Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 12.

==501

1. Что касается логически правильного доказательства, идущего от общего к особенному, то в «Критике» было уже достаточно показано 40, что так как понятию о сущности, которую надо искать за пределами природы, не соответствует никакое возможное для нас созерцание и само понятие которой, следовательно, поскольку оно должно быть теоретически определено синтетическими предикатами, для нас всегда остается проблематическим, то нет никакого познания этой сущности (которое хоть сколько-нибудь расширяло бы. объем нашего теоретического знания); и под общие принципы природы вещей никак нельзя подвести особенное понятие о сверхчувственной сущности, чтобы от них заключать к нему, так как эти принципы применимы только к природе как предмету [внешних] чувств.

2. Хотя из двух неоднородных вещей, а именно в точке их неоднородности, одну можно мыслить по аналогии * с другой, но из того, в чем они неоднородны,

* Аналогия (в качественном значении) есть тождество отношения между основаниями и следствиями (причинами и действиями), поскольку оно имеет место, несмотря на специфическое различие вещей или тех свойств самих по себе, которые содержат основание подобных следствий (т. е. рассматриваются вне этого отношения). Так, сравнивая осуществляемую с умением деятельность (Kunsthandlungen) животных с такой же деятельностью человека, мы мыслим основание действий у животных, которого мы не знаем, [в сопоставлении] с основанием подобных же действий человека (с разумом), которое мы знаем, мыслим как аналог разуму и в то же время хотим показать, что основание способности животных действовать с умением, называемое инстинктом, в действительности специфически отличается от разума, хотя имеет аналогичное отношение к действию (постройки бобров в сравнении с постройками людей). — Но из того, что человек для своих построек пользуется разумом, я не могу заключить, что и бобр должен иметь такой же разум, и называть это умозаключением по аналогии. Но из подобного способа действий животных (основание которого мы не можем воспринимать непосредственно) в сравнении со способом действий человека (который мы сознаем непосредственно) мы по аналогии можем совершенно верно заключать, что и животные действуют сообразно представлениям (а не так, как думал Картезий 41, подобно машинам) и, несмотря на их специфическое различие, они по роду (как живые существа) одинаковы с человеком. Принцип права заключать таким именно образом лежит в одинаковости основания: животные в отношении упомянутого определени

 

==502

нельзя по аналогии заключать от одной к другой, т. е. нельзя этот признак специфического различия одной переносить на другую. Так, по аналогии с законом равенства действия и противодействия во взаимном притяжении и отталкивании тел я могу мыслить и общение между членами общества по нормам права, но указанные специфические определения (материальное притяжение или отталкивание) я не могу переносить на это общение и приписывать их гражданам, чтобы создать систему, которая называется государством. — Точно так же мы вправе, конечно, мыслить каузальность первосущности в отношении вещей в мире как целей природы по аналогии с рассудком как основанием форм определенных продуктов, которые мы называем произведениями искусства (ведь это делается только ради теоретического или практического применения нашей познавательной способности, какое мы должны найти для нашего понятия в отношении природных вещей в мире по определенному принципу);

но из того, что мы должны приписать рассудок имеющейся среди предметов в мире причине некоторого действия, рассматриваемого как относящееся к искусству, мы никак не можем заключить по аналогии, что и тому существу, которое совершенно отличается от природы, присуща в отношении самой природы та же каузальность, которую мы замечаем у человека, ибо это касается именно той точки неоднородности, которая мыслится между причиной, чувственно обусловленной

 

причисляются к одному роду с человеком как человеком в той мере, в какой мы внешне сравниваем их друг с другом по их действиям. Это par ratio. Точно так же, сравнивая имеющиеся в мире целесообразные продукты высшей причины мира с произведениями искусства человека, я могу мыслить каузальность ее по аналогии с рассудком, но не могу заключать по аналогии к этим свойствам в нем, ибо здесь как раз отсутствует принцип возможности такого рода заключения, т. е. paritas rationis, чтобы можно было причислять к одному и тому же роду с человеком и высшее существо (в отношении каузальности того и другого). Каузальность существ в мире, которая всегда чувственно обусловлена (такова каузальность через рассудок), нельзя переносить на существо, у которого нет с ними другого общего родового понятия, кроме понятия вещи вообще.

 

==503

в отношении ее действий, и сверхчувственной первосущностью в самом ее понятии, и, следовательно, эту каузальность нельзя переносить на первосущность. — Именно потому, что божественную каузальность я должен мыслить по аналогии с рассудком (а этой способности мы не знаем ни в каком другом существе, кроме как в чувственно обусловленном человеке), запрещено приписывать такому существу рассудок в собственном смысле *.

3. Мнение в априорных суждениях вообще не имеет места; в них или познают нечто как вполне достоверное, или ничего не познают. Но если данные основания доказательства, из которых мы исходим (как здесь из целей в мире), эмпирические, то нельзя иметь мнения относительно того, что выходит за пределы чувственно воспринимаемого мира, и признавать за такими рискованными суждениями хотя бы малейшую вероятность. В самом деле, вероятность есть часть возможной в некотором ряду оснований достоверности (основания ее сравниваются здесь с достаточным как части с целым), к которой должно быть добавлено указанное недостаточное основание. Но так как они как определяющие основания достоверности одного и того же суждения должны быть однородными, иначе в своей совокупности они не создали бы величины (какова достоверность), то не может быть, чтобы одна часть их находилась в границах возможного опыта, а другая часть вне [сферы] всякого возможного опыта. Стало быть, так как чисто эмпирические основания доказательства не ведут ни к чему сверхчувственному и недостаток в их ряду не может быть восполнен ничем, то попытка достигнуть с их помощью сверхчувственного и познания его ни к чему не приводит; следовательно, в суждении о сверхчувственном при помощи аргументов, заимствованных из опыта, нет также никакой вероятности.

