Часть 10.

В одной и той же вещи природы нельзя объединять оба принципа как основоположения объяснения (дедукции) одного из другого, т. е. их нельзя объединять как догматические и конститутивные принципы понимания природы для определяющей способности суждения. Если я, например, считаю, что личинку надо рассматривать как продукт одного только механизма материи (нового образования, которое она сама собой осуществляет, когда ее элементы освобождаются через гниение), то я не могу выводить тот же самый продукт из той же самой материи как каузальности действования согласно целям. Если, наоборот, я признаю этот же продукт целью природы, то я не могу здесь полагаться на механический способ возникновения его и признавать такой способ конститутивным принципом суждения о нем по его возможности и таким образом соединить оба принципа. В самом деле, один способ объяснения исключает другой, пусть даже объективно оба основания возможности такого продукта покоятся на одном основании, но мы не обратили внимания на это основание. Принцип, который должен сделать возможной совместимость обоих принципов при суждении о природе согласно им, следовало бы усматривать в том, что лежит вне обоих (стало быть, и вне возможного эмпирического представления о природе), но содержит основание последнего, т.е. в сверхчувственном, и каждый из этих двух способов объяснения следует с ним соотносить. А так как о сверхчувственном мы можем иметь лишь неопределенное понятие основания, которое делает возможным суждение о природе по эмпирическим законам, но не можем более точно определить это основание каким-либо предикатом, то отсюда следует, что соединение обоих принципов может покоиться не на основании объяснения (Explication) возможности продуктов по данным законам для определяющей способности суждения, а только на основании изложения (Exposition) ее для рефлектирующей способности суждения. — В самом деле, объяснить—значит вывести из принципа, который надо поэтому ясно

==442

знать и указать. Принцип же механизма природы и принцип ее каузальности [согласно целям] в одном и том же продукте природы должны соединиться в одном высшем принципе и оба вместе должны вытекать из него, иначе они не могли бы совмещаться при изучении природы. Но если этот объективно общий и, следовательно, обосновывающий общность зависящих от него максим естествознания принцип таков, что хотя его и можно указать, но никогда нельзя познать его определенно и ясно указать для применения в могущих встретиться случаях, то из такого принципа нельзя извлечь и никакого объяснения, т. е. ясного и определенного выведения возможности продуктов природы, возможных по этим двум разнородным принципам. Этот общий принцип механического выведения, с одной стороны, и телеологического — с другой, и есть сверхчувственное, которое мы должны положить в основу природы как явления. Но об этом принципе мы никак не можем в теоретическом отношении составить себе какое-либо утвердительно определенное понятие. Следовательно, каким образом природа (по своим частным законам) составляет по нему как принципу систему для нас, которую можно было бы признать возможной и по принципу возникновения из физических причин, и по принципу конечных причин, — этого никоим образом нельзя объяснить; только когда в природе встречаются предметы, возможность которых мы не можем мыслить, исходя из принципа механизма (который всегда притязает на [объяснение] любого предмета природы), не опираясь при этом на телеологические основоположения, предполагают, что можно смело отыскивать законы природы сообразно с обоими (раз возможность ее продуктов познаваема для нашего рассудка из того или другого принципа), не наталкиваясь на кажущееся противоречие, которое возникает между принципами суждения о нем, так как здесь обеспечена по крайней мере возможность того, что оба они и объективно могут быть соединены в одном принципе (так как они касаются явлений, которые предполагают сверхчувственное основание).

==443

Хотя и механизм, и телеологический (преднамеренный) техницизм природы в отношении одного и того же продукта и его возможности могут быть подчинены одному общему и высшему принципу природы сообразно частным законам, тем не менее, поскольку этот принцип трансцендентен, мы не можем ввиду ограниченности нашего рассудка соединить оба принципа в объяснении одного и того же порождения природы, если даже внутренняя возможность этого продукта понятна только через целевую каузальность (как у органических материй). Следовательно, остается в силе вышеприведенное основоположение телеологии, что согласно свойству человеческого рассудка для возможности организмов в природе допустима лишь одна причина — преднамеренно действующая и что один только механизм природы недостаточен для объяснения этих ее продуктов, хотя тем самым не имеется в виду с помощью этого основоположения решить вопрос о самой возможности таких вещей.

А так как это основоположение есть лишь максима для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения и потому имеет силу только субъективно для нас, а не объективно для возможности самих вещей этого рода (где оба способа возникновения вполне могли бы быть объединены в одном и том же основании) и так как, далее, без присовокупляемого к телеологически мыслимому способу возникновения понятия об имеющемся здесь механизме природы вообще нельзя рассматривать такое возникновение как продукт природы, —то вышеуказанная максима предполагает в то же время необходимость соединения обоих принципов при суждении о вещах как целях природы, но не для того, чтобы полностью или в некоторых отношениях заменить один другим. В самом деле, то, что (нами по крайней мере) мыслится возможным согласно намерению, нельзя заменить никаким механизмом, а вместо того, что признается необходимым согласно этому механизму, нельзя предположить никакую случайность, которая нуждалась бы в цели в качестве определяющего основания; нужно только одно (механизм) подчинить другому (преднамеренному

==444

техницизму), что вполне возможно по трансцендентальному принципу целесообразности природы.

В самом деле, там, где цели мыслятся как основания возможности тех или иных вещей, надо допускать и средство, закон действия которого сам по себе не нуждается ни в чем предполагающем цель, следовательно, может быть механическим п тем не менее подчиненной причиной преднамеренных действий. Поэтому даже в органических продуктах природы, а тем более в тех случаях, когда ввиду бесконечного множества их мы допускаем преднамеренность в связи естественных причин по частным законам (по крайней мере исходя из дозволительной гипотезы) также и в качестве всеобщего принципа рефлектирующей способности суждения для природы как целого (для мира), — можно в порождениях природы мыслить значительное и даже всеобщую связь механических законов с телеологическими, не смешивая принципы суждения об этих порождениях и не заменяя один другим, так как при телеологическом суждении материя, даже если форма, которую она принимает, признается возможной только согласно намерению, все же по своей природе, сообразно с механическими законами, может быть подчинена этой представляемой цели также в качестве средства; правда, поскольку основание этой совместимости заключается в том, что не есть ни то, ни другое (ни механизм, ни целевая связь), а есть сверхчувственный субстрат природы, о котором мы ничего не познаем, не следует сливать для нашего (человеческого) разума оба способа представления о возможности таких объектов; мы можем судить о них лишь как об основанных на высшем рассудке согласно связи конечных причин, и тем самым мы ничего не отнимаем от телеологического способа объяснения.

