Часть 11.

и всех их, не исключая и главы, всегда наделяли человеческими чертами. Когда они изучали устройство и ход вещей в природе, то находили, правда, достаточно оснований для того, чтобы признавать причиной ее нечто большее, чем механизм, и предполагать цели неких высших причин, которые они не могли мыслить иначе как сверхчеловеческими за механикой этого мира. Но так как доброе и злое, целесообразное и нецелесообразное они находили здесь сильно смешанными, по крайней мере для нашего разумения, и не могли позволить себе ради произвольной идеи о наисовершеннейшем творце предполагать скрыто, но в основе [мира] лежащие мудрые и благотворные цели, доказательства которых они не находили, — то вряд ли их суждение о высшей причине мира могло быть другим, поскольку они поступали совершенно последовательно в соответствии с максимами чисто теоретического применения разума. Другие, которые, будучи физиками, хотели быть также теологами, думали найти удовлетворение для разума в том, что заботились об абсолютном единстве принципа природных вещей, которого требует разум, посредством идеи о сущности, в которой, как единственной субстанции, все эти вещи были бы только присущими [в ней] определениями; в этой субстанции, хотя она и не могла бы посредством рассудка быть причиной мира, находился бы, однако, как в субъекте, весь рассудок предметов в мире (Weltwesen); следовательно, это сущность, которая, правда, ничего не создавала согласно целям, но в которой все вещи ввиду единства субъекта — они только его определения — необходимо должны были иметь целесообразное отношение друг к другу, без цели и намерения. Таким образом, они вводили идеализм конечных причин, превращая выясняемое с таким трудом единство многих целесообразно связанных между собой субстанций в причинную зависимость присущности в одной субстанции вместо причинной зависимости от одной субстанции; эта система, впоследствии рассматриваемая со стороны присущих [субстанции] предметов в мире как пантеизм, а со стороны единственно обладающего субсистенцией субъекта

==473

как первосущности (позднее) как спинозизм, не столько решала вопрос о первом основании целесообразности природы, сколько признавала его пустячным, поскольку понятие целесообразности, лишенное всякой реальности, превратилось только в ложно истолкованное общее онтологическое понятие о вещи вообще.

Следовательно, по чисто теоретическим принципам применения разума (единственно на которых основывается физикотеология) никогда не удастся выяснить понятие о божестве, достаточное для нашего телеологического суждения о природе. В самом деле, или мы признаем всякую телеологию только обманом способности суждения при суждении о причинной связи вещей и ищем прибежища в единственном принципе одного лишь механизма природы, которая есть лишь многообразное [содержание] определений субстанции и которая, как нам кажется, содержит в себе — ввиду единства этой субстанции — общее отношение к целям;

или, если вместо этого идеализма конечных причин мы хотим остаться верными основоположению реализма этого особого вида каузальности, мы можем приписывать целям природы либо много разумных первосущностей, либо только одну; но коль скоро для обоснования понятия о ней мы имеем только эмпирические принципы, заимствованные из действительной целевой связи в мире, то, с одной стороны, у нас нет способа объяснить несогласованность, многочисленные примеры которой дает природа в отношении единства целей, а с другой стороны, мы никогда не можем вывести отсюда понятие о единой мыслящей причине (так как мы выясняем это понятие, только обосновывая его опытом), которое было бы достаточно определенным для всякой теологии, как бы ее ни применяли (теоретически или практически).

Правда, физическая телеология побуждает нас искать теологию, но не создает ее, как бы далеко мы ни ушли в изучении природы на основе опыта и какую бы помощь мы ни оказывали обнаруживаемой в ней целевой связи посредством идей разума (которые для физических задач должны быть теоретическими). Что из того, будут тогда справедливо сетовать, что в основу

==474

всех этих устроении мы полагаем великий, неизмеримый для нас рассудок и предоставляем ему устроить этот мир согласно его замыслам, если природа ничего не говорит нам о конечной цели и никогда не сможет сказать нам это, а без этого мы не можем наметить никакой общей точки объединения всех этих целей природы, никакого достаточного телеологического принципа, [необходимого] отчасти для того, чтобы познавать все эти цели в одной системе, отчасти для того, чтобы составить себе о высшем рассудке как причине такой природы понятие, которое могло бы служить мерилом для нашей способности суждения, телеологически рефлектирующей о ней? Я бы тогда имел технический (Kunstverstand) рассудок для разрозненных целей, но не имел бы мудрости для конечной цели, которая, собственно, и должна содержать в себе определяющее основание его. Но если нет конечной цели, которую может нам внушить только чистый разум a priori (ибо все цели в мире эмпирически обусловлены и могут содержать в себе лишь то, что хорошо для чего-то как случайного намерения, и не заключают в себе того, что хорошо безусловно) и которая одна может научить меня тому, какие свойства, какую степень и какое отношение высшей причины природы я должен мыслить себе, чтобы судить о природе как о телеологической системе, то как и по какому праву смею я свое очень ограниченное понятие об этом первоначальном рассудке, которое могу основать на моем ничтожном знании мира, о могуществе этой первосущности, способной осуществлять свои идеи, о ее воле к тому, чтобы сделать это, и т. д. — как смею я расширять его произвольно и дополнять до идеи премудрой бесконечной сущности? Если бы это должно было совершаться теоретически, то следовало бы предполагать во мне всеведение, чтобы я мог усмотреть цели природы во всей их связи и, кроме того, мыслить все другие возможные планы, в сравнении с которыми настоящий план с полным основанием должен был бы рассматриваться как лучший. Ведь без этого совершенного знания действия я не могу заключать ни к какому определенному понятию о высшей причине, которое может встретитьс

==475

только в бесконечном во всех отношениях мыслящем существе, т. е. в понятии божества, и без этого не могу заложить основы для теологии.

Следовательно, при всем возможном расширении физической телеологии по вышеприведенному основоположению мы можем, конечно, сказать, что по свойству и принципам нашей познавательной способности мы можем мыслить природу в ее ставших нам известными целесообразных устроениях только как продукт рассудка, которому она подчинена. Но мог ли этот рассудок со всей совокупностью природы и порождением ее иметь еще и конечную цель (которая в таком случае должна была бы находиться не в природе чувственно воспринимаемого мира), — этого теоретическое исследование природы никогда не может нам раскрыть. При всем знании, которое оно нам дает, остается нерешенным вопрос, действительно ли составляет первооснову природы эта высшая причина согласно конечной цели или, скорее, посредством рассудка, определяемого только необходимостью своей природы к созданию тех или иных форм (по аналогии с тем, что мы называем у животных художественным инстинктом), без того чтобы надо было приписывать этой причине хотя бы только мудрость и тем более высшую мудрость, соединенную со всеми другими свойствами, необходимыми для совершенства ее продукта.

