективно мы не можем доказать положение: имеется разумная первосущность; мы можем доказать его только субъективно, для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях в природе, которые можно мыслить только согласно одному принципу — принципу преднамеренной каузальности высшей причины.

Если бы мы захотели доказывать первое суждение догматически из телеологических оснований, мы запутались бы в трудностях, из которых не могли бы и выпутаться. Ведь в основу этих умозаключений должно было бы быть положено суждение: организмы в мире возможны только через преднамеренно действующую причину. Но так как мы можем прослеживать эти вещи в их причинной связи и познавать эту связь в ее закономерности, только следуя идее о цели, то мы имели бы право предполагать это также для каждого мыслящего и познающего существа как необходимое условие, стало быть как условие, касающееся объекта, а не только нашего субъекта; и это мы неизбежно должны были бы утверждать. Но с таким утверждением мы ничего не могли бы достигнуть. В самом деле, так как мы, собственно, не наблюдаем целей в природе как преднамеренных, а только примышляем это понятие в рефлексии о продуктах природы как путеводную нить для способности суждения, то они не даны нам через объект. Мы не можем даже a priori обосновать такое понятие как приемлемое в смысле его объективной реальности.

==427

Следовательно, остается только положение, опирающееся исключительно на субъективные условия, а именно на способность суждения, рефлектирующую сообразно нашим познавательным способностям, — положение, которое, если его выразить как значимое объективно догматически, гласило бы: есть бог. Но нам, людям, позволительна только ограниченная формула: мы можем мыслить и сделать понятной для себя целесообразность, которая должна быть положена в основу даже нашего познания внутренней возможности многих природных вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (бога).

Если же это положение, основанное на безусловно необходимой максиме нашей способности суждения, вполне удовлетворяет как спекулятивному, так и практическому применению нашего разума в каждом человеческом намерении, то я очень хотел бы знать, какой ущерб мы испытываем от того, что не можем доказать его как имеющее силу для высших существ, а именно из чистых объективных оснований (которые, к сожалению, превосходят наши способности)? Вполне достоверно то, что мы не можем в достаточной степени узнать и тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из механических принципов природы; и это так достоверно, что можно смело сказать: для людей было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение. хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели (keine Absicht geordnet hat). Напротив, такую проницательность следует безусловно отрицать у людей. Но [если допускать], что и в природе, если бы мы могли дойти до ее принципа в спецификации ее всеобщих известных нам законов, может, лежать вовсе не скрытым достаточное основание возможности организмов, не предполагая для их возникновения какой-либо цели (следовательно, только в ее механизме), то и это опять-таки было бы с нашей стороны дерзким суждением; в самом деле, откуда мы могли бы знать это? Правдоподобия полностью отпадают здесь, где речь идет о суждениях

==428

чистого разума. — Следовательно, о положении: лежит ли в основе того, что мы справедливо называем целями природы, преднамеренно действующее существо как причина мира (стало быть, как творец), — мы вовсе не можем судить объективно, ни утвердительно, ни отрицательно; несомненно только то, что, если мы должны судить по крайней мере по тому, что нам дозволено усматривать через нашу собственную природу (в соответствии с условиями и ограниченностью нашего разума), мыв основу возможности этих целей природы можем полагать единственно лишь разумное существо;

только это и сообразуется с максимой нашей рефлектирующей способности суждения и, следовательно, с субъективным, но человеческому роду неизбежно присущим основанием.

§ 76. Примечание

Это рассуждение, которое вполне заслуживает обстоятельного обоснования в трансцендентальной философии, могло появиться здесь только эпизодически для пояснения (а не для доказательства изложенного

здесь).