А так как совершенно неопределенно и для нашего разума навсегда неопределимо то, сколько делает механизм природы в качестве средства для каждой конечной цели в ней, и так как ввиду вышеупомянутого умопостигаемого принципа возможности природы вообще вполне можно допустить, что природа везде возможна по двояким всеобщим образом согласующимся законам

==445

(физическим законам и законам конечных причин), хотя мы и не можем усмотреть, как это происходит, — то мы не знаем также, докуда простирается этот возможный для нас механический способ объяснения; достоверно только одно: как бы мы ни преуспели в нем, он всегда будет недостаточен для вещей, которые мы признаем целями природы, и, следовательно, по свойству нашего рассудка мы должны все такие основания подчинять телеологическому принципу.

На этом основывается право и — ввиду большого значения, которое исследование природы по принципу механизма имеет для теоретического применения нашего разума, — также долг: все продукты и события природы, даже самые целесообразные, объяснять механически настолько, насколько это в нашей возможности (пределы которой для этого способа изучения мы не можем указать); но при этом мы никогда не должны упускать из виду, что те продукты, которые мы можем поставить для изыскания только под понятие разума о цели соответственно существенному свойству нашего разума, мы в конце концов должны, несмотря на эти механические причины, подчинять целевой каузальности.

==446

00.htm - glava12

ПРИЛОЖЕНИЕ

УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ, КАСАЮЩЕЕСЯ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

§ 79. Следует ли трактовать телеологию как принадлежащую к учению 6 природе

В энциклопедии всех наук каждая наука должна иметь свое определенное место. Если это философская наука, то ее место в теоретической или практической части ее и, если она относится к первой, то место ее или в учении о природе, поскольку она изучает то, что может быть предметом опыта (следовательно, в учении о телах, о душе и общей космологии), или в богословии (о первооснове мира как совокупности всех предметов опыта).

Спрашивается: какое место подобает телеологии? Относится ли она к (собственно, так называемому) естествознанию или же к теологии? Возможно только одно из двух, ибо ни одна наука не может относиться к переходному состоянию из одной науки в другую, так как оно означало бы только согласование или организацию системы, а не какое-либо место в ней.

Само собой понятно, что она не принадлежит к теологии как часть ее, хотя может найти в ней самое широкое применение. В самом деле, телеология имеет своим предметом порождения природы и их причину и, хотя она указывает для этих причин основание (бога-творца), которое находится за пределами природы и выше ее, все же делает это не для определяющей, а только для рефлектирующей способности суждения в изучении природы (чтобы суждение о вещах в мире направлять идеей в соответствии с человеческим рассудком согласно этой идее как регулятивному принципу).

==447

Так же мало она кажется принадлежащей и к естествознанию, которое нуждается в определяющих, а не только рефлектирующих принципах, дабы указывать объективные основания действии природы. В самом деле, теория природы или механическое объяснение ее явлений на основе ее действующих причин ничего не приобретают от того, что их рассматривают по соотношению целей. Установление целей природы в ее продуктах, поскольку они образуют систему по телеологическим понятиям, относится, собственно, только к описанию природы, которое составлено по особой путеводной нити, где разум занимается, правда, превосходным преподаванием и с практической стороны целесообразным в некоторых отношениях делом, но не разъясняет возникновение и внутреннюю возможность этих форм, а такое разъяснение как раз и есть главная задача теоретического естествознания.

Телеология, как наука, не принадлежит, следовательно, ни к какой доктрине, а принадлежит только к критике, и притом к критике особой познавательной способности, а именно способности суждения. Но поскольку она заключает в себе априорные принципы, она может и должна указать тот метод, с помощью которого надо судить о природе по принципу конечных причин; таким образом, ее учение о методе имеет по крайней мере негативное влияние на способ исследования теоретического естествознания, а также на отношение, которое естествознание может в метафизике иметь к теологии как пропедевтика метафизики.

§ 80. О необходимом подчинении принципа механизма телеологическому принципу в объяснении вещи как цели природы

Право объяснять все продукты природы только механическим способом само по себе не ограничено;

но способность обходиться одним лишь этим способом не только весьма ограничена ввиду свойства нашего рассудка, когда он имеет дело с вещами как целями природы, но границы эти ясно очерчены, а именно так, что согласно принципу способности суждения одним

==448

только первым способом ничего нельзя добиться для объяснения целей природы, стало быть, суждение о таких продуктах мы вместе с тем всегда должны подчинять телеологическому принципу.

Поэтому разумно и даже похвально следовать за механизмом природы для объяснения продуктов природы, насколько это возможно с вероятностью, а уж если отказываться от этой попытки, то не потому, что само по себе невозможно встретить целесообразности природы на его пути, а потому, что это невозможно для нас как людей; для этого нужно иное созерцание, а не чувственное созерцание, и нужно определенное познание умопостигаемого субстрата природы, исходя из которого можно было бы указать основание самого механизма явлений по частным законам; а это совершенно превосходит всю нашу способность.

Следовательно, для того чтобы естествоиспытатель не оставался в проигрыше, он должен в суждении о вещах, понятие о которых как целях природы несомненно обосновано (об организмах), всегда полагать в основу какую-нибудь первоначальную организацию, которая пользуется самим этим механизмом, чтобы создавать другие органические формы или же развивать свою собственную в новые образования (которые, однако, всегда следуют из указанной цели и сообразно с ней).

Похвально посредством сравнительной анатомии обозреть великое творение органической природы, дабы узнать, не находится ли в нем нечто подобное системе, и притом согласно принципу возникновения, с тем чтобы не останавливаться перед принципом суждения (который ничего не разъясняет для понимания их возникновения) и малодушно отказываться от всякого притязания на понимание природы в этой области. Согласованность столь многих видов животных в одной общей схеме, которая, по-видимому, лежит в основе не только строения их костей, но и расположения остальных частей, где удивительная простота плана может производить путем укорачивания одних частей и удлинения других, свертывания этих и развертывания тех столь великое многообразие видов, дает нам,

==449

хотя и слабый, луч надежды на то, что здесь можно было бы добиться чего-то также с помощью принципа механизма природы, без которого вообще не может быть естествознания. Эта аналогия форм, поскольку они при всем различии кажутся порожденными по одному общему прообразу, подкрепляет предположение о действительном их родстве по происхождению от одной общей праматери через постепенное сближение пород животных, начиная с той, в которой принцип целей, по-видимому, проявляется больше всего, т. е. от человека до полипа, а от полипа даже до мхов и лишаев и, наконец, до низшей еще заметной для нас ступени природы — до грубой материи: из нее и из сил ее, как нам кажется, происходит по механическим законам (подобно тем, по которым эта материя действует, образуя кристаллы) вся техника природы, которая в организмах так непонятна для нас, что мы вынуждены для этого мыслить другой принцип.