* От этого ни в малейшей степени не страдает представление об отношении этого существа к миру, если иметь в виду теоретические и практические выводы из этого понятия. Пытаться исследовать, что представляет это существо само по себе, есть столь же бесцельное, как и напрасное любопытство.

 

==504

4. Что касается того, что должно служить гипотезой для объяснения возможности данного явления, то по меньшей мере возможность его должна быть вполне достоверной. Достаточно уже того, что, строя гипотезу, я отказываюсь от познания действительности (которая еще утверждается в некотором мнении, выдаваемом за правдоподобное); большим поступиться я уже не могу;

по крайней мере возможность того, что я полагаю в основу объяснения, не должна быть подвергнута сомнению, иначе не будет конца пустым фантазиям. Но совершенно необоснованным предположением было бы допущение возможности определенного сверхчувственного существа на основании, некоторых понятий, так как для этого не дано никаких необходимых условий познания в отношении того, что в нем основывается на созерцании, и, следовательно, в качестве критерия этой возможности остается только закон противоречия (который может доказать только возможность мышления, а не возможность самого предмета).

Вывод отсюда таков: человеческий разум не имеет решительно никакого теоретического доказательства существования первосущности как божества или души как бессмертного духа, чтобы дать хотя бы малейшую степень убежденности; и это вполне понятно, так как у нас нет никакого материала для определения идеи сверхчувственного, ведь материал мы должны заимствовать от вещей в чувственно воспринимаемом мире, между тем как такой материал никак не соответствует указанному объекту; следовательно, за отсутствием всякого определения этой идеи у нас не остается ничего, кроме понятия о нечувственном нечто, которое заключает в себе последнее основание чувственно воспринимаемого мира, а такое понятие еще не составляет никакого познания (как расширения понятия) внутренних свойств этого нечувственного нечто.

§ 91. О характере убежденности через практическую веру

Если мы обращаем внимание только на то, каким образом нечто может быть для нас (по субъективному свойству наших способностей представления) объектом

 

==505

познания (res cognoscibilis), то понятия надо сопоставлять не с объектами, а только с нашими познавательными способностями и с тем применением, какое они могут найти для данного представления (в теоретическом или практическом отношении); и вопрос о том, есть ли нечто познаваемая сущность или нет, есть не вопрос о возможности самих вещей, а вопрос, касающийся нашего познания их.

Познаваемые вещи бывают трех видов: предметы мнения (opinabile), факты (scibile) и предметы веры (mere credibile).

1. Предметы одних только идей разума, которые для теоретического познания не могут быть представлены в каком-либо возможном опыте, в этом смысле вовсе не познаваемые вещи, стало быть относительно их не может быть даже мнения, так как высказывать мнение a priori уже само по себе нелепо и открывает прямую дорогу к одним только химерам. Следовательно, или наше априорное положение достоверно, или оно не содержит в себе ничего, в чем можно быть убежденным. Таким образом, предметы мнения всегда объекты по крайней мере самого по себе возможного познания из опыта (предметов чувственно воспринимаемого мира), которое, однако, для нас невозможно по одной лишь степени этой способности, какой мы обладаем. Так, эфир новейших физиков, эта упругая жидкость, проникающая все другие материи (самым тесным образом смешанная с ними), есть только предмет мнения;

но все же он такого рода, что, если бы наши внешние чувства были в высшей степени изощрены, его можно было бы воспринять, но никогда нельзя было бы представить в каком-либо наблюдении или эксперименте. Предположение о наличии разумных обитателей на других планетах есть предмет мнения, ведь если бы мы могли приблизиться к этим планетам, что само по себе возможно, то из опыта нам стало бы известно, есть там обитатели или нет; но мы никогда настолько не приблизимся к планетам, и потому нам останется только мнение. Но думать, что есть чистые мыслящие без тела духи в материальной вселенной (если, как это и следует, отклоняют некоторые выдаваемые за духов действительные

 

==506

явления), — значит фантазировать; и это вовсе не предмет мнения, а только идея, которая остается, если от мыслящего существа отнять все материальное и оставить ему только мышление. Но мы не можем знать, действительно ли в таком случае остается мышление (ведь мышление мы знаем только у людей, т. е. в соединении с телом). Такая вещь есть сущее от умствования (ens rationis ratiocinantis), а не сущее из разума (ens rationis ratiocinatae); можно в достаточной мере доказать объективную реальность понятия сущего из разума, по крайней мере для практического применения разума, так как такое применение, имеющее свои особые и аподиктически достоверные априорные принципы, даже требует этого понятия (постулирует его).