Разум есть способность [давать] принципы, и безусловное есть его крайнее требование; рассудок же всегда готов к его услугам только при определенном условии, которое должно быть Дано. А без понятий рассудка, которым должна быть дана объективная реальность, разум никак не может судить объективно (синтетически) и, как теоретический разум, сам по себе содержит вовсе не конститутивные принципы, а только регулятивные. Но скоро убеждаются в том, что там, куда рассудок не может проникнуть, разум становится запредельным и проявляет себя, правда 34, в основанных идеях (как регулятивных принципах), но не в объективно значимых понятиях; а рассудок, который не может поспеть за ним, но все же нужен, чтобы быть значимым для объектов, ограничивает значимость эти» идей разума только субъектом, хотя и для всех субъектов данного рода вообще, т.е. тем условием, что сообразно природе нашей (человеческой) познавательной

==429

способности или даже вообще согласно понятию, которое мы вообще можем составить себе о способности конечного разумного существа, можно и должно мыслить только так, а не иначе, не утверждая, однако, при этом, что основание такого суждения лежит в объекте. Мы приведем здесь примеры, которые, хотя и имеют весьма важное значение, слишком трудны, чтобы их немедленно навязывать здесь читателю как доказанные положения; впрочем, они дают читателю материал для размышления и могут служить для разъяснения того, чем мы здесь, собственно, и занимаемся.

Для человеческого рассудка безусловно необходимо различать возможность и действительность вещей. Основание для этого лежит в субъекте и в природе его познавательных способностей. Если бы для применения этих способностей не были нужны две совершенно разнородные вещи — рассудок для понятий и чувственное созерцание для объектов, которые этим понятиям соответствуют, — то никакого подобного различения (между возможным и действительным) не было бы. В самом деле, если бы наш рассудок был созерцающим, то предметом его было бы лишь одно — действительное; тогда не нужны были бы ни понятия (которые имеют в виду только возможность предмета), ни чувственные созерцания (которые дают нам нечто, не позволяя еще тем самым познавать это нечто как предмет). Всякое же наше различение только возможного и действительного основывается на том, что первое означает только полагание (Position) представления о вещи по отношению к нашему понятию и вообще к способности мыслить, а второе — полагание (Setzung) вещи самой по себе (вне этого понятия). Следовательно, различение возможных и действительных вещей есть такое различение, которое имеет силу только субъективно для человеческого рассудка, так как мы всегда можем иметь еще что-то в мыслях, хотя бы этого и не было на самом деле, пли что-то представлять себе как данное, хотя бы мы не имели об этом никакого понятия. Следовательно, положения о том, что вещи могут быть возможны, не будучи действительными и, значит, что только от возможности нельзя заключать к действительности,

К оглавлению

==430

по праву применимы к человеческому разуму, хотя этим еще и не доказывается, что такое различие заключается в самих вещах. Ибо то обстоятельство, что отсюда еще нельзя сделать подобного вывода и, стало быть, эти положения относятся, конечно, и к объектам, поскольку наша познавательная способность как чувственно обусловленная занимается также объектами [внешних] чувств, но не относятся к вещам вообще, — явствует уже из настоятельного требования разума:

признавать нечто (первооснову) как существующее безусловно необходимо, в чем уже нельзя различать возможность и действительность и для идеи о чем наш рассудок не имеет решительно никакого понятия, т. е. не может найти какой-либо способ представлять себе такую вещь и способ ее существования. В самом деле, когда он мыслит ее (он может мыслить ее, как ему угодно), то она представляется только как возможная. Если же он сознает ее как данную в созерцании, то она действительна, и здесь уже нет нужды мыслить что-либо о возможности. Поэтому, хотя понятие абсолютно необходимой сущности и есть неизбежная идея разума, но для человеческого рассудка это недостижимое проблематическое понятие. И все же оно имеет значение для применения наших познавательных способностей соответственно их отличительным свойствам, стало быть, не относится к объекту и тем самым имеет значение не для всякого познающего существа, ибо не для всякого познающего существа я могу предполагать мышление и созерцание как два различных условия применения его познавательных способностей, стало быть [как условия] возможности и действительности вещей. Для рассудка, у которого не было бы такого различия, это означало бы: все объекты, которые я познаю, имеются (существуют); и возможность некоторых несуществующих объектов, т. е. случайность их, если они существуют, а следовательно, и отличимая от этой случайности необходимость — все это вообще не могло бы входить в представление такого существа. Единственное, что так мешает нашему рассудку подражать здесь разуму с его понятиями, — это то обстоятельство, что для него как человеческого

==431

рассудка запредельно (т. е. невозможно для субъективных условий его познания) то, что разум делает принципом как относящееся к объекту. — При этом всегда имеет силу максима: там, где познание объектов превышает способность рассудка, мы мыслим все эти объекты по субъективным, нашей (т.е. человеческой) природе необходимо присущим условиям применения этой способности; и если суждения, составленные таким образом (а в отношении запредельных понятий иначе и не может быть), не могут быть конститутивными принципами, которые определяют объект так, как он есть, то они все же остаются регулятивными, имманентными в своем применении и достоверными принципами, соответствующими человеческим целям.