Здесь археологу природы предоставляется возможность по сохранившимся следам древнейших ее катаклизмов в соответствии с известным ему или предполагаемым механизмом ее воссоздать возникновение всего великого семейства творений (ведь именно так следует представлять себе дело, если вышеуказанное всеохватывающее родство должно иметь основание). Он может [воссоздать картину того, как] материнское лоно земли, которая только что вышла из своего хаотического состояния (подобно большому животному), первоначально производит творения менее целесообразной формы, а эти — другие, которые уже образовались в большем соответствии с местом их рождения и с их взаимным отношением, пока сама эта прародительница, отвердев и окостенев, не ограничила своих рождений определенными, более уже не меняющимися видами, причем ее многообразие осталось таким, каким оно было в конце деятельности этой плодотворной формирующей силы. — Тем не менее, однако, археолог должен для этого приписать общей праматери целесообразную организацию, направленную на все эти творения, ибо в противном случае вообще нельзя мыслить целевую форму продуктов животного и расти-

К оглавлению

==450

тельного царства по их возможности *. Но тогда он отодвигает основание объяснения еще дальше и уже не вправе считать возникновение этих двух царств независимым от условия конечных причин.

Даже то, что касается изменений, которым случайно подчинены те пли иные особи органических видов, когда находят, что измененный таким образом характер их передается по наследству и входит в способность воспроизведения, следует рассматривать лишь как случайное развитие первоначально существующих в [данном] роде целесообразных задатков для самосохранения вида, так как рождение себе подобных, при общей внутренней целесообразности организма, тесно связано с условием — не включать в способность воспроизведения ничего такого, что в подобной системе целей не относится к одному из неразвитых первоначальных задатков. В самом деле, если отказываются от этого принципа, то уже нельзя быть уверенным, не случайного ли бесцельного происхождения также многие особенности (Stucke) формы, присущей в настоящее время данному виду; и принцип телеологии — не рассматривать в организме нецелесообразным то, что сохраняется в дальнейших поколениях его рода, — тем самым стал бы в применении очень 'ненадежным и имел

 * Гипотезу такого рода можно назвать рискованным делом разума, хотя, быть может, имеется не много естествоиспытателей, даже самых проницательных, которым она не приходила подчас на ум. В самом деле, она не так нелепа, как generatio aequivoca, под которым понимают возникновение организмов через механизм грубой неорганической природы. Она все еще была бы generatio univoca в самом общем значении слова, поскольку нечто органическое порождается другим органическим, хотя бы специфически отличным от него в этом виде организмов, например если некоторые водяные животные постепенно преобразовались в болотных животных, а из них через несколько поколений — в животных наземных. A priori, в суждения одного лишь разума, это не содержит в себе никакого противоречия. Но опыт lie дает нам никакого примера этого; и согласно ему, скорее, всякое рождение, которое мы знаем, есть generatio homonyma, а не только univoca в противоположность рождению из неорганического вещества; оно производит продукт, даже по организации однородный с порождающим, а generatio heteronyma, насколько простирается наше приобретенное опытом познание природы, нигде не встречается.

==451

бы силу только для первоначального рода (которого мы уже не знаем).

Против тех, кто считал необходимым признавать для всех таких целей природы телеологический принцип суждения, т. е. архитектонический рассудок, Юм делает следующее возражение: с таким же правом можно было бы спросить, как возможен подобный рассудок, т. е. каким образом различные способности и свойства, которые составляют возможность рассудка, имеющего в то же время и производящую силу, могли так целесообразно сойтись в одном организме? — Но это пустячное возражение. Ведь вся трудность вопроса о первом возникновении вещи, содержащей в себе цели и только через них и понятной, состоит в выяснении того, что составляет единство основания для соединения вне друг друга находящегося многообразия в этом продукте; ведь если это основание усматривается в рассудке некоторой производящей причины как простой субстанции, то на этот вопрос, поскольку он телеологический, дается удовлетворительный ответ уже тем, что если причину ищут только в материи как агрегате многих субстанций вне друг друга, то здесь совершенно нет единства принципа для внутренне целесообразной формы ее образования; и автократия материи в порождениях, которые наш рассудок может понять только как цели, есть слово без смысла.

Вот почему те, кто для объективно целесообразных форм материи ищет высшее основание их возможности, не признавая за этим основанием в то же время и рассудка, охотно представляют мировое целое единой всеобъемлющей субстанцией (пантеизм) или (что составляет только более определенное объяснение предыдущего) совокупностью многих определений, присущих единой простой субстанции (спинозизм); [и делают это] только для того, чтобы выведать условие всякой целесообразности, [т. е.] единство основания; при этом они хотя и удовлетворяют одному условию задачи, а именно единству в целевой связи, посредством чисто онтологического понятия о простой субстанции, но ничего не указывают для другого условия, а именно для отношения ее к своему следствию как цели,

==452

благодаря чему это онтологическое основание было бы точнее определено для данного вопроса; стало быть, они никак не отвечают на весь вопрос. Этот вопрос остается без всякого ответа (для нашего разума) и тогда, когда мы представляем себе эту первооснову вещей не как простую субстанцию, ее особенность для специфического свойства основывающихся на ней природных форм, а именно для единства целей, не как особенность мыслящей (intelligenten) субстанции, а отношение ее к этим формам (ввиду случайности, которую мы находим во всем, что мы мыслим возможным только как цель) не как отношение каузальности.

§ 81. О присоединении механизма к телеологическому принципу в объяснении цели природы как продукта природы

Так же как согласно предыдущему параграфу одного механизма природы еще недостаточно для того, чтобы по нему мыслить себе возможность организма, — его следует (по крайней мере по свойству нашей познавательной способности) первоначально подчинить преднамеренно действующей причине, — точно так же для того, чтобы рассматривать организм также как продукт природы и судить о нем как о таком продукте, одного лишь телеологического основания такого организма недостаточно, если механизм природы не присоединяется к организму как бы в качестве орудия преднамеренно действующей причины, целям которой тем не менее подчинены механические законы природы. Для нашего разума непонятна возможность такого соединения двух совершенно различных видов каузальности, а именно природы в ее всеобщей закономерности с идеей, которую природа ограничивает особой формой, основания для чего она сама не имеет; эта возможность заложена в сверхчувственном субстрате природы, о котором мы ничего не можем определить утвердительно, кроме того, что он сущность в себе, а знаем мы лишь явление ее. Но принцип — все, что мы считаем относящимся к этой природе (phaenomenon) или продуктом ее, мы должны мыслить связанным с ней и по механическим

==453

законам — тем не менее остается в силе, так как без этого вида каузальности организмы как цели природы не были бы продуктами природы.

