Часть 1.

Кант И.

Первое введение в Критику способности суждения. 1789-1790.

Кант, Иммануил СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ М., «Мысль», 1966. (Философ. наследие).- Т. 5.- 564 с.-С.99-159.

ПЕРВОЕ ВВЕДЕНИЕ В КРИТИКУ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

1789 — 1790

I. 0 философии как системе

Если философия есть система познания разумом, то уже тем самым она в достаточной мере отличается от критики чистого разума, которая хотя и содержит философское исследование возможности такого познания, но не составляет части подобной системы, а только выдвигает и разбирает самое идею такой системы .

Система может быть разделена сначала на две части— формальную и материальную, из них первая (логика) охватывает одну лишь форму мышления в системе правил, вторая (реальная часть) систематически рассматривает предметы мысли, поскольку возможно их познание разумом посредством понятий.

Эта реальная система философии сама может быть разделена — не иначе как в соответствии с первоначальным различием ее объектов и основывающимся на нем существенным различием принципов науки, которые она содержит, — на теоретическую и практическую философию; так что одна часть должна быть философией природы, другая — философией нравов; первая может содержать также и эмпирические принципы, вторая же (поскольку свобода безусловно не может быть предметом опыта) — только чистые априорные принципы.

Однако по вопросу о том, что следует считать практическим в том смысле, чтобы оно было достойным

==101

стать предметом практической философии, имеются большие недоразумения, которые приносят вред самому способу изложения науки. Полагали, что к практической философии можно причислить политику, политическую экономию, правила домоводства, а также искусство обхождения, предписания для [сохранения] здоровья и для диететики души и тела (почему вообще не все ремесла и искусства?), поскольку все они содержат в себе некоторую совокупность практических положений. Однако практические положения хотя и отличаются от теоретических, которые содержат в себе возможность вещей и их определения, по способу представления, но из-за этого отнюдь еще не отличаются от них по содержанию; [по содержанию отличаются от них] лишь те, которые рассматривают основанную на законах свободу. Прочие в своей совокупности суть не более как теория того, что относится к природе вещей, примененная лишь к тому способу, каким они могут быть произведены нами согласно некоему принципу, т. е. как может быть представлена возможность их через произвольное действие (которое также принадлежит к естественным причинам). Так, решение проблемы механики — найти отношение соответствующих плеч рычага для данной силы, которая должна находиться в равновесии с данной тяжестью, — хотя и выражено в практической формуле, но содержит не что иное, как теоретическое положение о том, что длина плеч рычага обратно пропорциональна силе и тяжести, если они находятся в равновесии; только представлена эта пропорция по своему происхождению как возможная через причину, определяющее основание которой есть представление об указанной пропорции (представление нашего произвола). Так же обстоит дело со всеми практическими положениями, которые касаются лишь создания предметов. Если даются предписания о том, как содействовать своему счастью, и речь идет, например, лишь о том, что надо делать по отношению к себе как лицу, чтобы было доступно счастье, то лишь внутренние условия возможности счастья, такие, как непритязательность, умеренность склонностей, которые не должны становитьс

==102

страстями, и т. д., представляются как принадлежащие природе субъекта. Вместе с тем способ создания такого равновесия представляется как каузальность, возможная благодаря нам самим, стало быть, все представляется как непосредственное следствие из теории объекта в связи с теорией о нашей собственной природе (нас самих как причине). Поэтому практическое предписание отличается здесь, правда, от теоретического по формуле, но не по содержанию, следовательно, нет необходимости в особого рода философии, чтобы постигнуть эту связь оснований с их следствиями. Одним словом, все практические положения, которые выводят из произвола как причины то, что может содержать природа, относятся в совокупности к теоретической философии как познанию природы. Лишь те практические положения, которые дают закон свободе, специфически отличаются от первых по содержанию. О первых можно сказать: они составляют практическую часть философии природы, но лишь последние создают особую практическую философию.

Примечание

Очень важно точно определить философию по ее частям и для этой цели не причислять к членам деления философии как системы то, что есть лишь следствие или применение философии к данным случаям, не требующее особых принципов.

Практические положения отличаются от теоретических либо принципами, либо следствиями. В последнем случае они не составляют особой части науки, а принадлежат к теоретической части как особый вид следствий из нее. Возможность же вещей согласно законам природы существенно отличается по своим принципам от возможности их согласно законам свободы. Но это различие состоит не в том, что в последнее случае причина полагается в воле, а в первом — помимо воли в самих вещах; действительно, если воля следует тем же принципам, из которых рассудок усматривает, что предмет возможен согласно им как законам природы, то положение, которое содержит возможность

==103

предмета через каузальность произвола, можно сколько угодно называть практическим положением, однако в принципе оно совершенно не отличается от теоретических положений, касающихся природы вещей; скорее, оно должно заимствовать от них свой [принцип], чтобы дать представление об объекте в действительности.

Следовательно, практические положения, содержание которых касается лишь возможности представляемого объекта (через произвольное действие), суть лишь разное применение полного теоретического знания и не могут составить особой части науки. Практическая геометрия как обособленная наука есть бессмыслица, хотя [в геометрии — ] в этой чистой науке — содержится очень много практических положений, большинство которых нуждается в качестве проблем в особом указании для решения. Задача: с помощью данной линии и данного прямого угла построить квадрат — представляет собой практическое положение, но она чистое следствие из теории. Землемерие (agrimensoria) также никак не может присвоить себе имя практической геометрии и вообще называться особой частью геометрии; оно принадлежит к схолиям этой последней, а именно к использованию этой науки в [практических] делах *.

Даже в науке о природе, которая основывается на эмпирических принципах, а именно в физике в собственном смысле слова, практические действия (Verrichtungen) под названием экспериментальной физики, имеющие

* Эта чистая и потому возвышенная наука как будто умаляет свое достоинство, признаваясь, что она в качестве элементарной геометрии нуждается в орудиях, хотя бы лишь в двух, для построения своих понятий, а именно в циркуле и линейке;

такое построение она называет, однако, геометрическим, построение же высшей геометрии — механическим, так как для построения понятий высшей геометрии требуются более сложные машины. Однако и под первыми понимают не действительные орудия (circinus et regula), которые никогда не смогли бы создать данные фигуры с математической точностью; они должны a priori означать лишь простейшие способы изображать воображение, которому не может подражать ни один инструмент.

==104

целью открыть дотоле неизвестные законы природы, не дают никакого права называть их практической физикой (которая также есть бессмыслица) как частью философии природы. В самом деле, принципы, в соответствии с которыми мы ставим опыты, всегда должны быть сами взяты из знания о природе, стало быть из теории. Именно это имеет силу для практических предписаний, которые касаются произвольного создания в нас того или иного душевного состояния (например, состояния возбуждения или обуздания воображения, удовлетворения или ослабления склонностей). Не существует практической психологии как особой части философии человеческой природы. Дело в том, что принципы возможности состояния человека посредством искусства должны быть заимствованы из принципов возможности наших определений, из свойств нашей природы, и хотя они заключаются в практических положениях, все же эти положения не составляют практической части эмпирической психологии, так как не имеют особых принципов, а относятся лишь к ее схолиям.