Как при теоретическом рассмотрении природы разум должен допускать идею необусловленной необходимости ее первоосновы, так и при практическом рассмотрении он предполагает свою собственную (в отношении природы) необусловленную каузальность, т. е. свободу, сознавая свое моральное веление. А так как здесь объективная необходимость поступка как долга противопоставляется той необходимости, которую поступок имел бы в качестве события, если бы его основание находилось в природе, а не в свободе (т. е. не в основанной на разуме каузальности), и безусловно необходимый в моральном отношении поступок физически рассматривается как совершенно случайный (т. е. то, что необходимо должно случиться, часто все же не случается), — то ясно, что только из-за субъективных свойств нашей практической способности получается то, что моральные законы следует представлять как веления (а сообразные с ними поступки как долг), и эту необходимость разум выражает не через бытие (происходящее), а через долженствование, чего не могло бы быть, если бы разум рассматривался помимо чувственности (как субъективного условия его применения к предметам природы) согласно своей каузальности, стало быть как причина в умопостигаемом мире, полностью соответствующем моральному закону, где между долженствованием и действием, между практическим законом о том, что посредством нас возможно,

==432

и теоретическим законом о том, что посредством нас действительно, не было бы никакого различия. Но хотя умопостигаемый мир, в котором все было бы действительным только потому, что оно (как нечто доброе) возможно, и даже свобода как формальное условие такого мира есть для нас запредельное понятие, непригодное в качестве конститутивного принципа для определения объекта и его объективной реальности, тем не менее свобода в соответствии со свойствами нашей (отчасти чувственной) природы и способности служит для нас и для всех разумных существ, связанных с чувственно воспринимаемым миром, насколько мы можем представлять себе их, исходя из свойства нашего разума, всеобщим регулятивным принципом, который не определяет объективно характер свободы как формы каузальности, а делает правило поступков согласно этой идее велением для каждого, притом с не меньшей значимостью, [т. е.] так, как если бы это действительно происходило.

Точно так же можно относительно нашего предлежащего случая допустить, что между механизмом природы и техникой природы, т. е. целевой связью в ней, мы не находили бы никакого различия, если бы наш рассудок не был так устроен, что от общего он должен идти к особенному и что, следовательно, способность суждения не может познать в отношении особенного никакой целесообразности — стало быть, не может дать никаких определяющих суждений, не имея общего закона, под который она могла бы подвести особенное. А так как особенное, как таковое, в отношении общего заключает в себе нечто случайное, а разум, устанавливая связь между частными законами природы, требует тем не менее единства, стало быть закономерности (а закон[омер]ность случайного называется целесообразностью), и так как выведение частных законов из общих в отношении того, что в них содержится случайного, a priori через определение понятия об объекте невозможно, — то понятие целесообразности природы в ее продуктах будет для человеческой способности суждения в отношении природы необходимым, но не касающимся определения самих

==433

объектов понятием, следовательно, оно будет субъективным принципом разума для способности суждения, который как регулятивный (не конститутивный) принцип для нашей человеческой способности суждения имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом.

§ 77. О той особенности человеческого рассудка, благодаря которой для нас становится возможным понятие о цели природы

В примечании мы указали те особенности нашей (даже высшей) познавательной способности, которые часто побуждают нас переносить их на самые вещи как объективные предикаты; но эти особенности касаются идей, в соответствии с которыми не может быть дан никакой предмет в опыте и которые в таком случае могут служить лишь регулятивными принципами в следовании опыту. Правда, с понятием цели природы дело обстоит точно так же, когда это касается причины возможности такого предиката, которая может заключаться только в идее; но сообразное с ней следствие (сам продукт) все же дано в природе, и понятие о каузальности природы как сущности, действующей в соответствии с целями, делает как будто идею цели природы конститутивным принципом ее; ив этом отношении она отличается от всех других идей.