Но если принимается телеологический принцип возникновения таких организмов (иначе и быть не может), то в основу причины их внутренне целесообразной формы можно полагать или окказионализм, или престабилизм33. Согласно первому, высшая причина мира сообразно с своей идеей непосредственно дает органическое образование при каждом случае совокупления смешивающейся в нем материи. Согласно второму, высшая причина мира заложила в первоначальные продукты своей мудрости только задатки, при помощи которых организм производит себе подобных, а вид сохраняет себя неизменным. Гибель особей непрерывно возмещается их природой, работающей вместе с тем и над их разрушением. Если признать окказионализм в создании организмов, совершенно теряется вся природа и вместе с ней прекращается всякое применение разума в суждении о возможности такого рода продуктов;

поэтому можно предположить, что эту систему не примет никто из тех, кто сколько-нибудь интересуется философией.

Престабилизм в свою очередь допускает двоякое воззрение: каждый организм, рожденный от ему подобного, он рассматривает или как эдукт, или как продукт первого. Система рождений только как эдуктов называется системой индивидуальной преформации или теорией эволюции; система рождений как продуктов называется системой эпигенеза36 ; эту последнюю систему можно назвать также системой родовой преформации, так как продуктивная способность рождающих по внутренним целесообразным задаткам, которые достались их основному роду, следовательно, специфическая форма была уже virtualiter преформирована. Соответственно этому противостоящую ей теорию индивидуальной преформации лучше было бы называть теорией инволюции (или теорией включения).

Поборники теории эволюции, которые каждую особь исключают из формирующей силы природы, чтобы непосредственно получить ее из рук творца, не хотели

==454

согласиться с тем, чтобы это происходило по гипотезе окказионализма, а именно чтобы совокупление было только формальностью, при которой высшая разумная причина мира каждый раз непосредственно своими руками решает создать плод, предоставляя на долю матери только развитие и питание его. Они высказывались за преформацию, как будто не одно и то же, в начале или входе развития мира возникают сверхъестественным образом подобные формы; как будто случайным творением не сберегалось бы огромное количество сверхъестественных устроении, которые были бы нужны для того, чтобы эмбрион, сформированный в начале мира, в течение долгого времени вплоть до своего развития не пострадал от действия разрушительных сил природы и сохранился невредимым; как будто неизмеримо большее количество таких преформированных организмов, чем те, которые когда-нибудь должны возникнуть и развиться, а вместе с ними и столько же творений, не становится тем самым ненужным и бесцельным. Но они хотели по крайней мере кое-что в этом предоставить природе, чтобы не впасть в полную гиперфизику, которая делает излишним всякое естественное объяснение. Они, правда, еще крепко держались за свою гиперфизику, обнаружив даже в уродах (которых нельзя ведь считать целями природы) удивительную целесообразность, хотя бы она имела целью только одно: чтобы анатом когда-нибудь был смущен ею как бесцельной целесообразностью и почувствовал сильное удивление. Но они никак не могли объяснить на основа системы преформации рождение ублюдков, а должны были приписать мужскому семени, за которым они, впрочем, признавали только механическое свойство — служить первым питательным средством для эмбриона, еще и целесообразную формирующую силу, какую они в отношении всего продукта рождения от двух особей той же самой породы не хотели признать ни для одной из них.

Но если бы даже и не знали великого преимущества защитника эпигенеза, которое он имеет перед сторонником индивидуальной преформации в вопросе об эмпирических основаниях для доказательства своей теории,

==455

то разум уже заранее и с особой благосклонностью должен высказаться за его способ объяснения, так как в отношении вещей, которые с самого начала можно было представлять возможными только исходя из каузальности целей, эта теория рассматривает природу, по крайней мере в том, что касается размножения, как самопорождающую, а не только как развивающую и таким образом с минимальным проявлением сверхъестественного все остальное с самого начала предоставляет природе (но не говорит ничего определенного об этом первом начале, о которое спотыкается физика вообще, как бы она ни старалась дойти до него по какой угодно цепи причин).

В отношении этой теории эпигенеза никто не сделал больше, чем господин надворный советник Блюменбах37, и для доказательства ее, и для установления истинных принципов ее применения отчасти благодаря ограничению ее слишком необдуманного применения. Весь физический способ объяснения этих образований он начинает с органической материи. Ибо то, что грубая материя первоначально сама образовалась по механическим законам, что из природы безжизненного могла возникнуть жизнь и что материя сама собой могла принять форму самой себя поддерживающей целесообразности, — все это он вполне справедливо признает противным разуму; но в то же время он оставляет за механизмом природы, подчиненным непостижимому для нас принципу первоначальной организации, неопределимое, но вместе с тем п несомненное участие; способность материи для этого (в отличие от вообще присущей ей чисто механической формирующей силы) в органическом теле называется им стремлением к формированию (стоящим как бы под высшим руководством и наставлением первой).

§ 82. О телеологической системе во внешних отношениях организмов

Под внешней целесообразностью я понимаю ту, когда одна вещь природы служит другой средством к цели. А вещи, у которых нет никакой внутренней целесообразности

==456

или которые не предполагают ее для своей возможности, каковы земля, воздух, вода и т. д., тем не менее могут быть очень целесообразными внешне, т. е. по отношению к другим предметам, но эти предметы должны быть организмами, т. е. целями природы, иначе нельзя было бы первые рассматривать как средство. Так, воду, воздух и землю нельзя считать средством для нагромождения горных цепей, так как горы не содержат в себе ничего такого, что требовало бы основания возможности их согласно целям, по отношению к чему, следовательно, их причину никогда нельзя представлять под предикатом средства (которое было бы для этого использовано).

Внешняя целесообразность есть совершенно другое понятие, чем понятие внутренней целесообразности, которая связана с возможностью предмета независимо от того, есть ли сама его действительность цель или нет. Об организме можно еще спросить: для чего он существует? Но не легко это спрашивать о вещах, в которых признают только действие механизма природы. В самом деле, в организмах мы уже представляем себе целевую каузальность для их внутренней возможности, некий творящий рассудок, и эту деятельную способность относим к определяющему основанию его, [т. е.] к намерению. Есть только одна внешняя целесообразность, которая связана с внутренней целесообразностью организации и которая без всякого вопроса о том, для какой именно цели должен существовать этот организм, тем не менее во внешнем отношении служит средством к цели. Это организация обоих полов в их отношении друг к другу для продолжения рода; ведь здесь, как и у особи, можно спрашивать: зачем должна была существовать такая пара? Ответ таков: только она и составляет здесь организующее целое, хотя она и не есть целое, организованное в одном теле.