2. Предметы для понятий, объективную реальность которых (посредством чистого разума или на опыте, в первом случае из их теоретических или практических данных, а в обоих случаях через посредство соответствующего им созерцания) можно доказать, суть факты (res facti) *. Таковы математические свойства величин (в геометрии), так как они могут быть a priori изображены для теоретического применения разума. Далее, вещи или свойства вещей, которые могут быть показаны на опыте (своем или чужом посредством свидетельства), тоже факты. — Но особенно примечательно то, что среди фактов имеется даже одна идея разума (которая сама по себе никак не может быть изображена в созерцании, стало быть нет никакого теоретического доказательства ее возможности). Это идея свободы, реальность которой как особого вида каузальности (понятие .о ней, рассматриваемое теоретически, было бы запредельным) доказывается практическими законами чистого разума и сообразно с ними [обнаруживается] в действительных поступках, стало быть в опыте. — Это единственная из

  * Я расширяю здесь, и, думается мне, справедливо, понятие факта за пределы обычного значения этого слова. Ведь нет нужды и даже невозможно ограничивать этот термин только действительным опытом, если речь идет об отношении вещей к нашим познавательным способностям, так как только возможного опыта уже достаточно, чтобы говорить о них только как о предметах определенного способа познания.

 

==507

всех идей чистого разума, предмет которой — факт, и поэтому она должна быть причислена к scibilia.

3. Предметы, которые по отношению к сообразному с долгом применению чистого практического разума надо мыслить a priori (как следствия или как основания), но которые для теоретического применения его запредельны, суть только предметы веры; таково высшее благо в мире, которому следует содействовать через свободу; ни в каком возможном для нас опыте, стало быть достаточном для теоретического применения разума, понятие высшего блага не может быть доказано по своей объективной реальности; но применение его для наилучшего содействия указанной цели предписывается как веление практическим чистым разумом и, стало быть, должно быть признано как возможное. Это предписываемое действие вместе с единственными, мыслимыми для нас условиями его возможности, а именно с бытием бога и бессмертием души суть предметы веры (res fidei), и притом единственные из всех предметов, которые могут быть так названы *. Действительно, хотя мы должны верить тому, что мы можем узнать только из опыта других через их свидетельство, но на этом основании оно само по себе еще не предмет веры, ведь для одного из этих свидетелей это было личным опытом и фактом или предполагается таковым. Кроме того, этим путем (исторической веры) должно Сыть возможным достигнуть знания; объекты истории и географии, как вообще все, что по меньшей мере возможно знать в соответствии со свойством наших познавательных способностей, относятся не к предметам веры, а к фактам. Только предметы чистого разума могут еще быть предметами веры, но не как предметы одного лишь чистого спекулятивного разума, ведь

* Предметы веры, однако, нельзя на этом основании считать членами символа веры, если под последними понимать такие предметы веры, исповедание которых (внутреннее или внешнее) может быть вменено в обязанность; следовательно, таких предметов естественная теология в себе не заключает. В самом деле, так как они как предметы веры (подобно фактам) не могут основываться на теоретических доказательствах, то это свободная убежденность и только в качестве таковой совместима с моральностью субъекта.

 

==508

в таком случае их нельзя с уверенностью причислить к вещам, т. е. к объектам возможного для нас познания. Это идеи, т. е. понятия, для которых теоретически нельзя обеспечить объективную реальность. Высшая же конечная цель, которой мы должны содействовать, то, единственно благодаря чему мы можем стать достойными быть конечной целью творения, есть идея, которая имеет для нас объективную реальность в практическом отношении, и вещь; но именно потому, что в теоретическом отношении мы не можем дать этому понятию реальность, она только предмет веры чистого разума, а вместе с этим понятием предметы веры также бог и бессмертие как условия, единственно при которых мы можем мыслить — в соответствии со свойством нашего (человеческого) разума — возможность этого эффекта законосообразного применения нашей свободы. Но убежденность в предметах веры есть убежденность в чисто практическом отношении, т. е. моральная вера, которая ничего не доказывает для теоретического познания разумом, а доказывает только для практического, направленного па исполнение своего долга, чистого познания разумом и которая отнюдь не расширяет спекуляции или практических правил благоразумия по принципу себялюбия. Если высший принцип всех законов нравственности есть постулат, то вместе с ним постулируется и возможность их высшего объекта, стало быть, и условие, при котором мы можем мыслить эту возможность. От этого познание ее не становится ни знанием, ни мнением о существовании и свойствах этих условий как теоретическим способом познания, а есть лишь предположение в практическом и предписываемом ради практического отношении для морального применения нашего разума.

Но если бы на целях природы, которые нам в таком изобилии предлагает физическая телеология, мы могли, как нам кажется, основать определенное понятие о разумной причине мира, то существование этой сущности все же не было бы предметом веры. Так как это [предположение] принимается не ради исполнения мною долга, а только для объяснения природы, то оно было бы только мнением или гипотезой, соответствующими

 

==509

нашему разуму. Физическая телеология отнюдь не ведет к определенному понятию о боге, которое имеется только в понятии о моральном творце мира, так как только это понятие указывает конечную цель, к которой мы можем причислить себя лишь постольку, поскольку мы поступаем сообразно с тем, что возлагает на нас как конечную цель моральный закон, стало быть, к чему он обязывает нас. Следовательно, понятие о боге только через отношение к объекту нашего долга как условие возможности достигнуть конечной цели долга получает право в нашем убеждении на значение предмета веры;

но это понятие не может сделать свой объект значимым как факт, ибо, хотя необходимость долга для практического разума вполне ясна, достижение конечной цели его, поскольку она не полностью в нашей власти, признается только для практического применения разума, следовательно, практически не столь необходимо, как сам долг *.