Но это отличие состоит в том, что упомянутая идея есть принцип разума не для рассудка, а для способности суждения, стало быть исключительно для применения рассудка вообще к возможным предметам опыта, и притом там, где суждение может быть не определяющим, а только рефлектирующим, стало быть там, где предмет хотя и может быть дан в опыте, но о нем никак нельзя судить определенно сообразно с идеей (не говоря уже о полном соответствии), а можно лишь рефлектировать о нем.

Следовательно, это касается особенности нашего (человеческого) рассудка в отношении способности суждения, в ее рефлексии о вещах природы. Но если это так, то в основе должна здесь лежать идея о другом

==434

возможном рассудке, не о человеческом (так же как в критике чистого разума мы должны были мыслить другое возможное созерцание, если хотели считать паше созерцание особым видом его, а именно тем видом, для которого предметы значимы только как явления), чтобы можно было сказать: некоторые продукты природы должны в соответствии с особым свойством нашего рассудка рассматриваться как порожденные нами в отношении своей возможности преднамеренно и в качестве целей, при этом не требуется, чтобы действительно была особая причина, которая имеет своим определяющим основанием представление о цели, стало быть, не оспаривается, что другой (высший) рассудок, кроме человеческого, может и в механизме природы, т. е. в такой причинной связи, для которой рассудок не признается единственной причиной, найти основание возможности таких продуктов природы.

Дело, следовательно, идет здесь об отношении нашего рассудка к способности суждения, именно в нем мы ищем некоторую случайность свойства нашего [рассудка], чтобы отметить эту особенность нашего рассудка, отличающую его от других возможных [рассудков].

Вполне естественно, что эта случайность находится в особенном, которое способность суждения должна подвести под общее в рассудочных понятиях, ведь через общее нашего (человеческого) рассудка особенное не определяется; и случайно то, что разные вещи, которые имеют один общий им признак, могут нашему восприятию казаться различными. Наш рассудок есть способность [давать] понятия, т. е. дискурсивный рассудок, для которого, конечно, должно быть случайным то, какого рода и до какой степени различным может быть особенное, которое может быть ему дано в природе и подведено под его понятия. Но так как для познания требуется также созерцание и так как способность полной спонтанности созерцания была бы познавательной способностью, отличной от чувственности и совершенно независимой от нее, значит, была бы рассудком в самом общем значении этого слова, то можно мыслить себе и интуитивный рассудок (негативно,

==435

а именно только как не дискурсивный), который не идет от общего к особенному и далее к единичному (через понятия) и для которого нет этой случайности согласия природы в ее продуктах с рассудком по частным законам, а ведь именно эта случайность делает столь трудным для рассудка приведение многообразия природы к единству познания — дело, которое наш рассудок может осуществить только через соответствие природных признаков с нашей способностью [давать] понятия, что очень случайно и в чем созерцающий рассудок не нуждается.

Наш рассудок, следовательно, имеет ту особенность для способности суждения, что в познании посредством него особенное не определяется через общее и, стало быть, особенное не может быть выведено только из общего; тем не менее это особенное в многообразии природы должно согласоваться с общим (через понятия и законы), чтобы его можно было подвести под общее;

а при таких обстоятельствах это согласие должно быть очень случайным и не иметь определенного принципа для способности суждения.

Но для того чтобы иметь возможность по крайней мере мыслить такое согласие вещей природы со способностью суждения (которое мы представляем себе возможным только как случайное, стало быть только через направленную на это цель), мы должны в то же время мыслить и другой рассудок, по отношению к которому, и притом до всякой приписываемой ему цели, мы могли бы это согласие законов природы с нашей способностью суждения, мыслимое для нашего рассудка только через посредство целей, представить как необходимое.