Если же спрашивают, для чего существует вещь, то отвечают: или что ее существование и ее порождение не имеют никакого отношения к преднамеренно действующей причине, и, значит, всегда имеют в виду ее возникновение из механизма природы; или же что есть

==457

какое-то преднамеренное основание ее существования (как случайного предмета природы), и эту мысль вряд ли можно отделить от понятия об органической вещи:

так как внутренней возможности продукта мы должны придать каузальность конечных причин и идею, которая лежит в основании этой каузальности, то и существование этого продукта мы можем мыслить только как цель. В самом деле, представляемое действие, представление о котором есть также определяющее основание разумно действующей причины для его порождения, называется целью. В этом случае можно сказать:

или что цель существования такого предмета природы лежит в нем самом, т. е. что он не только цель, но и конечная цель; или что эта цель находится вне его, в другом предмете природы, т. е. что он существует целесообразно не как конечная цель, а необходимым образом также и как средство.

Если мы обозрим всю природу, мы не найдем в ней как природе никакого существа, которое могло бы притязать на преимущество быть конечной целью творения, и можно даже a priori доказать, что то, что могло бы еще быть для природы последней целью, по всем возможным определениям и свойствам, какими только можно было бы наделить его, все же как природная вещь не может быть конечной целью.

Если посмотреть на растительное царство, то первоначально ввиду той неизмеримой плодовитости, с какой оно распространяется почти на любой почве, можно было бы прийти к мысли, что его следует считать одним лишь продуктом такого же механизма природы, какой она обнаруживает в образованиях минерального царства. Но более близкое знакомство с невыразимо мудрой организацией в нем не позволяет нам остановиться на этой мысли и вызывает вопрос: для чего существуют эти растения? Если на это отвечают: для царства животных, которые питаются ими, чтобы во всем разнообразии своих пород распространиться по земле, то снова возникает вопрос: для чего существуют эти травоядные животные? Ответ мог бы быть таким: для хищных животных, которые могут питаться только тем, что обладает жизнью. Наконец, вопрос: для чего

==458

существуют эти животные со всеми предыдущими царствами природы?—Для человека, которого рассудок учит различным образом использовать все эти создания. Здесь, на земле, человек — последняя цель творения, ибо здесь он единственное существо, которое может составить понятие о целях и из агрегата целесообразно сформированных вещей составить с помощью своего разума систему целей.

Вместе с фон Линнеем, который, по всей видимости, шел обратным путем, можно было бы сказать: травоядные животные существуют для того, чтобы сдерживать буйный рост растительного царства, который задушил бы многие виды их; хищные животные существуют для того, чтобы положить предел прожорливости тех животных; наконец, человек существует для того, чтобы, преследуя и сокращая число хищных животных, установить некоторое равновесие между созидающими и разрушающими силами природы. Таким образом, человек, хотя его и следовало бы признать в некотором отношении целью, в другом отношении все же занимает лишь положение средства.

Если принципом делают объективную целесообразность в многообразии пород земных творений и в их внешних отношениях друг к другу как целесообразно устроенных существ, то будет вполне соответствовать разуму, если мыслить в этом взаимоотношении опять-таки некую организацию и систему всех царств природы согласно конечным причинам. Но здесь опыт как будто резко противоречит максиме разума, особенно в- том, что касается последней цели природы, которая все же нужна для возможности такой системы и которую мы можем усматривать только в человеке, ввиду того что в отношении его как одной из многих пород животных природа не сделала никакого исключения — ни в своих разрушительных силах, ни в созидающих, все подчинив своему механизму без какой-либо цели.

Первое, что в устройстве природы должно быть преднамеренно сделано для целесообразности всех природных существ на земле,—это, конечно, место их жительства, почва и та стихия, в которой они должны добывать средства для своего существования. Но более точное

==459

знание свойств этой основы всякого органического порождения указывает только на совершенно непреднамеренно действующие причины, притом скорее опустошающие, чем способствующие порождению, порядку и целям. Суша и море не только хранят в себе следы прежних грозных опустошений, которые постигли их и все, что было в них и на них, но все их строение, пласты земли на суше и границы моря имеют вид продукта диких всемогущих сил природы, действовавших в хаотическом состоянии. Как ни кажутся теперь целесообразными форма, строение и наклон суши для принятия воды из воздуха, для ключевых вод между пластами почвы различного рода (для некоторых продуктов) и для течения рек, более подробное изучение их показывает, что они возникли только как следствие отчасти огненных, отчасти водяных извержений и возмущений океана; и это касается как первоначального порождения этих форм, так главным образом последующих их преобразований вместе с гибелью их первых органических порождении *. Но если местожительство, суша и морские глубины для всех этих созданий указывают только на совершенно непреднамеренный механизм их порождения, то каким образом и по какому праву мы можем требовать для этих продуктов другого происхождения и отстаивать его? Хотя человек, как это будто доказывает самое точное исследование остатков указанных опустошений в природе (по мнению Кампера), находился вне этих катаклизмов, он все же настолько зависим от всех остальных земных созданий, что если признают господствующий

* Если раз принятое название естественной истории должно оставаться за описанием природы, то следовало бы в противоположность искусству назвать археологией природы то, что первое означает буквально, а именно представление о прежнем, древнем состоянии Земли, о котором можно делать основательные предположения, хотя и нельзя рассчитывать на достоверность. К этой археологии относились бы окаменелости, а к искусству — обточенные камни и т. д. В самом деле, так как действительно над этим (под названием теории Земли) работают постоянно, хотя и медленно, как и должно быть, то это название было бы дано не чисто воображаемому исследованию природы, а такому, к которому нас приглашает и призывает сама природа.

К оглавлению

==460

над всеми другими созданиями механизм природы, то и его следует включить в этот механизм, хотя рассудок человека (по крайней мере большей частью) мог бы его спасти от всех этих опустошений.

Но этот аргумент, кажется, доказывает больше того, что содержалось в намерении, ради которого он был приведен, а именно не только то, что человек не есть последняя цель природы и что — на том же основании — агрегат органических вещей природы на земле не может быть системой целей, но и то, что и продукты природы, которые прежде считались целями природы, не имеют другого происхождения, кроме механизма природы.

Однако в вышеуказанном разрешении антиномии принципов механического и телеологического способа возникновения организмов мы видели, что так как в отношении природы, формирующей по своим частным законам (к систематической связи которых у нас нет ключа), они суть только принципы рефлектирующей способности суждения, которые не определяют их происхождения, как такового, а только утверждают, что мы — по свойству нашего рассудка и нашего разума — можем мыслить происхождение организмов только согласно конечным причинам, — то не только позволительно максимально стремиться, более того, проявлять смелость в попытках объяснить их механически, но к этому призывает нас и разум, несмотря на то что мы знаем, что по субъективным причинам — ввиду особого характера и ограниченности нашего рассудка (а не потому, что механизм возникновения сам по себе противоречит происхождению согласие целям) — мы никогда не можем полностью удовлетвориться этим;

наконец, что в сверхчувственном принципе природы (вне нас и в нас) вполне совместимы о»а способа представлять себе возможность природы, так как способ представления согласно конечным причинам есть только субъективное условие применения нашего разума, если он хочет составить суждение о предметах не только как о явлениях, но желает сами эти явления вместе с их принципами соотнести с  сверхчувственным субстратом, дабы признать возможными какие-то законы их

==461

единства, которые разум может представлять себе не иначе как только посредством целей (а в числе их разум имеет и сверхчувственные цели).