* Конечная цель, содействовать которой предписывает нам моральный закон, не есть основание долга: ведь это основание находится в моральном законе, который как формальный практический принцип направляет категорически, невзирая на объекты способности желания (материю воления), стало быть на какую-либо щель. Это формальное свойство моих поступков (подчинение их принципу общезначимости), единственно в чем и состоит вся их внутренняя моральная ценность, полностью в моей власти; я могу совершенно отвлечься от возможности или неосуществимости целей, которым мне надлежит содействовать сообразно с этим законом (так как только в них состоит внешняя ценность моих поступков), как от чего-то такого, что не вполне в моей власти, дабы обращать внимание только на то, что касается меня. Но стремление содействовать конечной цели всех разумных существ (счастью, насколько оно может быть согласно с долгом) как раз и возлагается на нас законом долга. Однако спекулятивный разум вовсе не усматривает ее осуществимости (ни со стороны наших собственных физических способностей, ни с помощью природы); по таким причинам, насколько мы можем судить разумно, он, скорее, должен считать такой результат нашего благонравного поведения от одной только природы (в нас и вне нас), без предположения бога и бессмертия, совершенно необоснованной и пустой, хотя и с благими намерениями, надеждой, и, если бы он мог быть уверенным в этих суждениях, он должен был бы рассматривать сам моральный закон только как заблуждение нашего разума в практическом отношении. Но так как спекулятивный разум вполне убежден в том, что этого никогда не может быть и что те идеи, предмет которых

 

К оглавлению

==510

Вера (как habitus, а не как actus) есть моральный образ мышления разума при его убежденности в том, что недоступно теоретическому познанию. Следовательно, она есть постоянное основоположение души — то, что необходимо предполагать как условие для возможности высшей моральной конечной цели и признавать как истинное ввиду обязательности [содействовать] этой цели *, хотя возможность ее, но точно так же и невозможность, мы усмотреть не можем. Вера (в обычном смысле) есть упование на осуществление намерения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность усмотреть нам не надо (следовательно, и возможность единственно мыслимых для нас условий). Таким образом, вера, относящаяся к особым предметам, а не к предметам возможного знания или мнения (в этом последнем случае ее, главным образом применительно к истории, следует называть легковерием, а не верой), вполне моральна. Она свободная убежденность не в том, ради чего даются догматические доказательства для теоретически

находится за пределами природы, можно мыслить без противоречия, то для своего собственного практического закона и для возлагаемой на нас этим законом задачи — следовательно, в моральном отношении — он должен признавать эти идеи как реальные, чтобы не впасть в противоречие с самим собой.

   *  Вера есть доверие к обетованию морального закона — но не к такому, которое заключается в нем, а к такому, которое я вкладываю в него, и притом на достаточном в моральном отношении основании. В самом деле, конечная цель не может быть предписана как веление никаким законом разума, если он, хотя бы без уверенности, не обещает также и достижимость ее и тем самым не оправдывает нашу убежденность в единственных условиях, при которых разум только и может мыслить себе эту достижимость. Это выражает уже само слово fides; может вызвать сомнение только то, каким образом это выражение и эта особая идея вошли в моральную философию, поскольку впервые они были введены только с христианством и признание их может показаться только льстивым подражанием его языку. Но это не единственный случай, так как эта удивительная религия величайшей простотой своего изложения обогатила философию гораздо более определенными и более чистыми понятиями нравственности, чем те, которые философия могла дать раньше и которые, коль скоро они имеются, разум свободно признает и считает такими, к которым он сам мог бы прийти и мог бы и должен был ввести их.

 

==511

определяющей способности суждения пли к чему мы считаем себя обязанными, а в том, что мы допускаем ради [нашего] намерения по законам свободы, но все же не как мнение без достаточного основания, а как нечто основанное в разуме (хотя только в отношении его практического применения) достаточно для его намерения, так как без веры моральный образ мыслей при невыполнении требования теоретического разума привести доказательства (возможности объекта моральности) не отличается постоянством, а колеблется между практическими велениями и теоретическими сомнениями. Быть неверящими (unglaubisch) — значит следовать максиме: вообще не верить свидетельствам; неверующий же (unglaubig) — это тот, который отрицает всякую значимость указанных идей разума, поскольку нет достаточного теоретического обоснования их реальности; он судит, следовательно, догматически. Но догматическое неверие несовместимо с нравственной максимой, господствующей в образе мыслей (ведь разум не может повелевать [нам] следовать такой цели, которая признана не более как химерой); скептическая же вера (Zweifelglaube) вполне совместима с этой максимой; такой вере отсутствие убеждения через доводы спекулятивного разума служит лишь препятствием, влияние которого на [наше] поведение может быть устранено критическим знанием пределов этого разума, причем взамен этого сомнения она может дать преобладающую практическую убежденность.

Когда вместо тех или иных ошибочных попыток философии хотят ввести другой принцип и придать ему вес, мы испытываем большое удовлетворение, имея возможность выяснить, каким образом и почему именно эти попытки должны были потерпеть неудачу.