Вообще практические положения (они могут быть чисто априорными или эмпирическими), если они непосредственно утверждают возможность объекта через наш произвол, всегда принадлежат к знанию о природе и к теоретической части философии. Лишь те положения, которые прямо излагают в качестве необходимого определение того или иного действия лишь через представление его формы (согласно законам вообще), безотносительно к средствам производимого им объекта, — лишь эти положения могут и должны иметь свои отличительные принципы ([заключенные! в идее свободы). И даже если они на этих принципах основывают понятие объекта воли (высшее благо), то это последнее лишь косвенно, как следствие, принадлежит к практическому предписанию (которое называется теперь нравственным). Возможность его также нельзя усмотреть посредством знания о природе (теории). Таким образом, только указанные положения под названием практической философии принадлежат к особой части системы познания разумом.

==105

Все прочие положения об исполнении [чего-то], к какой бы науке они ни примыкали, могут во избежание двусмысленности вместо практических называться техническими1 положениями. В самом деле, они относятся к искусству осуществлять то, чего хотят, чтобы оно было; в завершенной теории это искусство всегда есть только следствие, а не существующая сама по себе часть того или иного рода наставления. Таким образом, все предписания умения относятся к технике * и, стало быть, к теоретическому познанию природы как его следствия. В будущем мы будем пользоваться словом техника также и тогда, когда предметы природы рассматриваются лишь так, как если бы их возможность основывалась на искусстве. В этих случаях суждения не теоретические и не практические (в указанном здесь смысле), поскольку они не определяют ни свойств объекта, ни способа его создания, а судят о самой природе, но лишь по аналогии с искусством, и притом в субъективном отношении к нашей познавательной способности, а не в объективном отношении к предметам. Здесь мы будем называть техническими не сами суждения, а способность суждения, на законах которой они основываются, и в соответствии

  * Здесь место исправить ошибку, которую я допустил в «Основах метафизики нравов». В самом: деле, после того как я сказал об императивах умения, что они предписывают лишь условно, а именно при условии чисто возможных, т. е. проблематических, целей, я назвал подобные практические предписания проблематическими императивами; в этом выражении, однако, заключено противоречие. Я должен был бы назвать их техническими, т. е. императивами искусства. Прагматические императивы, или правила благоразумия, которые предписывают при условии действительной и даже субъективно необходимой цели, теперь, правда, также подпадают под технические (ведь что же такое благоразумие, если не умение использовать для своих намерении свободных людей и даже их природные задатки и склонности?). Однако то обстоятельство, что цель, которую мы выдвигаем перед собой и другими, а именно собственное счастье, не принадлежит к числу чисто произвольных целей, дает право на особое название этого технического императива, так как задача требует определения не только того, каким способом осуществить цель, как это требуется при техническом императиве, но и того, что составляет самое эту цель (т. е. счастье); при общих технических императивах это должно считаться известным.

==106

с ней также и природу. Эта техника, поскольку она не содержит объективно определяющих положений, составляет часть не доктринальной философии, а лишь критики нашей познавательной способности.

II. О системе высших познавательных способностей, которая лежит в основе философии

Если речь идет о делении не философии, а нашей способности априорного познания посредством понятий (высшей способности), т. е. о критике чистого разума, рассматриваемого, однако, только со стороны его способности мыслить (где чистый способ созерцания не принимается во внимание), то систематическое изложение способности мышления делится на три части, а именно: во-первых, способность познания общего (правил) — рассудок, во-вторых, способность подведения особенного под общее — способность суждения и, в-третьих, способность определения особенного через общее (способность выведения принципов), т. е. разум.

Критика чистого теоретического разума, которая была посвящена рассмотрению источников всякого априорного познания (стало быть, и того, что в нем относится к созерцанию), выявила законы природы, критика практического разума — закон свободы, и, таким образом, априорные принципы для всей философии теперь уже, кажется, полностью изложены.

Но если рассудок дает a priori законы природы, а разум — законы свободы, то по аналогии можно ожидать, что способность суждения, которая осуществляет связь между обеими способностями, дает для этого, так же как и они, свои отличительные априорные принципы и, возможно, заложит основу для особой част философии; и тем не менее последняя может как система состоять только из двух частей.

Однако способность суждения столь особая, вовсе не самостоятельная познавательная способность, что она в отличие от рассудка не дает понятий, а в отличие от разума не дает идей о каком-либо предмете, так как она представляет собой способность только подводить под понятия, данные не ею (anderweitig gegebene).

==107

Следовательно, если должно существовать понятие или правило, первоначально возникшее из способности суждения, то оно должно быть понятием о вещах природы в той мере, в какой природа сообразуется с нашей способностью суждения, и, значит, о таком свойстве природы, о котором можно составить понятие лишь при условии, что ее устройство сообразуется с нашей способностью подводить данные частные законы под более общие, которые не даны. Иными словами, это должно было бы быть понятие о целесообразности природы для нашей способности познавать ее, поскольку для этого требуется, чтобы мы могли судить об особенном как о содержащемся в общем и подводить его под понятие некоей природы.

Таким понятием служит понятие опыта как системы по эмпирическим законам. В самом деле, хотя опыт составляет систему по трансцендентальным законам, содержащим условие возможности опыта вообще, однако возможно столь бесконечное многообразие эмпирических законов и столь большая разнородность форм природы, относящихся к частному опыту, что понятие о системе по этим (эмпирическим) законам должно быть совершенно чуждо рассудку, и нельзя понять возможность, а тем более необходимость такого целого. Но, несмотря на это, частный опыт, всецело связный согласно постоянным принципам, нуждается и в этой систематической связи эмпирических законов, чтобы стало возможным для способности суждения подводить особенное под общее, хотя все еще и эмпирическое, и так далее вплоть до высших эмпирических законов и соответствующих им природных форм, стало быть, рассматривать агрегат данных частного опыта как их систему; ведь без этой предпосылки не может быть никакой всеохватывающей закономерной связи *, т. е. их эмпирического единства.

* Возможность опыта вообще есть возможность эмпирических знаний как синтетических суждений. Следовательно, она не может быть аналитически выведена из одних лишь сравниваемых восприятии (как обычно думают), так как соединение двух различных восприятии в понятии объекта (для его познания) есть синтез, который делает возможным эмпирическое познание,

==108

Эта сама по себе (согласно всем понятиям рассудка) случайная закономерность, которую предполагает в природе способность суждения (лишь ради себя самой), есть формальная целесообразность природы, которую мы безусловно допускаем в ней. Этим не утверждается ни теоретическое познание природы, ни практический принцип свободы, тем не менее, однако, дается принцип для рассмотрения и исследования природы, чтобы искать общие законы для того или иного частного опыта, принцип, в соответствии с которым мы должны осуществить этот опыт, чтобы выявить то систематическое соединение, которое необходимо для связного опыта и a priori предполагать которое мы имеем полное основание.