§ 83. О последней цели природы как телеологической системы

Выше мы указали, что согласно основоположениям разума — правда, не для определяющей, а для рефлектирующей способности суждения—мы имеем достаточное основание рассматривать человека не только как цель природы подобно всем организмам, но здесь на земле также как последнюю цель природы, по отношению к которой все остальные вещи в природе составляют систему целей. Если в самом человеке должно находиться то, чему как цели должна содействовать связь его с природой, то цель эта должна быть либо такого рода, чтобы она сама могла быть удовлетворена благодеяниями природы, или же это есть пригодность и умение [осуществлять] всевозможные цели, для чего природа (внешне и внутренне) могла бы быть использована человеком. Первой целью природы было бы счастье, а второй — культура человека.

Понятие счастья человек не абстрагирует от своих инстинктов и не заимствует таким образом из животного начала в себе самом; оно просто есть идея состояния, которой человек хочет сделать адекватным свое состояние при чисто эмпирических условиях (что невозможно). Эту идею он себе составляет, и притом самым различным образом, с помощью рассудка, смешанного с воображением и [внешними] чувствами; он даже меняет это понятие так часто, что природа, если бы даже она была полностью подчинена его произволу, никак не могла бы принять какой-либо определенный всеобщий и твердый закон, чтобы согласовываться с этим неустойчивым понятием, а потому и с целью, которую каждый произвольно ставит себе. Но если бы мы захотели низвести эту цель до нашей истинной естественной потребности, в чем весь наш род вполне единодушен, или, с другой стороны, пожелали бы развить в себе умение ставить воображаемые цели, то даже

==462

в этом случае человек никогда не достигнет того, что он понимает под счастьем и что в действительности есть его собственная последняя цель природы (а не цель свободы); ведь его природа не такова, чтобы где-либо остановиться и удовлетвориться достигнутым в обладании и в наслаждении. С другой стороны, природа вовсе не сделала его своим особым любимцем и нисколько не осыпала его своими благодеяниями предпочтительно перед остальными животными; скорее, она щадит его так же мало, как и всякое другое животное, в своих разрушительных действиях, таких, как чума, голод, наводнения, холод, нападения со стороны других больших и малых зверей и т. п.; более того то что в нем бессмысленно и противно его природным задаткам, обрекает его еще и на мучения, придуманные им самим, и на страдания, вызванные другими людьми через гнет власти, варварство войны и т. д., и сам он, насколько это от него зависит, так работает над разрушением своего собственного рода, что при самой благодетельной внешней природе цель ее, если бы она была направлена на счастье нашего рода, никогда 'не была бы достигнута в системе ее целей на земле, так как природа в нас не восприимчива к этому. Человек, следовательно, всегда только звено в цепи целей природы: по отношению к некоторой цели он, правда, принцип, к которому природа, по-видимому, предназначила его в своем устроении, так как он сам себя делает таковым, но в то же время он и средство для сохранения целесообразности в механизме остальных звеньев. Как единственное существо на земле, которое обладает рассудком, стало быть, способностью произвольно ставить самому себе цели, он хотя и титулованный властелин природы и, если рассматривать природу как телеологическую систему, он по своему назначению есть последняя цель природы, но всегда только обусловлено, а именно только при условии, что он понимает это и обладает волей, чтобы дать ей и себе самому такое отношение цели, которое могло бы быть самодостаточным независимо от природы, стало быть, могло бы быть конечной целью, которую, однако, вовсе не следует искать в природе.

==463

Но чтобы выяснить, в чем мы должны, по крайней мере у человека, усмотреть последнюю цель природы, мы должны найти то, что в состоянии сделать природа, чтобы подготовить его к тому, что он сам должен сделать, дабы стать конечной целью, и должны отделить это от всех целей, возможность которых зависит от таких условий, каких можно ожидать только от природы. К такого рода условиям относится счастье на земле, под которым понимается совокупность всех целей, возможных посредством природы вне и внутри человека; это материя всех его целей на земле, которые, если он делает их всей своей целью, делают его неспособным ставить конечную цель своего собственного существования и согласовываться с ней. Следовательно, из всех его целей в природе остается только формальное, субъективное условие, а именно способность вообще ставить себе цели и (независимо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей; это природа, имея в виду конечную цель, которая лежит вне ее, может сделать, и это, следовательно, можно рассматривать как ее последнюю цель. Приобретение (Hervorbringung) разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) — это культура. Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении человеческого рода (а не его собственное счастье на земле и не [его способность] быть главным орудием для достижения порядка и согласия в лишенной разума природе вне его).

Но не каждая культура достаточна для этой последней цели природы. Культура умения, конечно, есть главное субъективное условие для того, чтобы быть способным содействовать [достижению] целей вообще; но ее все же недостаточно для того, чтобы содействовать воле в определении и выборе ее целей, что необходимо принадлежит всей сфере пригодности к целям. Последнее условие пригодности, которое можно было бы назвать культурой воспитания (дисциплины), негативно и состоит в освобождении воли

==464

от деспотизма вожделений, которые делают нас, прикованных к тем или иным природным вещам, неспособными самим делать выбор, ввиду того что мы превращаем в цепи наши влечения, которые природа дала нам лишь вместо путеводной нити, дабы не пренебрегать назначением животного начала в нас и не нарушать его; ведь мы достаточно свободны, чтобы напрягать их или ослаблять, прибавлять или убавлять, когда этого требуют цели разума.