Таким образом, физикотеология есть неверно понятая физическая телеология, пригодная только как подготовка (пропедевтика) к теологии; и достаточна она для этой цели, только если присовокупить к ней другой принцип, на который она может опереться, но не сама по себе, как она хочет внушить нам своим названием.

§ 86. Об этикотеологии

Вот суждение, от которого не может отрешиться даже самый обыденный рассудок, если он размышляет о существовании вещей в мире и самого мира: все разнообразные творения, с каким бы великим искусством они ни были устроены и какой бы целесообразной ни была их многообразная взаимная связь, более того, вс

==476

совокупность столь многих систем этих творений, которые мы ошибочно называем мирами, были бы ничем, если бы в них не было людей (разумных существ вообще);

т. е. без человека все творение было бы только пустыней, бесполезной и без конечной цели. Но здесь не идет речь и о познавательной способности человека (теоретическом разуме), в отношении которой существование всего остального в мире получает свою ценность, если только существует кто-то, кто может рассматривать мир. Ведь если это рассмотрение мира дает ему представление только о вещах без конечной цели, то из того, что мир познается, существование не приобретает никакой ценности; и необходимо предположить конечную цель, по отношению к которой само рассмотрение мира имело бы ценность. И не по чувству удовольствия, и не по сумме его, по отношению is чему мы мыслим конечную цель творения как данную, т. е. не по благополучию и не по наслаждению (телесному или духовному), — одним словом, не по счастью мы судим об этой абсолютной ценности. Ведь если человек существует и он делает счастье своей конечной целью, то это еще не дает никакого понятия о том, для чего он в таком случае вообще существует и какую ценность он сам имеет, чтобы сделать свое существование для себя приятным. Следовательно, для того чтобы иметь разумное основание для согласования природы с его счастьем, если она рассматривается как абсолютное целое по принципам цели, он уже должен предполагаться как конечная цель творения. — Таким образом, это только способность желания, но не такая, которая делает его зависимым от природы (через чувственные побуждения), и не та, в отношении которой ценность его существования зависит от того, что он воспринимает и чем он наслаждается; это ценность, которую он может дать себе только сам и которая состоит в том, что он делает, как и по каким принципам он поступает, не как часть природы, а в свободе своей способности желания; т. е. добрая воля есть то, единственно посредством чего его существование может иметь абсолютную ценность и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель.

==477

С этим согласуется и самое обыденное суждение здравого человеческого разума, а именно что человек может быть конечной целью творения только как моральное существо, если суждения наводят только на этот вопрос и побуждают задуматься над ним. Что пользы, скажут, в том, что у этого человека много талантов, что он даже очень деятельно их использует и этим оказывает благотворное влияние на общество и, таким образом, представляет большую ценность как для собственного благополучия, так и для пользы других, если он не обладает доброй волей? Он объект, достойный презрения, если рассматривать его по его внутреннему содержанию; и если творение не должно быть вообще без конечной цели, то он также принадлежит, как человек, к творению, но в качестве злого человека в мире, подчиненном моральным законам, должен сообразно с ними лишиться своей субъективной цели (счастья) как единственного условия, при котором его существование совместимо с конечной целью.

Если же мы встречаем в мире целе[направленные] устроения и, как этого неизбежно требует разум, подчиняем цели, которые только обусловлены, необусловленной высшей цели, т. е. конечной цели, то отсюда легко заметить, что в таком случае речь идет не о цели природы (внутри ее), поскольку она существует, а о цели ее существования со всем ее устройством, стало быть о последней цели творения, и в ней, собственно, о том высшем условии, при котором только и может иметь место конечная цель (т. е. определяющее основание высшего рассудка для создания таких предметов в мире).

А так как мы целью творения признаем человека только как моральное существо, то у нас есть, во-первых, основание рассматривать по крайней мере главное условие — мир — как связное целое согласно целям и как систему конечных целей; но прежде всего [у нас есть] необходимое для нас по свойству нашего разума отношение целей природы к разумной причине мира, некий принцип — мыслить природу и свойства этой первой причины как высшего основания в царстве целей и таким образом определять ее понятие, чего

==478

не в состоянии была сделать физическая телеология, которая могла дать повод только для понятий неопределенных и именно потому непригодных и для практического, и для теоретического применения.

Исходя из этого столь определенного принципа каузальности первосущности, мы должны будем ее представлять себе не только как мыслящее существо, устанавливающее законы для природы, но и как законодательствующего главу в моральном царстве целей. По отношению к высшему, только под его господством возможному благу, а именно к существованию разумных существ, руководствующихся моральными законами, мы должны мыслить себе эту первосущность как всеведущую, дабы от нее не было скрыто даже самое сокровенное в образе мыслей (что, собственно, и составляет моральную ценность поступков разумных существ в мире); как всемогущую, дабы она могла привести в соответствие с этой высшей целью всю природу;

как всеблагую и в то же время справедливую, так как оба этих свойства (в их соединении — мудрость) составляют условия каузальности высшей причины мира как высшего блага под моральными законами; так же мы должны мыслить и все остальные трансцендентальные свойства ее — вечность, вездесущностъ и т. д. (ведь благость и справедливость суть моральные качества), которые предполагаются по отношению к такой конечной цели. — Таким образом, моральная телеология восполняет недостатки физической и только она основывает теологию, ибо физическая телеология, если она втихомолку не заимствует из первой, а поступает вполне последовательно, сама по себе может обосновать только демонологию которой недоступно ни одно определенное понятие.