Именно наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например причины продукта, он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); при этом он ничего не определяет в отношении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания (если предмет есть продукт природы) под понятие. Но мы можем мыслить себе и такой рассудок,

==436

который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям; следовательно, такой, представление которого о целом не заключает в себе случайности связи частей, чтобы определенную форму целого сделать возможной, в чем нуждается наш рассудок, который должен идти от частей как оснований, мыслимых общим образом, к различным подлежащим подведению под них возможным формам как следствиям. В соответствии со свойством нашего рассудка реальное целое природы надо, напротив, рассматривать только как действие сходящихся движущих сил частей. Но если мы не хотим представлять себе возможность целого как зависящую от частей — так, как представляет себе это наш дискурсивный рассудок, — а хотим в соответствии с интуитивным (прообразным) рассудком мыслить возможность частей (имея в виду их свойство и связь) как зависящую от целого, то сообразно той же особенности нашего рассудка это может происходить не так, чтобы целое содержало в себе основание возможности соединения частей (что в дискурсивном способе познания было бы противоречием), а только так, что представление о целом содержит в себе основание возможности формы этого целого и относящегося сюда соединения частей. А так как целое было бы в таком случае действием, продуктом, представление о котором рассматривается как причина его возможности, а продукт причины, определяющее основание которой есть только представление о ее действии, называется целью, то отсюда следует, [во-первых], что если мы представляем себе продукты природы возможными не по каузальности естественных законов материи, а по другому виду каузальности, а именно только по каузальности целей и конечных причин, то это следствие особого свойства нашего рассудка; [во-вторых], что этот принцип касается не возможности самих вещей такого рода (даже рассматриваемых как явления) по этому способу возникновения, а только суждения о них, возможного для нашего рассудка. При этом мы также понимаем, почему мы в естествознании далеко не

==437

удовлетворяемся объяснением продуктов природы через целевую каузальность, а именно потому, что мы требуем в естествознании рассматривать естественное возникновение лишь в соответствии с нашей способностью судить о них, т. е. в соответствии с рефлектирующей способностью суждения, а не в соответствии с самими вещами ради определяющей способности суждения. Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; мы только утверждаем, что сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия.

Когда мы рассматриваем материю как целое по его форме в качестве продукта частей и их сил и как их способность самостоятельно соединяться (примышляя другие материи, которые сближают эти части одна с другой), то мы представляем себе механический способ возникновения этого целого. Но таким способом у нас отнюдь не получится понятия о целом как цели, внутренняя возможность которого непременно предполагает идею о целом, от которой зависят даже свойство и способ действия частей, как мы и должны представлять себе органическое тело. Но отсюда, как было указано выше, еще не следует, что механическое возникновение подобного рода тела невозможно; это означало бы, что представлять такого рода единство в соединении многообразного невозможно (т. е. противоречиво) для любого рассудка, если идея этого единства не есть в то же время и его производящая причина, т. е. без преднамеренного порождения. Такой вывод, однако, действительно следовал бы отсюда, если бы мы имели право рассматривать материальные предметы как вещи в себе. Тогда единство, которое составляет основание возможности образований природы, было бы исключительно единством пространства; но такое основание есть не реальное основание порождений, а только формальное условие их, хотя с реальным основанием, которое мы ищем, оно имеет некоторое сходство, а именно ни одна часть в нем не может быть определена

==438

вне отношения к целому (представление о котором лежит, следовательно, в основании возможности частей). Но так как можно по крайней мере рассматривать материальный мир как одно лишь явление и мыслить нечто как вещь в себе (которая не есть явление) в качестве субстрата, а этому субстрату приписывать соответствующее интеллектуальное созерцание (хотя оно и не есть наше), то имеется — хотя и непознаваемое для нас — сверхчувственное реальное основание для природы, к которой принадлежим и мы сами и в которой, следовательно, мы стали бы рассматривать то, что в ней необходимо как предмет [внешних] чувств, по механическим законам, а согласие и единство частных законов и сообразных с ними форм, которые мы должны считать для нее случайностью, стали бы в то же время рассматривать как предмет разума в ней (да и природы в целом как системы) по телеологическим законам и [таким образом] судить о них по двоякого рода принципам, причем телеологический способ объяснения отнюдь не исключает механического, поскольку они вовсе не противоречат друг другу.