Понятие, первоначально возникающее из способности суждения и свойственное лишь ей, есть понятие о природе как искусстве, иными словами, понятие о технике природы в отношении ее частных законов. Это понятие не обосновывает никакой теории и, так же как логика, не содержит познания объектов и их свойств, а дает лишь некий принцип для продвижения согласно законам опыта, благодаря чему становится возможным изучение природы. Однако это не обогащает знание природы ни одним частным объективным законом, а только устанавливает для способности суждения максимуму

т е. опыт, не иначе как по принципам синтетическою единства явлений, т. е. согласно основоположениям, которыми явления подводятся под категории. Эти эмпирические знания в соответствии с тем, что они необходимо имеют общего (а именно указанные трансцендентальные законы природы), составляют аналитическое единство всякого опыта, но не то синтетическое единство опыта как системы, которое соединяет эмпирические законы под одним принципом также по тому, в чем они отличаются друг от друга (и где многообразие их может доходить до бесконечности). То, что категория есть в отношении каждого частного опыта, — это целесообразность или соответствие природы (также и в отношении ее частных законов) нашей способности суждения, согласно которой она представляется не только как механическая, но также и как техническая; понятие, которое в отличие от категории объективно не определяет синтетического единства, однако субъективно дает принципы, служащие путеводной нитью в изучении природы.

==109

наблюдать природу в соответствии с ним и сопоставлять с ним формы природы.

Философия как доктринальная система познания природы, а также свободы не приобретает этим новой части; ведь представление о природе как искусстве есть лишь идея, которая служит принципом для нашего изучения природы, стало быть только для субъекта, чтобы мы в агрегат эмпирических законов, как таковых, внесли, насколько это возможно, связь как в систему, приписывая природе отношение к этой нашей потребности. Наше понятие о технике природы как эвристический принцип рассмотрения ее будет, напротив, относиться к критике нашей познавательной способности, которая показывает, что побуждает нас составлять такое представление о технике природы, откуда происходит эта идея и имеется ли она в априорном источнике, а также какова сфера и границы применения этой идеи; иными словами, такое исследование будет частью системы критики чистого разума, а не доктринальной философии.

III. О системе всех способностей человеческой души

Все способности человеческой души без исключения мы можем свести к трем: к познавательной способности, чувству удовольствия и неудовольствия и способности желания. Правда, философы, заслуживающие, впрочем, всяческой похвалы за основательность своего образа мыслей, объявили это различие лишь мнимым и стремились свести все способности к одной только познавательной способности. Однако можно очень легко показать, и с некоторых пор уже поняли, что подобная попытка внести единство в это многообразие способностей, попытка, предпринятая вообще-то в подлинно философском духе, тщетна. В самом деле, всегда существует большое различие между представлениями, поскольку они, будучи соотнесены только с объектом и единством осознания их, принадлежат к познанию, а также между объективным отношением, когда они, рассматриваемые также как причина действительности этого объекта, причисляются к способности желания,

К оглавлению

==110

и их отношением только к субъекту, когда они сами по себе суть основания для того, чтобы просто обрести свое существование в субъекте и постольку рассматриваться в соотношении с чувством удовольствия. Это чувство безусловно не есть познание и не дает познания, хотя и может предполагать его в качестве определяющего основания.

Соединение познания предмета с чувством удовольствия и неудовольствия от его существования, или определение способности желания к созданию предмета эмпирически, правда, достаточно известно, но так как эта связь не основывается ни на каком априорном принципе, то способности души образуют лишь агрегат, а не систему. Теперь удается, правда, выявить a priori связь между чувством удовольствия и двумя другими способностями, и, когда мы связываем априорное познание, а именно понятие разума о свободе, со способностью желания в качестве определяющего основания ее, мы находим в этом объективном определении и чувство удовольствия, субъективно содержащееся в определении воли. Однако по способу [соединения] познавательная способность связана со способностью желания не через посредство удовольствия или неудовольствия. В самом деле, удовольствие или неудовольствие не предшествует способности желания, а либо только следует за определением последней, либо, возможно, есть не что иное, как ощущение этой определимости воли через разум, следовательно, но представляет собой особого чувства и специфической восприимчивости, которая требовала бы особого подразделения свойств души. А так как в расчленении способностей души вообще неоспоримо дано чувство удовольствия, которое, будучи свободным от определения способности желания, может стать, скорее, определяющим основанием последней, а для соединения чувства удовольствия с двумя другими способностями в одной системе требуется, чтобы оно, как и обе другие способности, покоилось не на чисто эмпирических основаниях, но и на априорных принципах, — то для идеи философии как системы потребуется также (хотя и не доктрина, но все же) критика чувства удовольствия и

==111

неудовольствия, поскольку она обоснована не эмпирически .

Способность познания согласно понятиям имеет свои априорные принципы в чистом рассудке (в его понятии о природе), способность желания — в чистом разуме (в его понятии о свободе). Таким образом, среди свойств души вообще остается еще промежуточная способность, или восприимчивость, а именно чувство удовольствия и неудовольствия, так же как среди высших познавательных способностей остается промежуточная способность суждения. Что может быть естественнее, чем предположение, что способность суждения также будет содержать априорные принципы для чувства удовольствия и неудовольствия?

И без решения вопроса о возможности этой связи здесь нельзя не признать некоторое соответствие между способностью суждения и чувством удовольствия, чтобы служить ему определяющим основанием или находить в нем это основание: если при делении способности познания посредством понятий рассудок и разум соотносят свои представления с объектами, чтобы получить понятия о них, то способность суждения соотносится исключительно с субъектом и сама по себе не порождает никаких понятий о предметах. Точно так же если при общем делении способностей души вообще познавательная способность и способность желания содержат объективное отношение между представлениями, то, напротив, чувство удовольствия и неудовольствия есть лишь восприимчивость определения субъекта, так что если способность суждения вообще должна определять нечто само по себе, то этим нечто могло бы быть, пожалуй, только чувство удовольствия, и, наоборот, если чувство удовольствия вообще должно иметь априорный принцип, то только в способности суждения.

IV. Об опыте как системе для способности суждени

Мы видели в «Критике чистого разума», что вся природа как совокупность всех предметов опыта составляет систему по трансцендентальным законам, а именно таким, которые a priori дает сам рассудок (т. е.

==112

для явлений, поскольку они, будучи связаны в сознании, должны составлять опыт). Именно поэтому и опыт должен составлять (в идее) систему возможных эмпирических знаний по общим и частным законам, если только он, рассматриваемый объективно, вообще возможен. В самом деле, этого требует единство природы, согласно принципу всеобщей связи всего того, что содержится в этой совокупности всех явлений. Постольку опыт вообще следует рассматривать согласно трансцендентальным законам рассудка как систему, а не просто как агрегат.