Но принцип отношения мира — ввиду морального определения цели некоторых существ в нем — к высшей причине как божеству делает это не только потому, что он дополняет физико-телеологическое основание доказательства и, следовательно, необходимо полагает его в основу, но он и сам по себе вполне достаточен для этого и обращает внимание на цели природы и на исследование непостижимо высокого искусства,

==479

скрыто лежащего за ее формами, чтобы на примерах целей природы дать предварительное подтверждение тем идеям, которые доставляет чистый практический разум. В самом деле, понятие о существах в мире, подчиненных моральным законам, есть априорный принцип, по которому человек необходимо должен судить о самом себе. Далее, если вообще имеется преднамеренно действующая и направленная на цель причина мира, то указанное моральное отношение с такой же необходимостью должно быть условием возможности творения, как и отношение по физическим законам (а именно если эта разумная причина имеет также и конечную цель); в этом разум и a priori усматривает основоположение, необходимое ему для телеологического суждения о существовании вещей. Все дело в том, имеем ли мы какое-либо достаточное для разума (все равно спекулятивного или практического) основание приписывать высшей причине, действующей согласно целям, конечную цель. В самом деле, мы можем считать a priori достоверным, что по субъективным свойствам нашего разума и даже по тому, как мы мыслим себе разум других существ, конечной целью в таком случае может быть человек, руководствующийся моральными законами, тогда как целей природы в физическом ряду вовсе нельзя познать a priori и прежде всего никак нельзя усмотреть, что природа не может существовать без таких целей.

Примечание

Возьмем человека в моменты расположения его души к моральным ощущениям. Когда он, окруженный прекрасной природой, отдается спокойному и ясному наслаждению своим существованием, он чувствует в себе потребность быть кому-то благодарным за это. Или если в другой раз в том же душевном состоянии он видит себя обремененным обязанностями, исполнить которые он может и желает только путем добровольного самопожертвования, он чувствует в себе потребность делать это как нечто заповеданное ему и повиноваться высшему властелину. Или же когда он по неосмотрительности поступил противно своему долгу,

К оглавлению

==480

хотя это не налагает на него ответственности перед людьми, в нем поднимается голос строгого самообвинения, как если бы это был голос судьи, которому он должен дать отчет о содеянном. Одним словом, он нуждается в моральном мыслящем существе, чтобы для цели, ради которой он существует, иметь существо, которое сообразно с этой целью было бы причиной и его, и мира. Напрасно измышлять за этими чувствами какие-либо другие мотивы, ведь они непосредственно связаны с самым чистым моральным образом мыслей, так как благодарность, послушание и смирение (подчинение заслуженному наказанию) суть особого рода расположение души к долгу, и душа, склонная к расширению своего морального образа мыслей, доброхотно мыслит себе здесь предмет, существующий не в мире, чтобы, где это возможно, исполнить свой долг и перед ним. Следовательно, по крайней мере возможно — основание для этого заложено в моральном образе мыслей — представлять себе чистую моральную потребность в существовании существа, при подчинении которому наша нравственность приобретает или больше силы, или (по крайней мере по нашему представлению) больше содержания (Umfang), а именно новый предмет для своего проявления, т. е. представлять существо вне мира, устанавливающее моральные законы, безотносительно к теоретическому доказательству и еще менее к эгоистическому интересу, признавать его, исходя из чисто морального, свободного от всяких чуждых влияний (но, конечно, только субъективного) основания, — только ради прославления чистого практического разума, самому себе устанавливающего законы. И хотя такое расположение души встречается редко или же продолжается недолго, а проходит скоро и не оказывает длительного действия или не возбуждает ни размышления о предмете, который представляется в такой мечте, ни стремления подвести его под ясные понятия, — все же нельзя не признать, что для этого имеется основание — моральные задатки в нас как субъективный принцип:

не довольствоваться при рассмотрении мира его целесообразностью через естественные причины, а приписать

==481

ей высшую причину, господствующую над природой согласно моральным принципам. — К этому надо прибавить еще и то, что моральный закон заставляет нас стремиться к всеобщей высшей цели, но мы чувствуем, что мы и вся природа не способны достигнуть этой цели, что, лишь поскольку мы стремимся к ней, мы вправе считать себя сообразными с конечной целью разумной причины мира (если бы таковая была);

таким образом, имеется чисто моральное основание практического разума признавать эту причину (ибо это можно делать без противоречия) и тем самым не рассматривать по крайней мере последствия этого стремления как совершенно суетные и благодаря этому избежать опасности ослабить его.

Этим я хочу сказать, что хотя только страх мог создать богов (демонов), но только разум посредством своих моральных принципов смог создать понятие о боге (даже когда в телеологии природы, как обычно, были очень неосведомленными или сомневались в ней из-за трудности примирить друг другу противоречащие здесь явления с помощью достаточно надежного принципа) и что внутреннее моральное целевое определение своего существования восполняет то, чего не достает познанию природы, предписывая мыслить для конечной цели существования всех вещей (для чего принцип, удовлетворяющий разум, может быть только этическим) высшую причину со свойствами, которые делают ее способной всю природу подчинить этой единственной цели (для которой сама природа служит только средством), т. е. мыслить эту высшую причину как божество.

§ 87. О моральном доказательстве бытия бога

Существует физическая телеология, которая дает нашей теоретически рефлектирующей способности суждения достаточный довод в пользу признания разумной причины мира. Но в нас самих и еще больше в понятии о разумном, наделенном свободой (своей каузальности) существе вообще мы находим и моральную телеологию; но так как целевая связь вместе со своим

==482

законом может быть определена в нас a priori, стало быть познана как необходимая, то моральная телеология не нуждается ни в какой разумной причине вне нас для этой внутренней закономерности, так же как тогда, когда мы находим целесообразное в геометрических свойствах фигур (для всевозможного усовершенствования нашего умения), нам нет нужды искать высший рассудок, наделяющий эти фигуры целесообразностью. Но эта моральная телеология касается нас как существ в мире и, следовательно, как существ, связанных с другими вещами в мире; именно эти моральные законы предписывают нам судить о них или как о целях, или как о предметах, в отношении которых мы сами — конечная цель. Именно о моральной телеологии, которая касается отношения нашей собственной каузальности к целям и даже к конечной цели — ее мы должны иметь в виду в этом мире, — равно как и отношения между миром и указанной моральной целью и внешней возможностью ее осуществления (где никакая физическая телеология не может служить для нас руководством), необходимо возникает вопрос: заставляет ли она наше разумное суждение выходить за пределы мира и для указанного отношения природы к нравственному искать в нас разумный высший принцип, дабы представлять себе природу целесообразной также в отношении к моральному внутреннему законодательству и его возможному исполнению. Таким образом, нет сомнения, что имеется моральная телеология и что она так же необходимо связана с номотетикой свободы, с одной стороны, и номотетикой природы — с другой, как гражданское законодательство связано с вопросом, где следует искать исполнительную власть;

и вообще имеется связь везде, где разум должен дать принцип действительности некоторого закономерного, возможного только по идеям, порядка вещей. — Прежде всего мы хотим сказать о том, как разум от этой моральной телеологии и от ее отношения к физической телеологии идет к теологии, а затем изложить соображения о возможности и убедительности этой аргументации.