Отсюда видно, почему легко предположить, но трудно доказать и утверждать с достоверностью ту мысль, что хотя принцип механического выведения целесообразных продуктов природы может существовать наряду с телеологическим, но он отнюдь не может сделать последний излишним, т.е. хотя на вещи, которую мы должны рассматривать как цель природы (на организме), и можно испробовать все уже открытые и еще не открытые законы механического возникновения и хотя здесь можно надеяться на хорошие результаты, все же для [объяснения] возможности такого продукта никогда нельзя обойтись без ссылки на совершенно отличное от этого основание возникновения, а именно на целевую каузальность, и никакой человеческий разум (даже никакой конечный разум, который по качеству был бы подобен нашему, но превосходил бы его по степени) никоим образом не мог бы надеяться понять возникновение даже травинки на основании одних только механических причин. В самом деле, если для способности суждения телеологическая связь

==439

причин и действий совершенно необходима для возможности такого предмета, даже для того, чтобы изучать ее, руководствуясь только опытом; если для внешних предметов как явлений вообще нельзя найти достаточное основание, относящееся к целям, а это основание, которое также лежит в природе, тем не менее надо искать только в сверхчувственном субстрате ее, но всякое проникновение в этот субстрат для нас исключено, — то мы никак не можем из самой природы почерпнуть основания для объяснения целевых связей н, принимая во внимание свойство человеческой познавательной способности, должны искать высшее основание для этого в первоначальном рассудке как причине мира.

§ 78. О соединении принципа всеобщего механизма материи с телеологическим принципом в технике природы

Для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм природы в ее порождениях и при объяснении их не пренебрегать им, так как без него невозможно проникнуть в природу вещей. Если даже согласятся с нами, что главный зодчий непосредственно создал формы природы такими, какими они искони существуют, или предопределил те формы, которые в своем развитии постоянно складываются по одному и тому же образцу, то это нисколько не поможет нашему познанию природы, так как мы не знаем способа действия этого существа и его идей, которые должны заключать в себе принципы возможности предметов природы, и не можем, исходя из него, объяснить природу как бы сверху вниз (a priori). Но если, исходя из форм предметов опыта, следовательно, как бы снизу вверх (a posteriori), предполагая найти в них целесообразность, чтобы объяснить ее, мы будем ссылаться на причину, действующую согласно целям, то мы будем давать чисто тавтологическое объяснение и обманывать разум словами, не говоря уже о том, что, когда мы с таким способом объяснения теряемся в запредельном, куда уже не может следовать за нами познание природы,

К оглавлению

==440

разум побуждается к поэтической мечтательности, а предохранять от нее он как раз и призван прежде всего.

С другой стороны, столь же необходима и максима разума — не упускать из виду в продуктах природы принцип целей, так как этот принцип хотя и не делает способ их возникновения более понятным для нас, все же хороший эвристический принцип для исследования частных законов природы, даже если допустить, что им не будут пользоваться для объяснения самой природы, ибо, хотя она явно обнаруживает преднамеренное единство цели, их все еще называют целями природы, т. е. ищут основание их возможности, не выходя за пределы природы. Но так как в конце концов надо коснуться вопроса об этой возможности, то в той же мере необходимо мыслить для нее особый вид каузальности, который не обнаруживается в природе и не есть каузальность механики естественных причин, ибо для восприятия многих форм, отличных от тех, которые может иметь материя по этой механике, необходимо присовокупить спонтанность причины (которая, следовательно, не может быть материей), так как без нее для этих форм нельзя указать никакое основание. Прежде чем сделать этот шаг, разум должен, правда, действовать осмотрительно и не пытаться признавать телеологической всякую технику природы, т. е. продуктивную способность ее, которая обнаруживает целесообразность фигуры только для нашего схватывания (как в созданных по правилам [regulare] телах), а до поры до времени должен еще рассматривать ее как возможную чисто механическим путем; но если он из-за этого будет полностью исключать телеологический принцип, если и там, где целесообразность для исследования разумом возможности природных форм через их причины обнаруживается бесспорно как отношение к другому виду каузальности, все же будет придерживаться одного только механизма, то разум непременно станет в такой же мере фантастическим и увлеченным химерами относительно таких сил природы, которые нельзя и помыслить, в какой его делает мечтательным чисто телеологический способ объяснения,

==441

вовсе не принимающий во внимание механизм природы.