Но из этого не следует, что природа и по эмпирическим законам представляет собой систему, постижимую для человеческой познавательной способности, и что людям доступна (moglich) всеобщая систематическая связь ее явлений в опыте, а стало быть, возможен сам опыт как система. В самом деле, многообразие и неоднородность эмпирических законов могли бы быть столь большими, что хотя иногда для нас и было бы возможно связывать восприятия в опыт согласно случайно открытым частным законам, но никогда не было бы возможно приводить самые эти эмпирические законы к единству родства под общим принципом, а именно в том случае, как это само по себе возможно (по крайней мере насколько рассудок может решить a priori), если многообразие и неоднородность этих законов, а также сообразных с ними природных форм [были бы] бесконечно велики [и] представляли бы нам их в виде грубого хаотического агрегата, не обнаруживая ни малейшего следа системы, хотя мы должны предполагать таковую по трансцендентальным законам.

В самом деле, единство природы во времени и пространстве и единство возможного для нас опыта есть одно и то же, так как природа есть совокупность одних лишь явлений (способов представления), которая может иметь свою объективную реальность исключительно в опыте; опыт же сам в качестве системы по эмпирическим законам должен быть возможен, если природу (как это и должно быть) мыслят как систему. Следовательно, то, что указанная вызывающая беспокойство безграничная неоднородность эмпирических законов и

==113

разнородность природных форм не свойственна природе, а, скорее, благодаря сродству частных законов под более общими пригодна для опыта как эмпирической системы, есть субъективно необходимое трансцендентальное предположение.

Это предположение составляет трансцендентальный принцип способности суждения. В самом деле, способность суждения есть не только способность подводить особенное под общее (понятие которого дано), но и, наоборот, способность находить общее для особенного. Рассудок же в своем трансцендентальном законодательстве природы отвлекается от всякого многообразия возможных эмпирических законов; он принимает во внимание в ней только условия возможности опыта вообще согласно его форме. Следовательно, в рассудке нельзя обнаружить указанный принцип сродства частных законов природы. Лишь способность суждения, которой надлежит подводить частные законы — также по тому, чем они отличаются от тех же всеобщих законов природы, — под более высокие, хотя все еще эмпирические, законы, должна положить такой принцип в основу своего образа действий; ведь в блуждании  среди природных форм, соответствие которых с общими им эмпирическими, но более высокими законами способность суждения рассматривала бы, однако, как совершенно случайное, было бы еще более случайно, если бы особые восприятия порой оказывались, к счастью, пригодными для эмпирических законов;

скорее, однако, многообразные эмпирические законы подходили бы для систематического единства познания природы в возможном опыте, [взятом] во всем своем контексте, не предполагая подобной формы в природе посредством априорного принципа.

Все эти пущенные в ход формулы: природа идет кратчайшим путем — она ничего не делает напрасно — она не совершает скачка в многообразии форм (continuum formarurn) — она богата видами, но при этом скупа в родах и т. п. — представляют собой не что иное, как именно то же трансцендентальное выражение способности суждения, [заключающееся в том, чтобы] установить принцип для опыта как системы, а потому и дл

==114

своих собственных нужд. Ни рассудок, ни разум не могут a priori обосновать подобный закон природы. В самом деле, не трудно заметить, что природа в ее чисто формальных законах (благодаря чему она вообще есть предмет опыта) сообразуется с нашим рассудком, но в отношении частных законов, их многообразия и неоднородности она свободна от всех ограничений нашей законодательствующей познавательной способности; и это не более как предположение способности суждения — ради собственного применения постоянно восходить от эмпирически особенного к более общему, также эмпирическому, для объединения эмпирических законов, которое устанавливает указанный принцип. Опыту также никак нельзя приписать подобный принцип, так как лишь при наличии этого принципа возможно придать опыту систематический характер.

V. О рефлектирующей способности суждени

Способность суждения можно рассматривать либо просто как способность рефлектировать согласно некоторому принципу о данном представлении ради понятия, возможного благодаря этому, либо как способность определять лежащее в основе понятие данным эмпирическим представлением. В первом случае она рефлектирующая, во втором — определяющая способность суждения. Рефлектировать же (размышлять) означает сравнивать и соединять данные представления либо с другими, либо со своей познавательной способностью по отношению к понятию, возможному благодаря этому. Рефлектирующую способность суждения называют также способностью рассуждения (facultas dijudicandi).

Рефлектирование (которое совершается даже у животных, правда, только инстинктивно, а именно не по отношению к понятию, получаемому благодаря этому, а по отношению к определяемой этим склонности) так же требует для нас принципа, как и акт определения, при котором понятие об объекте, положенное в основу, предписывает способности суждения правила и, следовательно, заменяет принцип.

==115

Принцип рефлексии о данных предметах природы заключается в том, что для всех природных вещей можно найти эмпирически определенные понятия *. Этот принцип означает, что в продуктах природы всегда можно предполагать форму, которая возможна по всеобщим познаваемым для нас законам. В самом деле, если бы мы не могли предполагать это и не положили этого принципа в основу нашего рассмотрения эмпирических представлений, то всякое рефлектирование проводилось бы наугад и вслепую, стало быть, без уверенности в том, что оно будет соответствовать природе.

В отношении всеобщих понятий природы, только среди которых вообще возможно то или иное понятие опыта (без особого эмпирического определения), рефлекси

* Этот принцип с первого взгляда не представляется синтетическим и трансцендентальным суждением, а кажется, скорее, тавтологическим и принадлежащим только к логике. Ведь логика учит, как можно сравнивать данное представление с другими и как можно составлять понятие благодаря тому, что выявляют в качестве признака для всеобщего применения то, что это представление имеет общего с отличными от него [представлениями]. Но логика ничего не говорит о том, должна ли природа раскрыть для каждого объекта еще и многие другие [объекты] в качестве предметов для сравнения, которые имеют с ним что то общее в форме: скорее, это условие возможности применения логики к природе составляет принцип представления о природе как системе для нашей способности суждения, системе, в которой многообразие, разделенное на роды и виды, делает возможным посредством сравнения привести все встречающиеся природные формы к понятиям (большей или меньшей всеобщности). Правда, уже чистый рассудок учит (но также посредством синтетических основоположений) мыслить все вещи природы как содержащиеся в некоей трансцендентальной системе по априорным понятиям (категориям); но лишь способность суждения, которая ищет понятия также и для эмпирических представлении, как таковых (рефлектирующая), должна кроме этого допускать для этой цели, что природа в ее безграничном многообразии осуществила такое деление его на роды и виды, которое позволяет нашей способности суждения обнаружить полное согласие при сравнении природных форм и дойти до эмпирических понятий и их связи между собой посредством восхождения к более общим, также эмпирическим понятиям, т. е. способность суждения предполагает систему природы также и по эмпирическим законам, и предполагает ее a priori, следовательно, посредством трансцендентального принципа.

==116

имеет уже свое предуказание (Anweisung) в понятии природы вообще, т. е. в рассудке, и способность суждения не нуждается в особом принципе рефлексии, а схематизирует рефлексию a priori и применяет эти схемы к каждому эмпирическому синтезу, без которого не было бы возможно ни одно суждение опыта. Способность суждения действует здесь в своей рефлексии так же, как определяющая способность, и ее трансцендентальный схематизм служит ей также правилом, под которое подводятся данные эмпирические созерцания.

Но для таких понятий, которые еще следует найти для данных эмпирических созерцаний и которые предполагают частный закон природы — лишь в соответствии с ним возможен частный опыт, — способность суждения нуждается в отличительном, так же трансцендентальном принципе своей рефлексии, и нельзя в свою очередь указывать ей на уже известные эмпирические законы и превращать рефлексию просто в сравнение эмпирических форм, для которых уже имеются понятия. В самом деле, возникает вопрос, как можно надеяться на то, чтобы посредством сравнения восприятие прийти к эмпирическим понятиям о том, что обще различным природным формам, если природа (как это можно полагать) наделила эти формы вследствие большого различия между своими эмпирическими законами столь большой неоднородностью, что все или по крайней мере большая часть сравнений были бы напрасными [в попытке] установить среди них полное согласие и иерархию видов и родов. Всякое сравнение эмпирических представлений, для того чтобы познать в природных вещах эмпирические законы и сообразные с ними специфические формы, согласующиеся, однако, в результате сравнения их с другими также и в роде, все же предполагает, чтобы природа соблюдала некоторую соразмерную нашей способности суждения экономность в отношении своих эмпирических законов, а также понятное для нас единообразие, и это предположение должно в качестве априорного принципа способности суждения предшествовать всякому сравнению.

==117

Таким образом, рефлектирующая способность суждения, чтобы подвести данные явления под эмпирические понятия об определенных природных вещах, обращается с ними не схематически, а технически, нечисто механически, словно инструмент, управляемый рассудком и чувствами, а с искусством, согласно всеобщему, но в то же время неопределенному принципу целесообразного устройства природы в некоей системе, как бы ради нашей способности суждения при соответствии между частными законами природы (о которых рассудок не говорит ничего) и возможностью опыта как системы. Без этого предположения мы не можем надеяться на то, чтобы ориентироваться в лабиринте многообразия возможных частных законов. Следовательно, сама способность суждения делает a priori технику природы принципом своей рефлексии не для того, чтобы объяснить или, точнее, определить ее или дать для этого объективное определяющее основание всеобщих понятий природы (из познания вещей самих по себе) — этого она не в состоянии, — а лишь для того, чтобы она вообще могла рефлектировать сообразно своему собственному субъективному закону, в соответствии со своей потребностью, но в то же время в согласии с законами природы.

Принцип рефлектирующей способности суждения, благодаря которому природа мыслится как система по эмпирическим законам, есть, однако, лишь принцип для логического применения способности суждения; по своему происхождению он, правда, трансцендентальный принцип, но лишь для того, чтобы a priori рассматривать природу как пригодную для логической системы ее многообразия под эмпирическими законами.

Логическая форма той или иной системы состоит в одном лишь делении данных общих понятий (таково здесь понятие природы вообще), с тем чтобы особенное (здесь — эмпирическое) с его различиями мыслить согласно некоторому принципу как подводимое под общее. Для этого, если действовать эмпирически и от особенного восходить к общему, требуются классификация многообразного, т. е. сравнение между собой многих

==118

классов, каждый из которых подчинен определенному понятию, и, когда эти понятия даны в полном объеме согласно общему им признаку, подведение их под более высокие классы (роды), пока не дойдут до понятия, содержащего в себе принцип всей классификации (и составляющего высший род). Если же начинают с общего понятия, чтобы посредством полного деления низойти к особенному, то такое действие называется спецификацией многообразного под данным понятием, так как совершается переход от высшего рода к низшему (подродам или видам) и от видов к подвидам. Более правильно, если, вместо того чтобы сказать (как при обычном словоупотреблении), что необходимо специфицировать особенное, подчиненное общему, говорят, что специфицируют общее понятие, подводя под него многообразное. В самом деле, род (рассматриваемый логически) есть как бы материя, или первичный (rohe) субстрат, который природа перерабатывает посредством множества определений в особые виды и подвиды, и потому можно сказать, что природа специфицирует себя самое согласно некоторому принципу (или идее системы), по аналогии с употреблением этого слова у правоведов, когда они говорят о спецификации некоторых грубых материй *.

Теперь ясно, что рефлектирующая способность суждения по своей природе не может предпринять попытки классифицировать всю природу по ее эмпирическим различиям, если она не предполагает, что природа специфицирует даже свои трансцендентальные законы по какому-то принципу. Этот принцип может быть только принципом соответствия с умением самой способности суждения находить в безмерном многообразии вещей достаточное родство их согласно возможным эмпирическим законам, дабы иметь возможность подводить эти вещи под эмпирические понятия (классы), а последние — под более общие законы (высшие роды) и доходить таким образом до эмпирической системы природы. — Подобно тому как такая классификаци

* Аристотелевская школа 2 также называла род материей, а специфическое отличие — формой.

==119

не есть обычное опытное знание, а имеет искусственный характер, так и природа, если она мыслится таким образом, что она специфицирует себя согласно такому принципу, рассматривается как искусство. Следовательно, способность суждения необходимо a priori связана с принципом техники природы, которая, согласно трансцендентальным законам рассудка, тем отличается от номотетики 3 природы, что номотетика может пользоваться своим принципом как законом, техника же природы — лишь как необходимым предположением.

Следовательно, отличительный принцип способности суждения таков: природа специфицирует для способности суждения свои всеобщие законы в эмпирические сообразно с формой логической системы.

Здесь возникает понятие некоторой целесообразности природы, и притом как специфическое понятие рефлектирующей способности суждения, а не разума: цель полагают вовсе не в объекте, а исключительно в субъекте, и притом лишь в его способности рефлектировать. — В самом деле, целесообразным мы называем то, существование чего, как нам кажется, предполагает представление о той же вещи. Законы же природы, которые так устроены и соотнесены друг с другом, как если бы их создала способность суждения для своих собственных нужд, имеют сходство с возможностью вещей, которая предполагает представление об этих вещах как их основание. Следовательно, с помощью своего принципа способность суждения мыслит себе целесообразность природы в спецификации ее форм посредством эмпирических законов.

Но тем самым мыслятся целесообразными не сами эти формы, а лишь их соотношение и пригодность, несмотря на их большое многообразие, для логической системы эмпирических понятий. — Если бы природа ничего больше не показывала нам, кроме этой логической целесообразности, то хотя у нас и была бы уже причина восхищаться ею в этом, поскольку, исходя из всеобщих законов рассудка, мы не можем указать для этого никакого основания, однако вряд ли кто другой, кроме трансцендентального философа, мог бы так восхищаться, и даже он не смог бы назвать какой-либо

К оглавлению

==120

определенный случай, где эта целесообразность обнаруживалась бы in concreto, а должен был бы мыслить ее лишь в общих чертах.