Если признают существование тех или иных вещей (или только тех или иных форм вещей) случайным,

==483

стало быть возможным только через нечто другое как причину, то для этой каузальности можно искать высшее основание и, следовательно, для обусловленного искать необусловленное основание или в физическом, или в телеологическом порядке (по nexu effective или по nexu finali). Т. е. можно спросить, какова высшая производящая причина или какова высшая (совершенно не обусловленная) цель ее, т. е. конечная цель создания этого продукта или всех ее продуктов вообще? При этом, разумеется, предполагается, что мы должны мыслить эту причину способной представлять себе цели, стало быть, как разумное существо или по крайней мере как такую, которая действует по законам подобного рода существа.

Если же следовать телеологическому порядку, то основоположение, с которым непосредственно вынужден согласиться даже самый обыденный человеческий разум, состоит в том, что если вообще имеет место конечная цель, которую разум должен указать a priori, то этой целью может быть только человек (каждое разумное существо в мире) под моральными законами *.

* Я умышленно говорю: под моральными законами. Конечная цель творения человек не по моральным законам, т. е. такой, который действует сообразно с ними. Ведь последним выражением мы сказали бы больше того, что мы знаем, а именно что во власти творца мира сделать так, чтобы человек всегда поступал соответственно моральным законам, а это предполагает такое понятие о свободе и о природе (только для природы можно мыслить внешнего творца), которое должно было бы включать в себя проникновение в сверхчувственный субстрат природы и в его тождество с тем, что делает возможным в мире каузальность через свободу; а это выходит далеко за пределы понимания нашего разума. Только о человеке под моральными законами мы, не переходя границ нашего усмотрения, можем сказать, что его существование составляет конечную цель мира. Это полностью согласуется с суждением человеческого разума, морально рефлектирующего о ходе вещей в мире. Мы полагаем, что усматриваем следы мудрого отношения целей и в злом, если видим, что преступный злодей умирает не раньше, чем он понесет вполне заслуженное им наказание за свои злодеяния. По нашим понятиям о свободной каузальности, наше хорошее и дурное поведение зависит от нас; но высшую мудрость мироправления мы усматриваем в том, что побуждение к хорошему поведению и результат для обоих предопределяются по моральным законам. В этом,

==484

В самом деле (так судит каждый), если бы мир состоял из одних только безжизненных или отчасти из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, так как в нем не было бы существа, которое имело бы хотя бы малейшее понятие об этой ценности. Но если бы это были и разумные существа, разум которых был бы в состоянии усматривать ценность существования вещей только в отношении природы к ним (в их благополучии), но не был бы в состоянии придать эту ценность себе первоначально (в свободе), то в мире были бы, правда, (относительные) цели, но не было бы (абсолютной) конечной цели, так как существование подобных разумных существ все же было бы бесцельным. Моральные же законы имеют то отличительное свойство, что они предписывают разуму нечто в качестве цели без всякого условия, стало быть, именно так, как это нужно для понятия о конечной цели; и существование такого разума, который в самом отношении целей может быть высшим законом для самого себя, другими словами, существование разумных существ только под моральными законами можно, следовательно, мыслить как конечную цель существования мира; если же это не так, то для существования мира или вовсе нет никакой цели в причине, или в основе его лежат цели без конечной цели.

Моральный закон как основанное на разуме формальное условие в применении нашей свободы обязывает нас только сам по себе, независимо от какой-либо цели как материального условия; но он определяет для нас, и притом a priori, конечную цель, к которой он и обязывает нас стремиться; высшее благо в мире, возможное через свободу, и есть эта конечная цель.

собственно, и состоит слава божья, которую поэтому теологи вполне уместно называют последней целью творения. — Надо еще заметить, что под словом творение, когда мы им пользуемся, мы понимаем не что иное, как то, что здесь было сказано, а именно причину существования мира или вещей в нем (субстанций), как этого и требует истинное понятие этого слова (actuatio substantiae est creatio); стало быть, здесь еще нет предположения о свободно действующей и, следовательно, разумной причине (существование которой мы еще только хотим доказать).

==485

Счастье есть то субъективное условие, при котором человек (а по всем нашим понятиям и каждое разумное конечное существо) может полагать себе конечную цель под вышеуказанным законом. Следовательно, счастье — при объективном условии согласия человека с законом нравственности как достойности быть счастливым — есть высшее возможное в мире физическое благо, которому, поскольку это нас касается, необходимо содействовать как конечной цели.

Эти два требования конечной цели, заданной нам моральным законом, мы по всем способностям нашего разума не в состоянии представить себе связанными только естественными причинами и соответствующими идее упомянутой конечной цели. Следовательно, понятие о практической необходимости такой цели через применение наших сил не согласуется с теоретическим понятием о физической возможности ее достижения, если мы не связываем с нашей свободой другой каузальности (средства), кроме каузальности природы.

Следовательно, чтобы сообразно с моральным законом предположить для себя конечную цель, мы должны признать моральную причину мира (творца мира);

и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же степени и на том же основании) необходимо признать и второе, а именно что есть бог *.

     Этим доказательством, которому легко придать форму логической точности, мы не хотим сказать, что столь же необходимо допускать бытие бога, как необходимо признавать силу морального закона; стало быть,

* Этот моральный аргумент вовсе не имеет в виду дать объективно значимое доказательство бытия бога или доказать сомневающемуся, что бог есть; он только доказывает, что если сомневающийся хочет в моральном отношении последовательно мыслить, то он должен признание этого положения принять в число максим своего практического разума. — Но этим еще не сказано, что для нравственности необходимо допускать счастье всех разумных существ в мире сообразно с их моральностью, а сказано, что это необходимо исходя us нравственности. Стало быть, это аргумент субъективно достаточный для моральных существ.

==486

кто не может убедиться в бытии бога, тот может считать себя свободным от всякой обязательности по моральному закону. Нет! Тогда пришлось бы отказаться лишь от преднамеренности конечной цели в мире (счастья разумных существ, гармонически согласующегося с исполнением моральных законов, как высшего блага), [достижению] которой следует содействовать путем исполнения морального закона. Каждый разумный человек всегда должен признавать себя строго связанным предписаниями нравственности, ибо законы ее формальны и повелевают безусловно, безотносительно к целям (как материи воления). Но требование конечной цели в том виде, как ее предписывает существам в мире практический разум, — это вложенная в эти существа их природой (как конечных существ) неодолимая цель, которую разум подчиняет только моральному закону как нерушимому условию или желает сделать общей в соответствии с этим законом и таким образом делает конечной целью содействие счастью при его согласии с нравственностью. Содействовать этой конечной цели велит нам моральный закон, насколько это (что касается счастья) в наших силах; результат, который будут иметь такие усилия, может быть каким угодно. Исполнение долга заключается в форме непреклонной воли, а не в посредствующих причинах удачи.