Бог, свобода и бессмертие души — вот те задачи, к решению которых направлены все средства метафизики как к своей последней и единственной цели. Полагали, что учение о свободе необходимо для практической философии лишь как негативное условие,

 

==512

а учение о боге и о свойствах души, относящееся к теоретической [ее части], должно быть изложено само по себе и отдельно, чтобы потом связать и то и другое с тем, что предписывает моральный закон (который возможен только при условии свободы), и таким образом создать религию. Легко, однако, заметить, что такие попытки и должны были быть неудачными. В самом деле, из одних только онтологических понятий о вещах вообще или о существовании необходимой сущности никак нельзя составить какое-либо определенное понятие о первосущности с помощью предикатов, которые могли быть даны в опыте и, следовательно, могли служить для познания; а то понятие, которое было основано на опыте относительно физической целесообразности природы, в свою очередь не могло дать достаточного доказательства для морали и, стало быть, для познания бога. Точно так же и познание души через опыт (который мы осуществляем только в этой жизни) не могло дать понятия о духовной, бессмертной природе ее, стало быть, понятия, достаточного для морали. Теологию и пневматологию, как задачи для наук спекулятивного разума, ввиду того что понятия их запредельны для всех наших познавательных способностей, нельзя создать с помощью каких-либо эмпирических данных или предикатов. — Определение обоих понятий — о боге и о душе (в отношении ее бессмертия) — возможно лишь через предикаты, которые, хотя сами они возможны только из сверхчувственного основания, должны тем не менее свою реальность доказать в опыте;

только так они делают возможным познание о совершенно сверхчувственных сущностях. — Таково единственное имеющееся в человеческом разуме понятие свободы человека под моральными законами вместе с конечной целью, которую разум предписывает через эти законы; законы эти пригодны для того, чтобы приписать творцу природы, а конечная цель — для того, чтобы приписать человеку те свойства, которые содержат в себе необходимые условия для возможности обоих, так что именно от этой идеи можно заключать к существованию и свойствам сверхчувственных сущностей, в других отношениях совершенно нам неизвестных.

 

==513

Следовательно, ошибочность намерения доказывать бытие бога и бессмертие чисто теоретическим путем заключается в том, что на этом пути (понятий природы) невозможно никакое познание о сверхчувственном. А на моральном [пути] (понятия свободы) это удается по той причине, что здесь сверхчувственное, которое лежит при этом в основе (свобода), через определенный закон каузальности, какой из него возникает, не только дает материал для познания другого сверхчувственного (моральной конечной цели и условий ее осуществимости), но и доказывает свою реальность как факт в поступках, однако именно поэтому может дать доказательство, значимое только в практическом отношении (а это и есть единственное отношение, в котором нуждается религия).

При этом весьма примечательно всегда то, что из трех чистых идей разума — бога, свободы и бессмертия — идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое доказывает свою объективную реальность (посредством каузальности, которая в ней мыслится) в природе, через возможное в природе действие ее, и именно благодаря этому делает возможным соединение обеих других [идей] с природой, а всех их вместе — в одной религии; примечательно то, что мы имеем в себе принцип, который идею сверхчувственного в нас, а тем самым и идею сверхчувственного вне нас в состоянии определить для познания, хотя и возможного только в практическом отношении, в чем чисто спекулятивная философия (которая и о свободе могла дать только негативное понятие) должна была сомневаться; стало быть, понятие о свободе (как основное понятие всех безусловно практических законов) может расширить разум за те пределы, внутри которых должно остаться безнадежно заключенным любое (теоретическое) понятие природы.

Общее примечание к телеологии

Если вопрос только в том, какое место среди других доводов занимает в философии моральный аргумент,

 

==514

который доказывает бытие бога только как предмет веры для практического чистого разума, то легко очертить всю область философии; тогда оказывается, что здесь нет выбора и что теоретическая способность разума перед судом беспристрастной критики сама собой должна отказаться от всех своих притязаний.

Всякая убежденность, если она не хочет быть совершенно необоснованной, должна основываться прежде всего на факте; следовательно, в доказательстве может быть только одно различие, а именно: может ли на этом факте основываться убежденность в сделанном отсюда выводе как знание для теоретического познания, или только как вера для практического познания. Все факты относятся или к понятию природы, которое доказывает свою реальность на предметах [внешних] чувств, какие даются (или могут быть даны) до всяких понятий природы, или к понятию свободы, которое в достаточной мере доказывает свою реальность через каузальность разума в отношении некоторых возможных благодаря ей действий в чувственно воспринимаемом мире, неопровержимо постулируемых разумом в моральном законе. Понятие природы (относящееся только к теоретическому познанию) бывает или метафизическим и совершенно априорным, или физическим, т. е. апостериорным, и необходимо мыслится только посредством определенного опыта. Метафизическое понятие природы (не предполагающее определенного опыта) есть, следовательно, онтологическое понятие.

Онтологическое доказательство бытия бога из понятия о первосущности заключает или от онтологических предикатов, посредством которых ее только и можно мыслить совершенно определенной, к абсолютно необходимому существованию, или же от абсолютной необходимости существования какой-либо вещи, какова бы она ни была, к предикатам первосущности; в самом деле, для понятия первосущности, дабы оно не было производным,  нужна  безусловная   необходимость ее бытия, а также (чтобы представлять себе эту необходимость) полное определение через понятие первосущности. Считалось, что оба требования можно найти в понятии онтологической идеи о всереальнейшей сущности;

 

==515

таким образом и возникли два метафизических доказательства.