VI. О целесообразности природных форм как множества особенных систем

То, что природа специфицирует себя в своих эмпирических законах так, как это необходимо для возможного опыта как системы эмпирического знания, — эта форма природы содержит логическую целесообразность, а именно целесообразность ее соответствия субъективным условиям способности суждения в отношении возможной связи эмпирических понятий в совокупности опыта. Но из нее никак нельзя сделать вывод о пригодности природы для реальной целесообразности в ее продуктах, т. е. для того, чтобы производить отдельные вещи в форме систем — ведь в соответствии с созерцанием эти вещи всегда могли бы быть не более как агрегатами и тем не менее возможными по   эмпирическим законам, связанным с другими [законами] в системе логического деления, — без надобности предполагать для их особой возможности специально для этого составленное понятие как условие последней, стало быть, лежащую в ее основе целесообразность природы. Так мы рассматриваем почвы, камни, минералы и т. п. как не имеющие какой-либо целесообразной формы, просто как агрегаты, однако они столь родственны по внутреннему характеру и основам познания их возможности, что оказываются пригодными для классификации вещей в системе природы под эмпирическими законами , не обнаруживая в них самих какой-либо формы системы.

Поэтому под абсолютной целесообразностью природных форм я понимаю такой внешний вид или же такое внутреннее строение их, в основу возможности которых должна быть положена идея о них в нашей способности суждения. В самом деле, целесообразность есть закономерность случайного, как такового. В отношении своих продуктов как агрегатов природа действует механически, только как природа; в отношении же них как

==121

систем, например в кристаллических образованиях, во всевозможных формах цветов или во внутреннем строении растений и животных, [она действует] технически, т.е. также как искусство. Различие этих обоих способов рассматривать порождения природы (Naturwesen) проводит одна лишь рефлектирующая способность суждения, которая очень хорошо может [делать] это и, вероятно, должна допускать то, чего ей не предоставила в отношении возможности самих объектов определяющая [способность суждения] (подчиненная принципам разума), которая, быть может, хотела бы свести все к механическому способу объяснения; ведь вполне совместимы механическое объяснение явления, составляющее дело разума в соответствии с объективными принципами, и техническое правило рассмотрения того же самого предмета по субъективным принципам рефлексии о нем.

Хотя принцип способности суждения о целесообразности природы в спецификации ее всеобщих законов никоим образом не простирается так далеко, чтобы заключать от него к порождению самих по себе целесообразных природных форм (так как система природы по эмпирическим законам возможна и без них и лишь ее имела основание постулировать способность суждения), и эти формы должны быть даны исключительно опытом, — однако, поскольку мы имеем основание установить для природы в ее частных законах принцип целесообразности, всегда остается возможным и дозволенным, если опыт показывает нам целесообразные формы в продуктах природы, приписывать эти формы тому же основанию, на котором может покоиться целесообразность.

Хотя само это основание могло бы находиться даже в сфере сверхчувственного и выходить из круга возможных для нас воззрений на природу, однако уже благодаря этому мы добились того, что для находимой в опыте целесообразности природных форм имеем трансцендентальный принцип целесообразности природы в способности суждения; этот принцип хотя и недостаточен для объяснения возможности таких форм, все же позволяет по крайней мере применять к природе

==122

и к ее закономерности такое особое понятие, как понятие целесообразности, хотя оно и не может быть объективным понятием природы, а просто берется из субъективного отношения природы к одной из способностей души.

VII. О технике способности суждения как основании идеи о технике природы

Только способность суждения, как было показано выше, делает возможным, даже необходимым, помимо механической необходимости природы мыслить в ней также и целесообразность, без предположения которой было бы невозможно систематическое единство в исчерпывающей классификации особенных форм по эмпирическим законам. Прежде всего было показано, что, поскольку данный принцип целесообразности есть лишь субъективный принцип деления и спецификации природы, он ничего не определяет в отношении форм продуктов природы. Следовательно, таким образом эта целесообразность осталась бы только в понятиях, и хотя для логического применения способности суждения в опыте устанавливается максима единства природы согласно ее эмпирическим законам ради применения разума к ее объектам, но в природе предметы этого особого вида систематического единства, а именно единства согласно представлению о цели, не даются как продукты, соответствующие этой форме природы. — Каузальность природы в отношении формы, ее продуктов как целей я буду называть техникой природы. Она противопоставляется механике природы, которая заключается в ее каузальности через связь многообразного без какого-либо понятия, лежащего в основе способа ее соединения, примерно так же, как те или иные подъемные механизмы, которые могут давать эффект для какой-либо цели и без идеи, положенной в ее основу; например, рычаг, наклонную плоскость мы назовем, правда, машинами, но не произведениями искусства, так как хотя они и могут быть применены для каких-то целей, но возможны не только по отношению к ним.

==123

Первый вопрос, возникающий здесь, следующий:

«Как может быть воспринята техника природы в ее продуктах?» Понятие целесообразности вовсе не конститутивное понятие опыта, не определение явления, относящееся к эмпирическому понятию об объекте;

ведь это понятие не категория. В нашей способности суждения мы воспринимаем целесообразность, поскольку она просто рефлектирует о данном объекте, будь то о его эмпирическом созерцании, дабы привести это созерцание к какому-нибудь понятию (неясно какому), или о самом эмпирическом понятии, дабы привести содержащиеся в нем законы к общим им принципам. Следовательно, способность суждения есть, собственно, техническая [способность]; природа же представляется технической лишь постольку, поскольку она согласуется с указанным образом действий способности суждения и делает его необходимым. Мы сразу же покажем способ, каким понятие рефлектирующей способности суждения, которое делает возможным внутреннее воспринимание целесообразности представлений, может быть применено также и к представлению об объекте как содержащемуся в нем.

Для каждого эмпирического понятия требуется три акта самодеятельной способности познания: 1. Схватывание (apprehensio) многообразного [содержания] созерцания. 2. Апперцепция, т. е. синтетическое единство осознания этого многообразия в понятии объекта (apperceptio comprehensiva). 3. Изображение (exhibitio) предмета, который соответствует этому понятию в созерцании. Для первого акта требуется воображение, для второго — рассудок, для третьего — способность суждения, которая, если дело идет об эмпирическом понятии, будет определяющей способностью суждения.

Но так как в чистой рефлексии о восприятии дело идет не об определенном понятии, а вообще лишь о правиле, [согласно которому следует] рефлектировать о восприятии для рассудка как способности [давать] понятия, то очевидно, что в чисто рефлектирующем суждении воображение и рассудок рассматриваются в соотношении, в котором они вообще должны находитьс

==124

в способности суждения, в сопоставлении с соотношением, в котором они действительно находятся при данном восприятии.