Умение может развиваться в человеческом роде не иначе как под влиянием неравенства между людьми, так как большинство людей удовлетворяет свои потребности как бы механически, не нуждаясь для этого в особом искусстве, обеспечивая удобства и досуг других, которые занимаются менее необходимыми областями культуры — наукой и искусством — и держат первых в угнетении, оставляя на их долю тяжелый труд и скудные удовольствия, хотя и на этот класс постепенно распространяется кое-что из культуры высших классов. Но вместе с успехами культуры (вершина которых, когда склонность к излишеству начинает вредить удовлетворению необходимого, называется роскошью) мучения одинаково сильно увеличиваются у обеих сторон: у одной стороны — вследствие чужого насилия, у другой — из-за внутренней неудовлетворенности; но это бедствие, прикрытое внешним блеском, связано с развитием природных задатков в человеческом роде; цель самой природы при этом достигается, хотя она и не наша цель. Формальное условие, при котором природа только и может достигнуть этой своей конечной цели, есть то состояние взаимоотношений между людьми, когда ущемлению свободы сталкивающихся между собой людей противопоставляется законосообразная власть в некотором целом, которое называется гражданским обществом, ведь только в нем возможно наибольшее развитие природных задатков. Но для этого общества, хотя бы люди были достаточно умны, чтобы придумать его, и достаточно мудры, чтобы добровольно подчиниться его принуждению, требуется еще и всемирно-гражданское целое, т. е. система всех государств, которые иначе будут оказывать вредное

==465

действие друг на друга. Без него и при тех препятствиях, которые чинят даже возможности такого плана честолюбие, властолюбие и корыстолюбие, особенно у тех, кто держит в руках власть, неизбежна война (отчасти такая, в результате которой государства дробятся и распадаются на меньшие государства, отчасти такая, после которой государства присоединяют к себе другие, меньшие, и стремятся создать большое целое);

война, хотя бы она была не преднамеренным действием (вызванным необузданными страстями) людей, но глубоко скрытым, быть может, преднамеренным действием высшей мудрости, чтобы если не установить, то по крайней мере подготовить законосообразность вместе со свободой государств и тем самым единство морально обоснованной системы их, и несмотря на ужаснейшие бедствия, которым война подвергает человеческий род, несмотря на, быть может, еще большие бедствия, которые вызывает в мирное время постоянная подготовка к войне, все же война еще одна побудительная причина (хотя при этом надежда на мирное состояние и на счастье народа все больше тает) к тому, чтобы развивать до высшей степени все таланты, которые служат культуре.

Что же касается дисциплины склонностей, природные задатки которых, если иметь в виду наше назначение как породы животных, вполне целесообразны, но которые сильно затрудняют развитие человечества, то и в отношении этой второй потребности культуры обнаруживается целесообразное стремление природы к совершенствованию, которое делает нас восприимчивыми к более высоким целям, чем те, которые может нам дать сама природа. Нельзя отрицать перевес зла, которым осыпают нас утонченность вкуса, доходящая до идеализации его, и даже роскошь в науках — питательная среда для тщеславия, поскольку множество склонностей, вызываемых этим, остается неудовлетворенным; однако нельзя не признать и цель природы — все более и более смягчать грубость и неистовство тех склонностей (склонностей к наслаждению), которые, скорее, относятся к животному началу в нас и больше всего противодействуют нашему совершенствованию

==466

для более высокого нашего назначения, и освобождать место для культуры человечества. Изящные искусства и науки, которые через удовольствие, обладающее всеобщей сообщаемостью, и через отточенность и утонченность для общества хотя и не делают людей нравственно лучше, но делают их более цивилизованными, много отвоевывают у тирании чувственного влечения и этим подготавливают человека к такому устройству, при котором властвовать должен только разум; между тем как несчастья, которыми нас карает отчасти природа, отчасти неуживчивый эгоизм людей, в то же время напрягают, увеличивают и закаляют [наши] душевные силы, чтобы не покоряться тем склонностям, и таким образом дают нам почувствовать скрыто заложенную в нас пригодность к высшим целям *.

§ 84. О конечной цели существования мира, т. е. самого творени

Конечная цель есть та цель, которая не нуждается ни в какой другой цели как условии своей возможности.

Если в качестве основания для объяснения целесообразности природы признается только механизм ее, то нельзя спрашивать, для чего существуют вещи в мире, ведь тогда, по такой идеалистической системе, речь идет только о физической возможности вещей (мыслить которые как цели было бы для нас только

  * Нетрудно догадаться, какую ценность имела бы для нас жизнь, если бы она ценилась только по тому, чем наслаждаются (по естественной цели суммы всех склонностей, т. е. по счастью). Эта ценность опускается ниже нуля, ибо кто захотел бы снова начать жизнь, хотя бы и но новому, даже составленному (и соразмеренному с ходом вещей) плану, если бы этот план был рассчитан только на наслаждение? Выше было показано, какую ценность имеет жизнь сообразно тому, что она содержит в себе, если ведется в соответствии с той целью, которую природа преследует через нас, и что заключается в том, что делают (а не только наслаждаются), но мы всегда бываем только средством для неопределенной конечной цели. Следовательно, остается, пожалуй, та ценность, которую мы сами придаем нашей жизни посредством того, что мы не только делаем, но делаем целесообразно, и притом столь независимо от природы, что само существование природы может быть целью только при этом условии.

==467

умствованием без объекта); как бы ни толковали эту форму вещей — в смысле случайности или же слепой необходимости, в обоих случаях поставленный вопрос будет пустым. Но если мы считаем целевую связь в мире реальной и принимаем для нее особый вид каузальности, а именно каузальности преднамеренно действующей причины, то мы не можем ограничиться вопросом: для чего вещи в мире (организмы) имеют ту или другую форму, для чего они поставлены природой в те или другие отношения к другим [вещам]; коль скоро мыслится рассудок, который следует рассматривать как причину возможности таких форм, какие действительно встречаются в вещах, то можно спросить и о том объективном основании, которое могло бы определять этот продуктивный рассудок к такого рода действию; и тогда это основание было бы конечной целью, для которой существуют подобные вещи.

Выше я сказал, что конечная цель не есть та цель, для содействия [достижению] и порождения которой сообразно с ее идеей достаточно было бы одной природы, ибо эта цель необусловлена. В природе (в качестве чувственно воспринимаемой сущности) нет ничего такого, для чего определяющее основание, находящееся в ней самой, не было бы в свою очередь обусловлено; это правильно не только по отношению к природе вне нас (материальной), но и к природе в нас (мыслящей);

разумеется, я рассматриваю [здесь] во мне только то, что есть природа. Но вещь, которая ввиду ее объективного свойства необходимо должна существовать как конечная цель разумной причины, должна быть такого рода, чтобы в ряду целей она не зависела ни от какого другого условия, кроме как от своей идеи.

Мы имеем единственный вид существ в мире, каузальность которых направлена телеологически, т. е. на цели, и которые в то же время устроены так, что закон, по которому они должны определять для себя цели, представляется ими самими как не обусловленный и не зависимый от природных условий, а сам по себе необходимый. Такое существо — человек, но рассматриваемый как ноумен; он единственное существо природы, в котором мы можем со стороны его собственных

==468

свойств познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с объектом ее, который оно может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире).

О человеке (а также и о каждом разумном существе в мире) как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего (quern in finem) он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу, или по меньшей мере он не должен считать себя подчиненным какому бы то ни было влиянию природы, противодействующему этой цели. — Если же вещи в мире как предметы, зависимые по своему существованию, нуждаются в высшей причине, действующей согласно целям, то человек есть конечная цель творения, ибо без нее цепь подчиненных друг другу целей не была бы полной; и только в человеке, да и в нем только как в субъекте моральности, встречается необусловленное законодательство в отношении целей, и только одно это законодательство делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа *.

  * Если допустить, что счастье разумных существ в мире составляет цель природы, то оно было бы и ее последней целью. По крайней мере a priori нельзя усмотреть, почему бы природе не быть так устроенной, ведь через ее механизм такое действие, по крайней мере поскольку мы можем судить об этом, было бы вполне возможным. Но моральность и подчиненная ей целевая каузальность никак не возможны через естественные причины, ведь принцип ее определения к поступкам сверхчувствен, и, следовательно, в ряду целей это единственно возможное, что в отношении природы совершенно необусловленно, и благодаря этому только ее субъект пригоден в качестве конечной цели творения, которой подчинена вся природа. — Но счастье, как было показано в предыдущем параграфе, по свидетельству опыта не есть даже цель природы в отношении человека предпочтительно перед всеми другими созданиями; тем более оно не может быть конечной целью творения. Пусть люди всегда делают его своей последней субъективной целью. Но если я ставлю вопрос о конечной цели творения — для чего должны были существовать люди, то речь идет об объективной высшей цели, какой для своего творения требует высший разум. Если на это отвечают, что они существуют для того, чтобы им могла благодетельствовать эта высшая причина, то противоречат условию, которому разум человека

==469

§ 85. О физикотеологии

Физикотеология есть попытка разума заключать от целей природы (которые познаваемы только эмпирически) к высшей причине природы и ее свойствам. Моральная теология (этикотеология) есть попытка от моральной цели разумных существ в природе (эта цель может быть познана a priori) заключать к указанной причине и ее свойствам.

Первая естественно предшествует второй. В самом деле, если мы хотим от вещей в мире телеологически заключить к причине мира, то прежде всего должны быть даны цели природы, для которых мы уже потом должны искать конечную цель, а для нее — принцип каузальности этой высшей причины.

По телеологическому принципу можно и должно проводить много исследований природы, причем нет причины спрашивать об основании возможности целесообразной деятельности, какую мы находим в различных продуктах природы. Но если хотят иметь понятие и об этом [основании], то для этого мы не имеем никакого усмотрения, идущего дальше максимы рефлектирующей способности суждения, а именно, если бы нам был дан один-единственный органический продукт природы, мы по свойству нашей познавательной способности могли бы мыслить только основание причины самой природы (всей природы или только этой части ее), которая благодаря рассудку содержит в себе для этого каузальность; это принцип суждения, посредством которого мы хотя и не можем ничего сделать для объяснения вещей природы и их происхождения, но который открывает для нас некоторые виды за пределами природы, чтобы мы могли точнее определить понятие о первосущности, которое иначе было бы бесполезным.

подчиняет даже свое самое сокровенное желание счастья (а именно согласию с его собственным внутренним моральным законодательством). Это доказывает, что счастье только обусловленная цель и что человек, следовательно, может быть конечной целью творения только как моральное существо. Что же касается его состояния, то счастье связано с этой целью только как следствие, в меру своего соответствия ей как цели его существования.

К оглавлению

==470

И вот я говорю: физикотеология, как бы ее ни развивали, ничего не может сказать нам о конечной цели. творения, ибо для нее вопрос о конечной цели вне пределов досягаемости. Следовательно, физикотеология хотя и может обосновать понятие о разумной причине мира в качестве субъективного, только для свойства нашей познавательной способности пригодного понятия о возможности вещей, которые мы можем себе объяснить, исходя из целей, но не может точнее определить это понятие ни в теоретическом, ни в практическом отношении; и ее стремление обосновать теологию не достигает цели: она всегда остается только физической телеологией, ибо отношение целей в ней всегда рассматривается и должно рассматриваться только как обусловленное в природе; стало быть, с какой целью существует сама природа (а основание для этого надо искать вне природы) — об этом она не может даже ставить вопрос, а ведь от определенной идеи о такой цели и зависит определенное понятие об этой высшей разумной причине мира, значит, и возможность теологии.

Для чего нужны друг другу вещи в мире; для чего многообразное в вещи полезно для самой этой вещи;

на каком основании предполагают, что ничто в мире не существует напрасно и что все в природе для чего-то полезно, при условии, что некоторые вещи (как цели) должны существовать, когда, стало быть, наш разум .имеет для способности суждения только один принцип возможности объекта ее неизбежно телеологического суждения — принцип, согласно которому механизм природы подчинен архитектонике разумного творца мира, — все это великолепно показывает телеологическое рассмотрение мира, возбуждая величайшее изумление. Но так как данные, а стало быть, и принципы для определения этого понятия мыслящей (intelligenten) причины мира (как высшего мастера [Kiinstler]) чисто эмпирические, то они уже не позволяют заключать ни к каким свойствам, кроме тех, которые опыт обнаруживает нам в ее действиях; а так как опыт никогда не может охватить всю природу как систему, то он часто должен наталкиваться на (с виду) противоречащие указанному понятию и друг другу доводы, но

==471

никогда, даже в том случае, если бы мы в состоянии были эмпирически обозреть всю систему, поскольку это касается одной лишь природы, не может поднять нас над природой до цели самого ее существования и тем самым до определенного понятия об этом высшем мыслящем существе.

Но если упрощают (klein machen) задачу, решение которой есть дело физикотеологии, то ее решение кажется легким. А именно если понятие о божестве неправомерно распространяют на все мыслимые нами разумные существа, которых может быть одно или много и которые имеют многие и прекрасные свойства, но не все свойства, которые вообще необходимы для создания природы, соответствующей максимальной цели, или если считают пустячным делом восполнить отсутствие в теории веских доводов произвольными добавлениями и там, где имеется лишь основание допускать много совершенства (а что такое для нас много?), считают себя вправе предполагать все возможное совершенство, — то физическая телеология серьезно притязает на славу быть обоснованием теологии. Но если от нас требуют указать, что же побуждает нас и дает нам право делать такие дополнения, то мы тщетно будем искать основание для своего оправдания в принципах теоретического применения разума, которое для объяснения объекта опыта обязательно требует, чтобы этому объекту не приписывали других свойств, кроме тех, для возможности которых имеются эмпирические данные. При более точном исследовании мы узнали бы, что в нас, собственно, a priori лежит в основе идея о высшей сущности, опирающаяся на совершенно другое применение разума (практическое) и побуждающая нас восполнять недостаточное представление физической телеологии о первооснове целей в природе понятием о божестве; и мы не воображали бы, будто мы эту идею, а с ней и теологию создали через теоретическое применение разума к физическому познанию мира или даже доказали ее реальность.

Нельзя особенно порицать древних за то, что своих богов они мыслили очень различными отчасти по их способностям, отчасти по их намерениям и хотению

==472