Доказательство, которое полагает в основу только метафизическое понятие природы (называемое собственно онтологическим), заключало от понятия о всереальнейшей сущности к ее безусловно необходимому существованию, ибо (гласит доказательство), если бы она не существовала, у нее не было бы реальности, а именно существования. — Другое (его называют метафизически космологическим доказательством) заключало от необходимости существования какой-либо вещи (что безусловно надо допустить, так как в самосознании мне дано существование) к полному определению ее как всереальнейшей сущности, ибо все существующее должно быть полностью определено, безусловно же необходимое (т. е. то, что мы должны познавать как такое, стало быть a priori) должно быть полностью определено через свое понятие; а это может быть только в понятии о всереальнейшей вещи. Здесь нет нужды указывать на софистику в обоих заключениях, что уже было сделано в другом месте 42; здесь надо только отметить, что такие доказательства, если бы их можно было защищать с помощью всевозможных диалектических тонкостей, все же никогда не могли бы выйти за пределы школы, проникнуть в широкую публику и иметь какое-либо влияние на обыденный здравый рассудок.

Доказательство, полагающее в основу понятие при роды, которое может быть только эмпирическим и тем не менее должно вести за пределы природы как совокупности предметов [внешних] чувств, может быть только доказательством о целях природы: хотя понятие о них и дается не a priori, а только через опыт, все же оно обещает такое понятие о первооснове природы, которое единственно из всех мыслимых нами понятий годится для сверхчувственного, а именно понятие о некоем высшем рассудке как причине мира; подобное понятие на самом деле выполняет это полностью по принципам рефлектирующей способности суждения, т. е. по свойству нашей (человеческой) познавательной способности. — Но действительно ли оно в состоянии

 

==516

из этих же данных дать это понятие о высшем, т. е. независимом, разумном существе и как о боге, т. е. творце мира под моральными законами, стало быть, достаточно определенно для идеи о конечной цели существования мира, — это вопрос, к которому сводится все; мы могли бы требовать теперь теоретически достаточного понятия о первосущности для всего познания природы или практического понятия для религии.

Этот аргумент, заимствованный из физической телеологии, достоин уважения. Он одинаково действует на убеждение и обыденного рассудка, и самого тонкого мыслителя; и Реймар 43 в своем никем еще не превзойденном труде, в котором он подробно излагает этот довод со свойственными ему основательностью и ясностью, стяжал себе благодаря этому бессмертную славу. — Чем же приобретает это доказательство такое огромное влияние на душу, особенно в суждениях холодного разума (то, что трогает и возвышает душу в виду чудес природы, можно отнести в доказательстве только к уговариванию), на спокойное и полное согласие? — Дело не в физических целях, которые указывают на непостижимый рассудок в причине мира, ведь для этого они недостаточны, так как не удовлетворяют потребности вопрошающего разума. Для чего (спрашивает он) существуют все эти исполненные искусства природные вещи; для чего существует сам человек, на котором мы должны остановиться как на последней мыслимой для нас цели природы; для чего существует вся эта природа и какова конечная цель такого великого многообразного искусства? Быть созданным для того, чтобы наслаждаться или созерцать, рассматривать или восхищаться (восхищение, если им ограничиваются, есть не более как наслаждение особого рода) и считать это своей последней целью, ради которой и существует мир и сам человек — этим разум удовлетвориться не может, ибо он предполагает личную ценность, которую только человек может дать себе как условие, единственно при котором он и его существование могут быть конечной целью. Если нет этой личной ценности (единственно она может иметь определенное понятие), цели природы

 

==517

не удовлетворяют его вопросам, главным образом по тому, что они не могут дать никакого определенного понятия о высшей сущности как вседовлеющей (а именно потому единой, собственно, так называемой высшей) сущности и о законах, по которым ее рассудок есть причина мира.

Следовательно, то обстоятельство, что физико-телеологическое доказательство убеждает, как если бы оно было также теологическим, вызвано не тем, что доказательство это пользуется не столько идеями о целях природы, сколько эмпирическими доводами в пользу высшего рассудка; к заключению незаметно примешивается имеющийся у каждого человека и глубоко волнующий его моральный довод, в силу которого существу, проявляющему себя в целях природы столь непостижимо искусным, приписывают также конечную цель, стало быть, и мудрость (хотя восприятие целей природы не дает нам права на это); следовательно, произвольно восполняют имеющийся в этом аргументе недостаток. Таким образом, на самом деле только моральный довод дает убеждение, и то только в моральном отношении, согласие с чем глубоко чувствует каждый. Физико-телеологическое доказательство имеет только ту заслугу, что в рассмотрении мира оно ведет душу по пути целей, а через это — к разумному творцу мира, ибо тогда моральное отношение к целям и идея именно такого законодателя и творца мира как теологическое понятие, хотя оно только придаток, все же кажутся сами собой вытекающими из этого доказательства.

В обычном изложении можно этим в дальнейшем ограничиться. Для обыденного и здравого рассудка обычно трудно отделять друг от друга как неоднородные те различные принципы, которые он смешивает и из одного из которых он единственно и правильно делает выводы, когда такое обособление требует большого размышления. Моральное же основание доказательства бытия бога, в сущности, не просто восполняет недостающее в физико-телеологическом доказательстве, доводя его до полноты; это особое доказательство, которое устраняет из последнего недостаток убедительности,

 