Если же форма данного объекта в эмпирическом созерцании такова, что схватывание многообразного [содержания] этого объекта в воображении согласуется с изображением понятия рассудка (неясно, какого понятия), то в чистой рефлексии рассудок и воображение согласуются между собой, способствуя своему делу, и предмет воспринимается как целесообразный лишь для способности суждения, стало быть, сама целесообразность рассматривается только как субъективная. Для этого и не требуется и этим не порождается какое-либо определенное понятие об объекте, а само суждение не есть познавательное суждение. — Такое суждение называется эстетическим суждением рефлексии.

Если же эмпирические понятия и такие же законы уже даны сообразно с механизмом природы и способность суждения сравнивает такое понятие рассудка с разумом и его принципом возможности системы, то, если эта форма встречается в предмете, целесообразность рассматривается как объективная, а вещь называется целью природы, тогда как прежде вещи рассматривались только как неопределенно целесообразные природные формы. Суждение об объективной целесообразности природы называется телеологическим. Оно познавательное суждение, но все же принадлежит лишь к рефлектирующей, а не к определяющей способности суждения. В самом деле, техника природы, будет ли она чисто формальной или же реальной, вообще представляет собой лишь соотношение вещей и нашей способности суждения, и только в последней можно найти идею целесообразности природы, которая приписывается природе лишь в отношении к нашей способности суждения.

VIII. Об эстетике способности рассуждени

Выражение эстетический способ представления совершенно недвусмысленно, если под ним понимается отношение представления к предмету как явлению ради

==125

познания этого предмета; ведь тогда выражение эстетическое означает, что такому представлению необходимо присуща форма чувственности (каким образом оказывается воздействие на субъект) и потому она неизбежно переносится на объект (но только как на явление). Вот почему оказалась возможной трансцендентальная эстетика как наука, относящаяся к познавательной способности. Но уже давно вошло в привычку называть способ представления эстетическим, т. е. чувственным, также и в том смысле, что под этим подразумевается отношение представления не к познавательной способности, а к чувству удовольствия и неудовольствия. И хотя мы обычно называем это чувство (Gefiihl) (сообразно с этим названием) также и чувствованием (Sinn) (модификацией нашего состояния), так как у нас нет другого выражения, оно все же не есть объективное чувствование, функция (Bestimmung) которого использовалась бы для познания предмета (ведь созерцать что-то с удовольствием, или, иначе, познавать, — это не просто отношение представления к объекту, а восприимчивость субъекта), и оно ничего не дает для познания предметов. Именно потому, что все определения чувства имеют лишь субъективный смысл, не может быть никакой эстетики чувства как науки подобно, скажем, эстетике познавательной способности. Следовательно, всегда остается неизбежная двусмысленность в выражении эстетический способ представления, если под этим понимают то способ представления, вызывающий чувство удовольствия и неудовольствия, то способ, касающийся лишь познавательной способности, поскольку в нем имеет место чувственное созерцание, позволяющее нам познавать предметы только как явления.

Между тем эту двусмысленность можно устранить, если выражение эстетический применять не к созерцанию и тем более не к представлениям рассудка, а только к актам способности суждения. Если бы хотели употреблять [выражение] эстетическое суждение в качестве объективного определения, то оно было бы столь явно противоречивым, что, употребляя такое выражение, мы в достаточной мере гарантированы от превратного

==126

толкования. В самом деле, хотя созерцания и могут быть чувственными, но суждения всецело относятся к рассудку (понимаемому в широком смысле), и судить эстетически, или чувственно, поскольку это должно быть познанием предмета, даже в том случае есть противоречие, когда чувственность вмешивается в дело рассудка и (посредством vitium subreptionis) дает рассудку ложное направление; скорее, объективное суждение осуществляется всегда лишь рассудком и потому не может называться эстетическим. Вот почему наша трансцендентальная эстетика познавательной способности могла, конечно, говорить о чувственных созерцаниях, но никогда не говорит об эстетических суждениях, так как все ее суждения должны быть логическими, поскольку она имеет дело лишь с познавательными суждениями, определяющими объект. Следовательно, наименование эстетическое суждение об объекте сразу же указывает, что хотя данное представление соотносится с объектом, но в суждении имеется в виду определение не объекта, а субъекта и его чувства. В самом деле, в способности суждения рассудок и воображение рассматриваются в соотношении друг с другом и это соотношение можно принимать во внимание, во-первых, объективно, как принадлежащее к познанию (как это было в трансцендентальном схематизме способности суждения); но это же соотношение двух познавательных способностей можно, [во-вторых], рассматривать также и чисто субъективно, поскольку одна способность содействует или мешает другой в одном и том же представлении и тем самым оказывает воздействие на душевное состояние, а следовательно, [как] ощущаемое соотношение (чего не бывает при обособленном применении всякой другой познавательной способности). Хотя это ощущение не есть чувственное представление об объекте, все же, поскольку оно субъективно связано с чувственным воплощением понятий рассудка через способность суждения, оно может быть причислено к чувственности как чувственное представление о состоянии субъекта, на которого оказывает воздействие акт указанной способности. И суждение может быть названо эстетическим, т. е.

==127

чувственным (по субъективному действию, а не по определяющему основанию), хотя судить [о чем-то] (а именно объективно) есть действие рассудка (как высшей познавательной способности вообще), а не чувственности.

Каждое определяющее суждение логическое, так как предикат его есть некоторое данное объективное понятие. Чисто же рефлектирующее суждение о данном отдельном предмете может быть эстетическим, когда (прежде чем сравнивать этот предмет с другим) способность суждения, у которой нет наготове понятия для данного созерцания, сопоставляет воображение (в одном лишь схватывании этого предмета) с рассудком (в изображении понятия вообще) и воспринимает соотношение обеих познавательных способностей, которое вообще составляет субъективное, лишь ощущаемое условие объективного применения способности суждения (а именно согласие обеих этих способностей между собой). Но возможно также и эстетическое суждение чувствования (Sinnenurteil), а именно когда предикат суждения не может быть понятием об объекте, так как не относится к познавательной способности, например вино приятно: здесь предикат выражает отношение представления непосредственно к чувству удовольствия, а не к познавательной способности.

Итак, эстетическим суждением в общем [смысле] можно назвать такое суждение, предикат которого никогда не может быть познанием (понятием об объекте, хотя вообще-то может содержать в себе субъективные условия познания). В таком суждении определяющим основанием служит ощущение. Но есть лишь одно единственное так называемое ощущение, которое никогда не может стать понятием об объекте, и таково чувство удовольствия и неудовольствия. Оно чисто субъективно, тогда как всякое другое ощущение может быть использовано для познания. Следовательно, эстетическим будет такое суждение, определяющее основание которого заключается в ощущении, непосредственно связанном с чувством удовольствия и неудовольствия. В эстетическом суждении чувствования это то ощущение, которое непосредственно порождается эмпирическим

==128

созерцанием предмета; в эстетическом же суждении рефлексии — это ощущение, которое вызывает в субъекте гармоническую игру обеих познавательных способностей способности суждения — воображения и рассудка, когда в данном представлении способность схватывания одного и способность изображения другого содействуют друг другу. Это соотношение вызывает в таком случае через одну лишь форму ощущение, служащее определяющим основанием суждения, которое называется поэтому эстетическим и в качестве субъективной целесообразности (без понятия) связано с чувством удовольствия.