Следовательно, если предположить, что человек — отчасти ввиду слабости всех столь восхваляемых спекулятивных аргументов, отчасти побуждаемый теми пли иными встречающимися в природе и в нравственном мире явлениями, не соответствующими никаким правилам, соглашается с положением о том, что бога нет, то он тем не менее в своих собственных глазах будет человеком недостойным, если захочет из-за этого считать законы долга только воображаемыми, не имеющими силы, необязательными и решит безбоязненна преступить их. Такой человек останется с этим своим образом мыслей недостойным даже в том случае, если впоследствии он убедится в том, в чем он сначала сомневался, хотя бы он из страха или из расчета на награду, без внутреннего уважения к долгу, точно исполнял

==487

свой долг так, как только этого можно пожелать. Наоборот, если он, как верующий, искренне и бескорыстно исполняет свой долг в соответствии со своим сознанием и тем не менее как только ему представится случай к искушению, убедится, что бога нет, и тотчас же почувствует себя свободным от всякой нравственной обязательности, то с его внутренним моральным образом мыслей дело обстоит плохо.

Мы, следовательно, допускаем, что могут быть честные люди (такие, скажем, как Спиноза), которые твердо убеждены, что бога нет и (поскольку в отношении объекта моральности это ведет к одинаковым следствиям) нет загробной жизни. Как они станут смотреть на свое собственное внутреннее определение цели через моральный закон, который они в своей деятельности уважают? От исполнения этого закона они не требуют для себя никаких выгод ни в этом, ни в ином мире, они хотят лишь бескорыстно делать то доброе, к чему этот священный закон направляет все их силы. Но их стремление ограничено; от природы они могут иногда ожидать случайного содействия, но никогда не могут надеяться на закономерное и осуществляющееся по постоянным правилам (каковы суть и должны быть внутренне максимы этих людей) согласие с той целью, содействие которой они все же считают своей обязанностью и побуждением. Обман, насилие и зависть всегда будут вокруг них, хотя сами они честны, миролюбивы и доброжелательны; и честные люди, которых они еще встречают, всегда будут, несмотря на то что они достойны счастья, подвержены по вине природы, которая не обращает на это внимания, всем. бедствиям — лишениям, болезням и преждевременной смерти — подобно остальным животным на земле, пока всех их (честных и нечестных — здесь разницы нет) не поглотит широкая могила и снова не бросит тех, кто мог считать себя конечной целью творения, в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они были извлечены. — Следовательно, такой благонамеренный человек, несомненно, должен будет отказаться— как от невозможной — от той цели, которую он принимал или должен был принимать в соображение,

==488

исполняя моральный закон; или если он хочет в этом оставаться верным зову своего внутреннего нравственного назначения и не хочет, признавая недействительной идеальную конечную цель, единственно соответствующую высоким требованиям этого назначения, умалить уважение, которое нравственный закон непосредственно внушает ему для послушания (чего не может быть без нанесения ущерба моральному образу мыслей), то он должен признать существование морального творца мира, т. е. бога, что он и может сделать, ибо это по меньшей мере не заключает в себе противоречия, в практическом отношении, т. е. для того, чтобы составить себе понятие по крайней мере о возможности конечной цели, предписываемой ему в моральной области.

§ 88. Ограничение значимости морального доказательства

Чистый разум как практическая способность, т. е. как способность определять свободное применение нашей каузальности посредством идей (чистых понятий разума), не только содержит в моральном законе регулятивный принцип ваших поступков, но этим дает нам также субъективно конститутивный принцип в понятии объекта, который только разум может мыслить и который должен через наши поступки в мире согласно этому закону стать действительным. Следовательно, идея конечной цели в применении свободы по моральным законам имеет субъективно практическую реальность. Мы a priori определены разумом к тому, чтобы всеми силами содействовать благу в мире, которое состоит в соединении наибольшего благополучия разумных существ в мире с высшим условием доброго в них, т. е. [в соединении] всеобщего счастья с самой законосообразной нравственностью. В этой конечной цели возможность одной части, а именно счастья, эмпирически обусловлена, т. е. зависит от свойства природы (соответствует ли она этой цели или нет), и в теоретическом отношении проблематична, тогда как другая часть, а именно нравственность, в отношении

==489

которой мы свободны от воздействий природы, по своей возможности установлена a priori и догматически достоверна. Следовательно, для объективной теоретической реальности понятия о конечной цели разумных существ в мире нужно, чтобы не только мы имели a priori поставленную перед нами конечную цель, но чтобы и творение, т. е. сам мир, имело по своему существованию конечную цель, а это, если бы можно было доказать это a priori, присовокупило бык субъективной реальности конечной цели и объективную. В самом деле, если творение вообще имеет конечную цель, то мы ее можем мыслить только как обязательно соответствующую моральной цели (которая единственно делает возможным понятие цели). Но хотя мы находим в мире цели и физическая телеология представляет их в таком количестве, что если мы будем судить сообразно с разумом, то в конце концов мы сможем признать принципом исследования природы то, что в природе нет ничего без цели, однако напрасно будем мы искать здесь конечную цель природы. Эту цель, поскольку идея ее заложена только в разуме, можно и должно искать только в разумных существах, даже по ее объективной возможности. Практический разум этих разумных существ не только указывает конечную цель, но и определяет это понятие в отношении условий, единственно при которых мы можем мыслить конечную цель творения.

Возникает вопрос: может ли быть в достаточной мере доказана объективная реальность понятия о конечной цели творения также для теоретических требований чистого разума хотя и не аподиктически для определяющей способности суждения, но достаточно для максим теоретически рефлектирующей способности суждения? Это самое меньшее, чего можно требовать от спекулятивной философии, которая выражает готовность связать нравственную цель с целями природы посредством идеи единственной цели; но и это немногое все же гораздо больше того, что она когда-либо в состоянии сделать.

Согласно принципу теоретически рефлектирующей способности суждения мы могли бы сказать: если мы

К оглавлению

==490

имеем основание признавать для целесообразных продуктов природы высшую причину природы, каузальность которой в отношении действительности природы (творение) иного рода, чем та, которая нужна для механизма природы, а именно такая, которую надо мыслить как каузальность рассудка, то мы имеем достаточное основание мыслить и у этой первосущности не только повсюду цели в природе, но и конечную цель если и не для доказательства существования такой сущности, то по крайней мере для того, чтобы (как это было в физической телеологии) убедиться в том, что возможность такого мира мы можем уяснить себе не только по одним целям, но и благодаря тому, что приписываем его существованию конечную цель.

Но конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может вытекать из каких-либо данных опыта для теоретического суждения о природе и иметь отношение к ее познанию. Невозможно никакое другое применение этого понятия, кроме применения для практического разума по моральным законам;

и конечная цель творения есть то состояние мира, которое соответствует тому, что мы можем указать определенно только по законам, а именно соответствует конечной цели нашего чистого практического разума, и притом лишь поскольку он должен быть практическим. — И вот, через моральный закон, который возлагает на нас эту конечную цель в практическом отношении, а именно для того чтобы применять наши силы для содействия ей, мы имеем основание признавать возможность, осуществимость ее и, стало быть (так как без присоединения природы к ее условию, которое не находится в нашей власти, содействие этой цели было бы невозможно), также и природу вещей, которая соответствует этому. Следовательно, мы имеем моральное основание мыслить в мире также конечную цель творения.

Это еще не заключение от моральной телеологии к теологии, т. е. к существованию морального творца мира, а только заключение к конечной цели творения, которая определяется таким именно образом. То, что для этого творения, т. е. существования вещей сооб-

==491

разно с конечной целью, следует признать, во-первых, разумное существо, а во-вторых, не только разумное (как для возможности вещей природы, которые нам приходилось рассматривать как цели), но в то же время и моральное существо как творца мира, а именно бога, — это второе заключение, очевидно, сделано только для способности суждения по понятиям практического разума и как таковое для рефлектирующей, а не для определяющей способности суждения. В самом деле, мы не можем притязать на то, чтобы утверждать, что хотя морально практический разум в нас существенно отличается от технически практического по своим принципам, но то же самое должно быть и в высшей причине мира, если ее признают в качестве мыслящего существа, и что для конечной цели нужен особый вид каузальности, отличный от той каузальности, которая нужна для целей природы; что мы, стало быть, в нашей конечной цели имеем моральное основание признавать не только конечную цель творения (как следствие), но и моральное существо как первооснову творения. Однако мы вправе сказать, что — по свойству способности нашего разума — мы вовсе не можем уяснить себе возможность такой имеющей отношение в моральному закону и его объекту целесообразности, какая есть в этой конечной цели, не предположив творца и правителя мира, который в то же время есть и моральный законодатель.

Следовательно, действительность высшего творца, устанавливающего моральные законы, в достаточной мере доказана только для практического применения нашего разума, и этим ничего теоретически не определяется в отношении его существования. В самом деле, для возможности своей цели, данной нам и без этого его собственным законодательством, разум нуждается в идее, которая устраняет препятствие, возникающее из-за невозможности исполнять это законодательство по одному только природному понятию о мире (достаточному для рефлектирующей способности суждения); и эта идея получает тем самым практическую реальность, хотя у нас нет никаких средств для того, чтобы дать ей такую же реальность в теоретическом

==492

отношении для объяснения природы и определения высшей причины, нужных спекулятивному познанию. Для теоретически рефлектирующей способности суждения физическая телеология в достаточной мере доказала, исходя из целей природы, разумную причину мира; для практической это делает моральная телеология посредством понятия о конечной цели, которую ей в практическом отношении приходится приписать творению. Хотя объективную реальность идеи о боге как моральном творце мира нельзя доказать только через физические цели, тем не менее, если их познание связывается с познанием моральной цели, они все же в силу максимы чистого разума — стремиться насколько возможно к единству принципов — имеют большое значение и могут прийти на помощь практической реальности этой идеи посредством той, которую она уже имеет в теоретическом отношении для способности суждения.

При этом, чтобы устранить легко возникающее недоразумение, в высшей степени важно отметить, что, во-первых, мы можем мыслить эти свойства высшего существа только по аналогии. В самом деле, как мы можем исследовать его природу, если опыт не указывает ничего подобного. Во-вторых, через аналогию мы можем только мыслить его, но не можем познавать или приписывать ему эти свойства теоретически; ведь это было бы нужно для определяющей способности суждения в спекулятивном устремлении нашего разума, чтобы понять, что такое высшая причина мира сама по себе. Здесь же для нас важно, какое понятие — по свойствам нашей познавательной способности — нам следует составить о высшем существе и должны ли мы допускать его существование, чтобы той цели, всеми силами содействовать которой предписывает нам чистый практический разум, без всякого такого предположения, a priori, точно так же дать только практическую реальность, иными словами, чтобы только быть в состоянии мыслить преднамеренное действие как возможное. Пусть это понятие будет для спекулятивного разума запредельным и пусть свойства, которые мы приписываем упомянутому существу, в объективном

==493

применении скрыто содержат в себе антропоморфизм;

но цель их применения заключается не в том, чтобы в соответствии с этим определить его непостижимую для нас природу, а в том, чтобы в соответствии с этим определить самих себя и нашу волю. Так же как причину мы обозначаем согласно понятию, которое мы имеем о действии (но только имея в виду ее отношения к нему), не желая этим внутренне определить внутреннее качество ее через те свойства, которые известны нам единственно о подобных причинах и должны быть даны опытом; так же как душе, например, мы приписываем кроме других сил и vim locomotivam (поскольку действительно бывают движения тела, причина которых заключается в представлениях души), не желая приписывать ей тот единственный вид движущих сил, который мы знаем (а именно через притяжение, давление, удар, стало быть, через движение, которое всегда предполагает протяженное тело), — точно так же мы должны допустить нечто, что содержит в себе основание возможности и практической реальности, т. е. осуществимости, необходимой моральной конечной цели; но по свойству ожидаемого от него действия мы можем его мыслить себе только как мудрое, по моральным законам господствующее над миром существо, а по свойству наших познавательных способностей должны мыслить его как отличающуюся от природы причину вещей, чтобы выразить только отношение этого превосходящего все наши познавательные способности существа к объекту нашего практического разума, теоретически не приписывая ему этим единственно известную нам каузальность этого рода, а именно рассудок и волю, и даже не намереваясь объективно отличать только мыслимую в нем каузальность в отношении того, что для нас есть конечная цель как [находящаяся] в самом этом существе, от каузальности в отношении природы (и ее определений целей вообще);