==518

ибо в действительности физико-телеологическое доказательство не может сделать ничего другого, как только в суждении об основе природы и случайном, но достойном удивления порядке ее, какой мы узнаем только из опыта, вести разум к каузальности такой причины, которая заключает в себе основание этого порядка согласно целям (и которую мы по свойству наших познавательных способностей должны мыслить как разумную причину), и обращает на это внимание, так что делает нас восприимчивее к моральному доказательству. В самом деле, то, что нужно для этого последнего понятия, столь существенно отличается от всего, что могут содержать в себе и чему могут научить нас понятия природы, что необходимо особое, совершенно независимое от всех предыдущих основание доказательства и доказательство, чтобы дать понятие о первосущности, достаточное для теологии, и заключать к ее существованию. — Моральное доказательство (которое, однако, доказывает бытие бога только в практическом, конечно, но непреложном стремлении разума) все еще оставалось бы поэтому в силе, если бы мы и не встречали никакого материала в мире или только двусмысленный материал для физической телеологии. Представим себе, что разумные существа видят себя окруженными такой природой, которая не показывает ясного следа организации, а показывает действия одного лишь механизма грубой материи, и поэтому, а также при изменчивости некоторых чисто случайно целесообразных форм и отношений у них как будто нет никакого основания заключать к разумному творцу, и в таком случае нет и никакого повода к физической телеологии; и все-таки разум, который здесь не получает никакого наставления через понятия природы, нашел бы в понятии свободы и основанных на нем нравственных идеях практически достаточное основание постулировать в соответствии с ними понятие о первосущности, т. е. как о божестве, и природу (даже наше собственное существование) как конечную цель, сообразную со свободой и ее законами, и притом имея в виду непреложное веление практического разума. — Но то, что в действительном мире, для разумных существ в нем имеется богатый материал

 

==519

для физической телеологии (что, впрочем, не необходимо), служит для морального аргумента желанным подтверждением, насколько природа в состоянии выставить нечто аналогичное идеям разума (моральным). В самом деле, понятие высшей причины, которая имеет рассудок (а этого далеко еще недостаточно для теологии), получает тем самым реальность, достаточную для рефлектирующей способности суждения; но для обоснования морального доказательства это понятие не нужно; не служит оно также дополнением к первому доказательству, которое само по себе не указывает на моральность, развивая умозаключение по одному единственному принципу. Два столь неоднородных принципа, как природа и свобода, могут дать только два различных способа доказательства, так как попытка вести доказательство по первому способу признается недостаточной для того, что должно быть доказано.

Если бы физико-телеологическое основание доказательства было достаточным для искомого доказательства, спекулятивный разум испытывал бы от этого большое удовлетворение. Это давало бы надежду создать теософию (так именно следовало бы называть то теоретическое познание божественной природы и бытия бога, которого было бы достаточно для объяснения свойств мира, а также для определения нравственных законов). Точно так же если бы психологии было достаточно для того, чтобы с ее помощью достигнуть познания бессмертия души, то стала бы возможной и пневматология, которая так же была бы желанна для спекулятивного разума. Но обе они, как бы это ни было приятно для самомнения любознательных людей, не удовлетворяют желания разума в отношении теории, которая должна быть основана на знании природы вещей. Но не лучше ли достигают обе своей объективной основной цели — первая как теология, вторая как антропология, — если они основаны на нравственном принципе, т. е. на принципе свободы, стало быть, в соответствии с практическим применением разума, — это уже другой вопрос, которым мы не находим здесь нужным больше заниматься.

 

К оглавлению

==520

Но физико-телеологическое основание доказательства потому недостаточно для теологии, что оно не дает и не может дать достаточно определенного для этой цели понятия о первосущности, и его надо или заимствовать откуда-то извне или произвольным добавлением восполнять его недостаток. От великой целесообразности природных форм и их отношений вы заключаете к разумной причине мира; но к какой степени этой разумности? Несомненно, вы не вправе заключать к наивысшему возможному рассудку, ибо для этого нужно понимать, что нельзя мыслить больший рассудок чем тот, доказательство [существования] которого вы черпаете в мире; а это значило бы, что вы сами себе приписываете всеведение. Точно так же вы заключаете от величины мира к очень большому могуществу творца; но тогда вы скромно допускаете, что это имеет только относительное значение для вашей способности понимания; и так как вы знаете не все возможное, чтобы сравнить его с величиной мира, насколько она вам известна, то по такому маленькому масштабу вы отнюдь не можете заключать к всемогуществу творца, и т. д. Итак, вы не доходите ни до какого определенного понятия первосущности, пригодного для теологии, ведь такое понятие можно найти только в целокупности совершенств, совместимых с рассудком; а в этом вам никак не могут помочь чисто эмпирические данные;

однако без такого определенного понятия вы не можете заключать и к единой разумной первосущности, а можете только допускать ее (все равно для какой цели). — Хотя вполне можно допустить, что вы (поскольку разум ничего основательного не может сказать против этого) произвольно присовокупляете: там, где встречается столько совершенства, там можно допустить и все совершенство объединенным в единой причине мира, так как разуму теоретически и практически легче сладить с таким определенным принципом, — но вы не можете хвастаться этим понятием первосущности как доказанным вами, ибо вы допустили его только ради лучшего применения разума. Следовательно, постоянные вздохи или бессильный гнев по поводу мнимой дерзости тех, кто подвергает сомнению

 

==521

убедительность ваших умозаключении, есть суетное хвастовство, которое охотно признавало бы сомнение, свободно высказываемое против вашего аргумента, сомнением в священной истине, чтобы таким образом прикрыть слабость своего аргумента.