Эстетическое суждение чувствования содержит в себе материальную целесообразность, эстетическое же суждение рефлексии — формальную. Но так как первое касается вовсе не познавательной способности, а непосредственно чувства удовольствия через [внешнее] чувство, то лишь чувство удовольствия следует рассматривать как основанное на отличительных принципах способности суждения. А именно если рефлексия о данном представлении предшествует чувству удовольствия (как определяющему основанию суждения), то субъективная целесообразность мыслится до того, как ощущается, ее действие, и в этом отношении, а именно по своим принципам, эстетическое суждение принадлежит к высшей познавательной способности — к способности суждения, под субъективные и тем не менее всеобщие условия которой подводится представление о предмете. Но так как чисто субъективное условие суждения не допускает определенного понятия об определяющем основании этого суждения, то это основание может быть дано лишь в чувстве удовольствия, однако таким образом, что эстетическое суждение всегда есть суждение рефлексии. Напротив, такое суждение, которое не предполагает сравнения представления с познавательными способностями, действующими совместно в способности суждения, есть эстетическое суждение чувствования, соотносящее данное представление также с чувством удовольствия (но не посредством способности суждения и ее принципа). Признак, по которому следует определять это различие, может быть

==129

указан только в самом сочинении. Он состоит в притязании суждения на общезначимость и необходимость. В самом деле, если эстетическое суждение включает в себя нечто подобное, то оно притязает также на то, что его определяющее основание должно заключаться не просто в чувстве удовольствия и неудовольствия самом по себе, а одновременно в некоем правиле высших познавательных способностей, и главным образом в правиле способности суждения, которое, следовательно, в отношении условий рефлексии есть a priori законодательствующее правило и доказывает автономию. Но эта автономия (в отличие от автономии рассудка в отношении теоретических законов природы или автономии разума в отношении практических законов свободы) значима не объективно, т. е. не через понятия о вещах или возможных действиях, а чисто субъективно, для суждения из чувства, которое, если оно может притязать на общезначимость, доказывает, что происхождение его основано на априорных принципах. Это законодательство надо было бы назвать, собственно, геавтономией 4, так как способность суждения устанавливает закон не природе и не свободе, а исключительно самой себе и не способна образовать понятия об объектах, а способна лишь сравнивать происходящие случаи с понятиями, данными ей в иной сфере, и a priori указывать субъективные условия возможности такой связи.

Из сказанного становится также понятным, почему в действии, которое способность суждения совершает сама по себе (без понятия об объекте, положенного в основу) как чисто рефлектирующая способность, вместо того чтобы соотносить данное представление с ее собственным правилом, осознавая это соотношение, она непосредственно соотносит рефлексию лишь с ощущением, которому, как и всем ощущениям, всегда сопутствует удовольствие или неудовольствие (этого не бывает ни с какой другой высшей познавательной способностью). Именно потому, что само правило лишь субъективно и соответствие с ним можно познать только в том, что также выражает лишь отношение к субъекту, а именно в ощущении как признаке и определяющем

К оглавлению

==130

основании суждения, — именно поэтому суждение и называется эстетическим, и, стало быть, все наши суждения в соответствии с порядком высших познавательных способностей можно делить на теоретические, эстетические и практические. Под эстетическими суждениями понимаются лишь суждения рефлексии, соотносящиеся только с некоторым принципом способности суждения как высшей познавательной способности, тогда как эстетические суждения чувствования непосредственно имеют дело лишь с соотношением представлений и внутреннего чувствования (Sinn), поскольку оно чувство (Gefuhl).

Примечание

Здесь необходимо прежде всего рассмотреть дефиницию удовольствия как чувственного представления о совершенстве предмета. Согласно этой дефиниции, эстетическое суждение чувствования или рефлексии всегда есть познавательное суждение об объекте; ведь совершенство есть определение, которое предполагает понятие о предмете, вследствие чего суждение, приписывающее предмету совершенство, ничем решительно не отличается от других логических суждений, разве только, как это необоснованно утверждают, неясностью, которая присуща этому понятию (ее осмеливаются называть чувственностью), но которая никак не может составлять специфического отличия суждений. В самом деле, в таком случае бесконечное множество суждений не только рассудка, но даже разума также должно было бы называться эстетическим, поскольку в них объект определяется не ясным понятием, как, например, суждения о правом и неправом, ведь очень мало людей (даже философов) имеет ясное понятие о том, что такое правое *. Чувственное представление о совершенстве есть

* Вообще можно сказать, что вещи никогда не должны считаться специфически различными из-за качества, переходящего в любое другое качество путем одного лишь увеличения или уменьшения его степени. Различие между ясностью и неясностью понятий зависит исключительно от степени осознания признаков, от того, в какой мере направлено на них внимание; стало быть, в этом отношении один способ представления не отличаетс

  ==131

явное противоречие, и если доведенная до единства согласованность многообразного должна называться совершенством, то последнее должно быть представлено через понятие, иначе оно не может называться совершенством. Если хотят, чтобы удовольствие и неудовольствие были не чем иным, как просто познанием вещей посредством рассудка (который только не сознает своих понятий), и чтобы они лишь казались нам просто ощущениями, то следовало бы называть суждение о вещах через удовольствие и неудовольствие не эстетическим (чувственным), а всецело интеллектуальным, и [внешние] чувства были бы в сущности не чем иным, как рассудком, составляющим суждения (хотя и без достаточного осознания своих собственных действий), эстетический способ представления не отличался бы специфически от логического, и это различие в обозначении было бы совершенно бесполезным, поскольку невозможно было бы провести строгое разграничение обоих. (Здесь не место говорить что-нибудь о том мистическом способе представления вещей в мире, который вообще не допускает какого-либо отличного от понятий созерцания, кроме чувственного, так что для этого способа представления не остается, конечно, ничего, кроме созерцающего рассудка.)

Можно было бы еще задать вопрос: «Не означает ли наше понятие целесообразности природы то же самое, что и понятие совершенства, и, следовательно, не есть ли эмпирическое осознание субъективной целесообразности

специфически от другого. Созерцание же и понятие отличаются друг от друга специфически, так как они не переходят друг в друга, хотя осознание того и другого и их признаков может как угодно возрастать или уменьшаться. В самом деле, величайшая неясность способа представления посредством понятий (как, например, понятие права) все же сохраняет специфическое отличие этого способа представления в отношении его происхождения от рассудка, а величайшая ясность созерцания ни в малейшей степени не приближает его к понятиям, так как этот способ представления коренится в чувственности. Логическая ясность, как небо от земли, отличается от эстетической, и последняя имеет место, хотя мы вовсе не представляем предмет посредством понятий, т. е. несмотря на то, что как созерцание представление чувственно.

==132