мы можем признавать это различие только как субъективно необходимое для свойства нашей познавательной способности и имеющее силу для рефлектирующей, а не для объективно определяющей способности суждения. Но если дело идет о сфере практического, то такой

==494

регулятивный принцип (для благоразумия или мудрости) — поступать сообразно с тем (как целью), что по свойству наших познавательных способностей мы только некоторым образом можем мыслить как возможное, — есть в то же время конститутивный, т. е. практически определяющий принцип; но тот же принцип как принцип для суждения об объективной возможности вещей ни в коем случае не есть теоретически определяющий принцип (согласно которому объекту присущ единственный вид возможности, присущий нашей способности мыслить), а есть чисто регулятивный принцип для рефлектирующей способности суждения.

Примечание

Это моральное доказательство есть не вновь открытое основание доказательства, а разве только вновь разбираемое, ведь оно было заложено в человеке еще до появления самых первых ростков способности его разума и по мере роста культуры только все больше развивалось. Как только люди начали размышлять о правом и неправом, в эпоху, когда они еще не обращали внимания на целесообразность природы и пользовались ею, не мысля при этом ничего другого, кроме привычного естественного хода вещей, — неизбежно должно было появиться суждение, что в конце концов не может быть безразлично, честно поступал человек или обманным образом, справедливо или насильнически, хотя бы он до конца своей жизни, по крайней мере по видимости, не получил счастья за свои добродетели и не понес наказания за свои преступления. Они как бы слышат в себе голос, который говорит им, что все должно было быть иначе; значит, в них было глубоко заложено, хотя и неясное, представление о чем-то, стремиться к чему они чувствовали себя обязанными, с чем отнюдь не мог согласоваться подобный исход дела или с чем они не умели сочетать внутреннее определение целей в своей душе, когда на ход вещей смотрели как на единственный порядок вещей. Но как бы грубо они ни представляли себе на разные лады тот способ, которым можно было бы

==495

сгладить такую неправильность (а она должна гораздо больше возмущать человеческую душу, чем слепой случай, который хотели установить в качестве принципа для суждения о природе), все же они никогда не могли придумать себе другого принципа возможности совместить природу со своим внутренним нравственным законом, как только господствующую по моральным законам над миром высшую причину, ибо конечная цель, заданная в них как долг, и природа без всякой конечной цели вне их, где эта цель тем не менее должна осуществиться, находятся в противоречии друг с другом. О внутренних свойствах этой причины мира они могли измыслить всякий вздор; но указанное моральное отношение в мироправлении всегда оставалось одним и тем же, оно понятно для самого неразвитого разума, поскольку он рассматривает себя как практический разум, от которого спекулятивный разум сильно отстает. — И по всей вероятности, только через этот моральный интерес было возбуждено то внимание к красоте и целям в природе, которое превосходно подтверждало эту идею, не будучи, однако, в состоянии обосновать ее, а тем более обойтись без этого интереса, ибо даже исследование целей природы только в отношении к конечной цели приобретает тот непосредственный интерес, который так заметно обнаруживается в восхищении перед ними, безотносительно к какой-либо выгоде, которую можно было бы извлечь отсюда.

§ 89. О пользе морального аргумента

Ограничение разума — в отношении всех наших идей о сверхчувственном — условиями его практического применения, когда дело касается идеи о боге, бесспорно полезно, и именно тем, что оно препятствует теологии превращаться в теософию (увлекаться запредельными понятиями, сбивающими с толку разум) или опускаться до демонологии (антропоморфического способа представления о высшем существе), а также препятствует религии впадать в теургию (фанатическое заблуждение, будто можно чувствовать другие сверхчувственные существа и оказывать влияние на

==496

них) или в идолопоклонство (суеверное заблуждение будто можно снискать благосклонность высшего существа не моральным образом мыслей, а иными средствами) *.

В самом деле, когда позволяют себе суетное и дерзкое умствование в отношении того, что находится за пределами чувственно воспринимаемого мира, позволяют себе определить теоретически (стало быть, расширяя познание) хотя бы что-либо о нем; когда позволяют себе хвастаться знаниями о бытии и свойствах божественной природы,, его рассудке и воле, об их законах и вытекающих отсюда свойствах для мира, мне хочется спросить: где и в каком месте хотят ограничить притязания разума? Ведь там, откуда заимствованы эти знания, можно ожидать еще больших [знаний] (если только, как предполагают, напрячь свои усилия). Но ограничение таких притязаний должно происходить по какому-то принципу, а не только на том основании, что все прежние попытки в этом направлении не привели ни к чему, ведь это еще ничего не говорит против возможности лучшего результата. Здесь же возможен только такой принцип: либо признать что в отношении сверхчувственного решительно ничего нельзя определить теоретически (разве только исключительно негативно), либо признать, что наш разум заключает в себе неисчерпаемую сокровищницу неведомо каких обширных и расширяющих познаний сохраняемых для нас и нашего потомства. _ Что же касается религии, т. е. морали в отношении бога как законодателя, то если ей должно было бы предшествовать теоретическое познание бога, то мораль должна сообразоваться с теологией; тогда она не только вводит

  * Идолопоклонство в практическом смысле — это все еще та религия, которая мыслит высшее существо со свойствами, по которым и нечто другое, а не моральность сама по себе может быть подходящим условием для того, чтобы сообразоваться с его волей во всем, что в состоянии делать человек. Как бы чисто и свободно от всех чувственных образов в теоретическом отношении ни понимали это понятие, в практическом отношении оно представляется в этом случае как идол, т. е. представляется по свойству воли высшего существа антропоморфическим.

==497

внешнее произвольное законодательство высшего существа вместо внутреннего необходимого законодательства разума, но и все неудовлетворительное в знании о природе этого существа простирает на нравственные предписания и таким образом извращает религию и делает ее безнравственной.

Что касается надежды на загробную жизнь, то если вместо конечной цели, которую мы сами должны осуществить согласно предписанию морального закона, мы вопрошаем нашу теоретическую познавательную способность, делая ее путеводной нитью суждения разума о нашем назначении (суждение это таким образом рассматривается как необходимое или достойное признания только в практическом отношении), то учение о душе в этом отношении, так же как теология, не дает ничего, кроме негативного понятия о нашей мыслящей сущности, а именно что ни одно из ее действий и явлений внутреннего чувства нельзя объяснять материалистически, что, следовательно, из спекулятивных оснований невозможно для нас посредством всей нашей теоретической способности ни одно расширяющее, определяющее суждение о ее обособленной природе и о продолжении или прекращении существования ее после смерти. Следовательно, так как здесь все предоставляется телеологическому суждению о нашем существовании в практически необходимом отношении, а также предположению о продолжении нашего существования [после смерти] как условии, необходимом для конечной цели, обязательно заданной нам разумом, то здесь обнаруживается также польза (которая, правда, на первый взгляд кажется скорее ущербом), [выражающаяся в том], что так же как теология никогда не может стать для нас теософией, так рациональная психология38 никогда не может стать пневматологией как расширяющей [познание] наукой, равно как она, с другой стороны, ограждена от опасности впасть в материализм; что она скорее только антропология внутреннего чувства, т. е. знание о нашем мыслящем Я в жизни, и, как теоретическое познание, остается только эмпирической; напротив, рациональная психология в вопросе о нашем вечном существовании вовсе

==498

не теоретическая наука: она основывается на одном единственном выводе моральной телеологии, так же как все ее применение необходимо только ради моральной телеологии в связи с нашим практическим назначением.

§ 90. О характере убежденности (Fiirwahrhaltens) в телеологическом доказательстве бытия бога

Для всякого доказательства, будут ли его вести (как при доказательстве посредством наблюдения предмета или через эксперимент) с помощью непосредственного эмпирического изображения того, что должно быть доказано, или a priori с помощью разума из принципов, необходимо, чтобы оно не уговаривало нас, а убеждало или по крайней мере действовало на убеждение;

т. е. чтобы аргумент или вывод был не только субъективным (эстетическим) определяющим основанием одобрения (только видимостью), а был объективно значимым и имел логическое основание познания, иначе рассудок будет обольщен, но не убежден. Такого же рода мнимым доказательством будет и то, которое, быть может, с добрым намерением, но с умышленным утаиванием его слабости, ведется в естественной теологии, когда приводят великое множество доказательств происхождения вещей природы по принципу целей и пользуются чисто субъективным основанием человеческого разума, а именно его собственной склонностью везде, где только это можно сделать без противоречия, вместо многих принципов применять один и там, где в этом принципе имеется только одно или много требований для определения понятия, примышлять для них и остальные, дабы произвольным дополнением дать полное понятие вещи. Действительно, если мы встречаем столько природных продуктов, свидетельствующих о наличии разумной причины, то почему же вместо многих таких причин не мыслить какую-нибудь одну и при этом мыслить в ней не только великий рассудок, могущество и т. д., но и всеведение, всемогущество — одним словом, мыслить ее такой, которая заключает в себе достаточное основание подобных свойств дл

==499

всех возможных вещей? И почему, кроме того, не придать этой единственной и всемогущей первосущности не только рассудок для законов и продуктов природы, но как моральной причине мира также высший нравственный практический разум, поскольку через эту законченность понятия указывается вполне достаточный принцип и для изучения природы, и для моральной мудрости, если против возможности такой идеи нельзя сделать никакого сколько-нибудь основательного возражения? Если к тому же приводятся в движение моральные побуждения души и возбуждается живой интерес к ним силой красноречия (которой они вполне достойны), то получается впечатление объективной достаточности доказательства и (в большинстве случаев его применения) спасительная видимость, которая совершенно избавляет себя от всякой проверки логической силы доказательства и даже относится к такой проверке с отвращением и негодованием, как если бы в основе последней лежало преступное сомнение. — И против этого ничего нельзя возразить, когда рассчитывают, собственно, только на популярность. Но так как разложению доказательства на два неоднородных элемента, которые оно содержит в себе, а именно на то, что относится к физической, и на то, что относится к моральной телеологии, нельзя и не следует мешать, так как слияние обоих делает незаметным, где, собственно, находится нерв доказательства, в какой части и как он должен быть разработан, чтобы его доказательная сила могла иметь возможность выдержать самое суровое испытание (если даже в одной его части мы вынуждены будем признаться в слабости нашего основанного на разуме усмотрения), то долг философа (допуская даже, что он ни во что не ставит требование искренности) разоблачить хотя бы еще столь спасительную видимость, которую может создавать подобное смешение, и отделить то, что относится только к уговариванию, от того, что ведет к убеждению (оба они не только по степени, но и по самому способу различные определения одобрения), чтобы при этом доказательстве можно было ясно представить себе состояние души во всей его чистоте

К оглавлению

==500

и открыто подвергнуть доказательство самой строгой проверке.

Но доказательство, которое имеет целью убедить, в свою очередь бывает двоякого рода: такое, которое должно решать или что такое предмет сам по себе, или что он для нас (людей вообще) по необходимым для нас принципам суждения, основанным на разуме (доказательство чбф' ЬлЮдейбх или чбф' гхдсщрпх39, последнее слово берется в общем значении как люди вообще). В первом случае оно основывается на принципах, достаточных для определяющей, а во втором — только для рефлектирующей способности суждения;

в последнем случае оно, как покоящееся на чисто теоретических принципах, никогда не может воздействовать на убеждение; но если оно кладет в основу практический принцип разума (имеющий, стало быть, всеобщую и необходимую значимость), то оно, конечно, вправе притязать на убеждение, достаточное в чисто практическом отношении, т. е. на моральное убеждение. Но доказательство воздействует на убеждение, еще не убеждая, если оно ведется лишь по направлению к нему, т. е. заключает в себе для этого только объективные основания, которые, хотя их и недостаточно для достоверности, тем не менее таковы, что служат не только субъективными основаниями суждения для уговаривания.

Все теоретические доводы достаточны или 1) для доказательства посредством логически строгих умозаключений, или, где этого нет, 2) для заключений по аналогии, или, где и это не имеет места, все же еще 3) для вероятного мнения, или, наконец, и это уже самое меньшее, 4) для допущения лишь возможного основания объяснения в качестве гипотезы. — И вот я утверждаю, что вообще все доводы, которые воздействуют на теоретическое убеждение, не могут вызвать убежденности этого рода — от самой высшей до самой низшей степени ее, если надо доказать положение о существовании первосущности как бога в значении, соответствующем всему содержанию этого понятия, а именно как морального творца мира, стало быть, так, что через него указывается также и конечная цель творения.