Моральная же телеология, которая не менее основательна, чем физическая, и, скорее, имеет преимущество в том, что она a priori опирается на принципы, неотделимые от нашего разума, ведет к тому, что нужно для возможности теологии, а именно к определенному понятию высшей причины как причины мира по моральным законам, стало быть такой причины, которая удовлетворяет нашей моральной конечной цели. Для этого вовсе не нужно всеведение, всемогущество, вездесущность и т. д. в качестве требуемых для этого природных свойств, которые надо мыслить связанными с моральной конечной целью (она бесконечна), стало быть адекватными с ней; поэтому одна только моральная телеология может дать понятие о единственном творце мира, пригодное для теологии.

Именно таким образом теология ведет также непосредственно к религии, т. е. к познанию наших обязанностей как божественных заповедей, ибо только познание нашего долга и конечной цели в нем, назначенной нам разумом, могло создать определенное понятие о боге, которое, следовательно, уже с самого начала неотделимо от обязательности по отношению к этой сущности; если, наоборот, понятие о первосущности можно было бы определенно найти чисто теоретическим путем (а именно понятие о нем как только причине природы), тогда впоследствии было бы очень трудно и, быть может, даже невозможно без произвольных вставок с помощью основательных доказательств приписать этой сущности каузальность по моральным законам; а ведь без нее это мнимо-теологическое понятие не может составить основу религии. Даже в том случае, если бы религия могла быть основана теоретическим путем, она в отношении образа мыслей (в чем и состоит ее сущность) действительно отличалась бы от той, в которой понятие о боге и (практическое) убеждение в его бытии возникает из основных идей нравственности.

 

==522

В самом деле, если бы мы должны были предполагать всемогущество, всеведение и т. д. творца мира как понятия, данные нам откуда-то извне, чтобы потом только применить наши понятия об обязанностях к нашему отношению к нему, то на этих понятиях неизбежно лежал бы резкий отпечаток принудительности и вынужденного подчинения; другое дело, когда о конечной цели нашего назначения дает нам представление глубокое уважение к нравственному закону совершенно свободно по предписанию нашего собственного разума; тогда мы с самым искренним благоговением, которое совершенно отличается от патологического страха, принимаем в наши моральные воззрения согласующуюся с этой конечной целью и ее осуществлением причину и добровольно подчиняемся ей *.

Если спрашивают, почему для нас важно вообще иметь теологию, то становится ясным, что она нужна не для расширения или для совершенствования нашего познания природы и вообще какой-либо теории, а только для религии, т. е. для практического, а именно морального, применения разума в субъективном отношении. Когда же оказывается, что единственный аргумент, который ведет к определенному понятию о предмете теологии, сам морален, не только не покажется странным, но даже в отношении достаточности убежденности, вытекающей из этого основания доказательства, не будет никакого ущерба для ее основной цели, если признают, что такой аргумент в достаточной мере доказывает бытие бога только для нашего морального назначения, т. е. в практическом отношении, и что спекуляция отнюдь не обнаруживает в нем своей силы и

* И восхищение красотой, и умиление перед многообразными целями природы, которые в состоянии чувствовать размышляющая душа еще до ясного представления о разумном творце мира, имеют в себе нечто сходное с религиозным чувством. Поэтому, как нам кажется, они воздействуют на моральное чувство (благодарности и уважения к неизвестной нам причине) способом суждения об этом, аналогичным с моральным способом суждения, и, следовательно, действуют на нашу душу, возбуждая в нас моральные идеи, если они внушают нам то восхищение, которое связано с гораздо большим интересом, чем интерес, вызываемый чисто теоретическим рассмотрением.

 

==523

с его помощью не расширяет сферы своей деятельности. Странность или мнимое противоречие утверждаемой здесь возможности теологии с тем, что говорила критика спекулятивного разума о категориях, а именно что эти категории могут давать познание только в применении к предметам [внешних] чувств, но отнюдь не к сверхчувственному, тотчас же исчезает, как только увидят, что они применяются здесь к познанию бога, но не в теоретическом (относительно того, чем может быть его непостижимая для нас природа сама по себе), а исключительно в практическом отношении. — Пользуюсь случаем, чтобы положить конец неверному пониманию этого очень необходимого учения критики, которое, к досаде слепого догматика, указывает разуму его границы, и присоединяю здесь следующее разъяснение его.

Если я приписываю телу движущую силу, стало быть, мыслю его посредством категории каузальности, то этим я также познаю его, т. е. определяю его понятие как объекта вообще посредством того, что присуще ему самому по себе как предмету [внешних] чувств (как условие возможности указанного отношения). В самом деле, если движущая сила, которую я приписываю телу, есть отталкивающая сила, то оно (если даже я не полагаю рядом с ним другого тела, по отношению к которому оно проявляет эту силу) имеет свое место в пространстве, далее, имеет протяженность, т. е. пространство в себе самом, кроме того, наполнение пространства отталкивающей силой его частей, наконец, ему присущ закон этого наполнения (степень44 отталкивания частей уменьшается в той же пропорции, в какой возрастает протяженность тела и увеличивается пространство, которое оно благодаря этой силе наполняет своими частями). — Если же я мыслю сверхчувственную сущность как первого двигателя, стало быть, посредством категории каузальности в отношении того же определения мира (движения материи), то я не должен мыслить его в каком-либо месте пространства или мыслить его протяженным, более того, мне не следует мыслить его во времени и сосуществующим с другими. Следовательно, у меня нет определений, которые могли бы

 

==524

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь