Часть 1.

Кант И.

Метафизика нравов в двух частях. 1797.

Кант, Иммануил СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ М., «Мысль», 1965. (Философ. наследие).- Т. 4. Ч. 2.- 478 с.-С.107-438.

МЕТАФИЗИКА НРАВОВ

В 2 ЧАСТЯХ.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА УЧЕНИЯ О ПРАВЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

За «Критикой практического разума» должна была последовать система — метафизика нравов, которая делится на метафизические начала учения о праве и метафизические начала учения о добродетели (наподобие уже изданных «Метафизических начал естествознания»1); для этого нижеследующее введение дает ясное и отчасти наглядное представление о форме системы в том и другом разделе.

Учение о праве как первая часть учения о нравственности требует вытекающей из разума системы, которую можно было бы назвать метафизикой права. Но так как понятие права — это чистое, но направленное на практику понятие (применение к случаям, имеющим место в опыте), стало быть, классификация метафизической системы права, чтобы быть полной (это — необходимое условие для построения системы разума), должна была бы принять во внимание эмпирическое многообразие этих случаев, а классификация эмпирического невозможна, и там, где пытаются это делать (по крайней мере для того, чтобы приблизиться к такой классификации), подобные понятия могут войти в систему не как составные части, а лишь как примеры, даваемые в примечаниях,— то для первой части «Метафизики нравов» единственно подходящим названием будет «Метафизические начала учения о праве», так как в отношении упомянутых случаев применения понятия права] можно ожидать лишь приближени

==111

к системе, но не самой системы. Исходя из этого, мы поступим здесь так же, как поступили в отношении (более ранних) «Метафизических начал естествознания», а именно право вообще, относящееся к a priori начертанной системе, мы вводим в текст, отдельные же права, относящиеся к отдельным случаям опыта, мы даем в примечаниях, часть которых довольно пространна: иначе нельзя было бы отличить то, что относится здесь к метафизике, от того, что относится к эмпирической правовой практике.

Столь часто делаемый упрек в туманности или даже намеренной неясности философского изложения, создающей видимость глубокой проницательности, я лучше всего могу предупредить или отвести, если с готовностью приму то, что господин Гарве, философ в подлинном смысле этого слова, считает долгом всякого писателя, особенно же философа; со своей стороны я ограничу это требование одним лишь условием — следовать ему лишь в тех пределах, в каких это дозволено природой науки, которую необходимо исправлять

и развивать.

Мудрый муж требует (в своем сочинении, озаглавленном «Разные статьи», стр. 352 и ел.2), и требует с полным правом, чтобы любое философское учение, если на самого автора его не падает подозрение в неясности его понятий, могло быть доведено до популярности (некоторого наглядного общедоступного изложения). Я с ним в этом совершенно согласен с единственной оговоркой, что это не касается системы критики самой способности разума и всего того, что может быть удостоверено только посредством ее предназначения, так как система эта требует различения в нашем познании чувственного и сверхчувственного, но тем не менее принадлежащего разуму. Так же как формальная метафизика вообще, эта система никогда не станет предметом популярного изложения. Правда, результаты такой метафизики можно сделать вполне очевидными для здравого ума (того или иного метафизика, хотя и не ведая этого). Здесь не может быть и речи о какой-либо популярности (общедоступном языке), а надо настойчиво придерживаться школьной пунктуальности (ведь это язык

==112

школы), пусть ее и обзывают педантизмом; только таким путем торопливый разум дойдет до того, чтобы прежде всего самому себе уяснить свои догматические утверждения.

Но когда педанты самонадеянно позволяют себе обращаться к публике (на церковных кафедрах и в популярных сочинениях) с техническими терминами, свойственными ученой речи, то это так же мало может быть поставлено в вину критическому философу, как грамматику неразумие буквоеда (logodaedalus). Осмеянием здесь можно поразить какого-то человека, но не науку.

Утверждение, что до появления критической философии не существовало никакой философии, звучит высокомерно, себялюбиво и уничижительно для тех, кто не отказался еще от своих старых систем.— Чтобы можно было доказать отсутствие этой кажущейся самонадеянности, надо решить вопрос: может ли существовать больше, чем одна философия? Было не только различного рода философствование и обращение к первым принципам разума с целью построить на них более или менее удачную систему; было много таких попыток, каждая из которых имеет свои заслуги перед нынешними системами; но так как с объективной точки зрения может существовать только один человеческий разум, то не может существовать и многих философий, т. е. возможна только одна истинная философская система, построенная на принципах, как бы многообразно и часто противоречиво ни философствовали по поводу одного и того же положения. Так, моралист с полным правом утверждает: существует только одна добродетель и только одно учение о ней, т. е. одна-единственная система, объединяющая на основе одного принципа все обязанности добродетели; химик говорит: существует лишь одна химия (химия Лавуазье); медик: существует лишь один принцип для системы классификации болезней (по Брауну3); и то, что новая система исключает все остальные, не умаляет заслуг их предшественников (моралиста, химика и медика), так как без этих открытий их или даже неудачных попыток мы не пришли бы к единству истинного принципа всей

8 Иммануил Кант, т. 4, ч. 2

==113

философии в какой-то системе.—Следовательно, если кто-то объявляет какую-нибудь философскую систему своим собственным творением, то это то же самое, как если бы он сказал: до этой философии никакой иной не существовало. В самом деле, если он признал, что существовала другая (и притом истинная) философия, то об одних и тех же предметах существовали бы две истинные философии, а это содержит в себе противоречие.— Таким образом, когда критическая философия провозглашает себя такой философией, до которой еще вообще не существовало никакой философии, то она поступает именно так, как поступали, будут поступать и должны поступать те, кто строит философию по своему собственному плану.

Меньшее значение, но все же важное имел бы упрек в том, что та или иная часть, существенно отличающая эту философию от другой, не плод собственных размышлений, а заимствована из другой философии (или математики); на такого рода открытие претендует один тюбингенский рецензент; открытие его касается дефиниции философии вообще, которую автор «Критики чистого разума» выдает за свое собственное довольно значительное достижение, хотя уже много лет тому назад она была дана другим автором, и почти в тех же самых выражениях*. Я предоставляю каждому решить, могут ли слова intellectualis quaedam constructi привести к мысли об изображении данного понятия в априорном созерцании — к мысли, которая сразу и совершенно определенно разграничивает философию и математику. Я уверен: сам Хаузен воздержался бы от признания такого объяснения своего выражения; ведь возможность априорного созерцания и то, что пространство представляет собой такое созерцание и вовсе не есть данное лишь эмпирическому созерцанию (восприятию) сосуществование [частей] многообразного друг вне друга (как это объясняет Вольф5), отпугнули

Рогго de actuali constructione hic non quaeritur, cum ne possint quidem sensibiles figurae ad rigorem definitionum effingi; sed requiritur cognitio eorum, quibus absolvitur formatio, quae intellectualis quaedam constructio est (C. A. Hausen. Elem. Mathes. Pars I, p. 86, A. 1734)*.

==114

бы его уже потому, что он тем самым почувствовал бы себя вовлеченным в далеко идущие философские исследования. Изображение, сделанное как бы разумом, означает у этого проницательного математика не что иное, как соответствующее понятию (эмпирическое) приблизительное начертание линии, при котором внимание обращают только на правило, а от неизбежных отклонений при проведении [линии] отвлекаются; это можно видеть в геометрии и на примере построения уравнений.

Наконец, наименьшее значение для духа такой философии имеет бесчинство, производимое иными ее подражателями в отношении слов, которые даже в критике чистого разума нельзя заменить другими, общеупотребительными: они пытаются применять их также и за пределами этой критики для публичного обмена мнениями (это бесчинство заслуживает, конечно, наказания); так поступает господин Николаи6, хотя сам он отказывается судить о том, можно ли полностью обойтись без этих слов в собственной их области как лишь прикрывающих всегда скудость мысли.— Между тем над непопулярным педантом можно гораздо больше смеяться, чем над некритическим невеждой (Ignorant), ведь метафизика, упорно цепляющегося за свою систему и не обращающего внимания ни на какую критику, действительно можно отнести к этому последнему разряду, хотя, правда, он лишь по своему произволу игнорирует то, чего он не хочет допустить, потому что это не относится к его старой школе. Но если, согласно утверждению Шефтсбери7, нельзя пренебрегать таким пробным камнем истинности учения (в особенности практического), как его способность выдержать осмеяние, то со временем должна прийти очередь критическому философу смеяться последним и потому сильнее всех, когда он увидит, что существующие лишь на бумаге системы тех, кому долгое время принадлежало первое слово, одна за другой терпят крах, а все последователи их разбегаются — судьба для них неминуемая.

Некоторые разделы в конце книги разработаны менее обстоятельно, чем это можно было бы ожидать

5·

==115

в сравнении с предыдущими разделами, отчасти потому, что, как мне казалось, содержание их легко можно вывести из предыдущих, отчасти же потому, что последние разделы (трактующие о публичном праве) как раз .сейчас составляют предмет столь многочисленных дискуссий и в то же время столь важны, что вполне оправданно отложить на некоторое время окончательное решение8.

ТАБЛИЦА ДЕЛЕНИЯ УЧЕНИЯ О ПРАВЕ

Часть перва

Частное право в отношении внешних предметов (совокупность законов, не нуждающихся во внешнем обнародовании)

Глава первая О способе иметь что-то внешнее своим

Глава вторая О способе приобретения чего-то внешнего

Деление внешнего приобретени

Раздел первый. О вещном праве Раздел второй. О личном праве Раздел третий. О вещно-личном праве Добавочный раздел. Об идеальном приобретении

Глава треть

О субъективно обусловленном приобретении перед лицом правосуди

Часть втора

Публичное право (совокупность законов, нуждающихся в публичном обнародовании) Раздел первый. Государственное право Раздел второй. Международное право Ромдел третий. Космополитическое право

==116

00.htm - glava06

ВВЕДЕНИЕ В МЕТАФИЗИКУ НРАВОВ

Об отношении способностей человеческой души к нравственным законам

Способность желания — это способность через свои представления быть причиной предметов этих представлений. Способность существа поступать сообразно своим представлениям называется жизнью.

С желанием или отвращением всегда связаны, во-первых, удовольствие или неудовольствие, восприимчивость к которым называют чувством; но не всегда наоборот. В самом деле, можно испытать удовольствие, связанное не с желанием [обладать] предметом, а лишь с представлением, которое создают себе о каком-нибудь предмете (независимо от того, существует ли объект этого представления или нет). Во-вторых, не всегда удовольствие или неудовольствие, связанные с предметом желания, предшествуют желанию и в некоторых случаях они должны рассматриваться не только как причина, но и как следствие желания.

Однако способность испытывать удовольствие или неудовольствие при каком-нибудь представлении потому называют чувством, что оба содержат лишь то, что субъективно в отношении нашего представления и не имеет никакой связи с объектом для возможного его познания* (даже познания нашего состояния);

Чувственность можно объяснить субъективным [содержанием] наших представлений вообще; ведь рассудок соотносит в первую очередь представления с объектом, т. е. он только мыслит себе что-то посредством представления. Субъективное же [содер-

==117

ведь иначе сами ощущения, кроме качества (например, красного, сладкого и т. д.), которое присуще им в силу свойства субъекта, будут как элементы познания относиться к объекту, удовольствие же или неудовольствие (от красного или сладкого) решительно ничего не выражает относительно объекта, а выражает лишь отношение к субъекту. Сами по себе удовольствие и неудовольствие не могут быть (и именно по вышеприведенной причине) объяснены более подробно, можно лишь указать на то, какие последствия они имеют при определенных обстоятельствах, дабы узнать их в применении.

Удовольствие, которое необходимо связано с желанием ( [обладать] предметом, представление о котором, таким образом, воздействует на чувство), можно назвать практическим удовольствием независимо от того, причина ли оно или результат желания. Удовольствие же, которое не связано необходимо с желанием [обладать] предметом и, таким образом, по существу не есть удовольствие от существования объекта представления, а присуще только представлению, можно назвать лишь созерцательным, или бездеятельным, удовольствием. Чувство удовольствия этого рода мы называем вкусом. Об этом последнем будет в практической философии идти речь не как об имманентном понятии, а разве лишь как о привходящем. Что же касается практического удовольствия, то определение способности желания, которой необходимо должно предшествовать это удовольствие в качестве причины, будет называтьс

жание] нашего представления может быть либо такого рода, что оно может быть соотнесено также с объектом для его познания (по его форме или материи, причем в первом случае оно называется чистым созерцанием, во втором — ощущением),— в этом случае чувственность как восприимчивость к мысленному представлению есть осмысление (Sinn), либо же субъективное в представлении вовсе не может стать элементом познания, потому что оно содержит лишь отношение представления к субъекту, но не содержит ничего пригодного для познания объекта, и тогда эта восприимчивость к представлению называется чувством', это последнее содержит воздействие представления (все равно, чувственно оно или интеллектуально) на субъект и принадлежит к чувственности, хотя само представление может принадлежать к рассудку или разуму.

==118

желанием в узком смысле слова, обычное же желание — склонностью; и так как связь удовольствия со способностью желания, поскольку рассудок считает эту связь действительной согласно некоторому общему правилу (правда, лишь для субъекта), называется интересом, то практическое удовольствие в этом случае будет интересом склонности; если же удовольствие может следовать лишь за предшествующим определением способности желания, оно должно называться интеллектуальным удовольствием, а интерес к предмету — интересом разума; ведь если бы интерес был основан на чувственности, а не только на одних лишь чистых принципах разума, то ощущение должно было бы быть связано с удовольствием и могло бы таким образом определять способность желания. Хотя там, где должен быть допущен только чистый интерес разума, он не может быть подменен никаким интересом склонности, тем не менее мы можем в угоду общепринятому словоупотреблению назвать даже склонность к тому, что может быть лишь объектом интеллектуального удовольствия, обычным желанием из чистого интереса разума; но тогда она будет не причиной, а результатом воздействия этого интереса, и мы могли бы ее назвать склонностью, свободной от чувства (propensi intellectualis).

Следует еще отличать вожделение (прихоть) от желания как побуждение к его определению. Оно всегда чувственное состояние души, но еще не развившееся до акта способности желания.

Способность желания, согласно понятиям, поскольку основание, определяющее ее к действию, находится в ней самой, а не в объекте, называется способностью действовать или не действовать по своему усмотрению. Поскольку эта способность связана с сознанием способности совершать поступки для создания объекта, .она называется произволом; если же она не связана с этим сознанием, ее акт называется желанием. Способность желания, внутреннее определяющее основание которой и, следовательно, само усмотрение находятся в разуме субъекта, называется волей. Итак, воля — это (в отличие от произвола) способность желания не столько по

==119

отношению к поступку, сколько по отношению к основанию, определяющему произвол к поступку; сама воля, собственно, не имеет своего определяющего основания; поскольку она способна определять произвол, она сам практический разум.

Под [понятие] воли может быть подведен [не только] произвол, но также и чистое желание, поскольку разум может определять способность желания вообще. Произвол, который может быть определен чистым разумом, называется свободным произволом. Произвол, определимый только склонностью (чувственным побуждением, stimulus), был бы животным произволом (arbitrium brutum). Человеческий же произвол подвержен воздействию побуждений, но не определяется ими и, следовательно, сам по себе (без приобретенных навыков разума) не чист; однако он может быть определен к поступкам из чистой воли. Свобода произвола есть указанная независимость его определения от чувственных побуждений,^- это негативное понятие свободы произвола. Положительное же [ее] понятие — это способность чистого разума быть для самого себя практическим. Но это возможно только в том случае, если максима каждого поступка пригодна в качестве всеобщего закона. В самом деле, будучи как чистый разум применен к произволу независимо от его объекта, разум как способность [давать] принципы (а здесь — практические принципы, стало быть, как законодательствующая способность), поскольку материя закона его не касается, может сделать высшим законом и определяющим основанием произвола только форму пригодности максимы произвола в качестве всеобщего закона, и, так как максимы человека по субъективным причинам не сами собой согласуются с указанными объективными, он может предписать этот закон только лишь как императив запрета или веления.

Эти законы свободы в отличие от законов природы называются моральными. Поскольку они касаются лишь внешних поступков и их законосообразности, они называются юридическими законами; если же ими выдвигается требование, чтобы они (законы) сами были определяющими основаниями поступков, они назы-

К оглавлению

==120

ваются этическими, и в этом случае говорят: соответствие с первыми есть легальность, со вторыми — люралъностъ поступка. Свобода, к которой имеют отношение юридические законы, может быть лишь свободой во внешнем применении; а та свобода, к которой имеют отношение вторые, может быть свободой и во внешнем и во внутреннем применении произвола, поскольку он определяется законами разума. Так, в теоретической философии говорят: в пространстве находятся лишь предметы внешних чувств, во времени же имеются все предметы — и внешних чузств, и внутреннего чувства, так как представления и внешних чувств, и внутреннего чувства суть представления и в этом смысле все вместе принадлежат к внутреннему чувству. Точно так же, будем ли мы рассматривать свободу во внешнем или во внутреннем применении произвола, все равно ее законы как чистые практические законы разума для свободного произвола вообще должны одновременно быть внутренними определяющими основаниями этого произвола, хотя не всегда их можно рассматривать в такой связи.

II

Об идее и необходимости метафизики нравов

Что естествознанию, которое имеет дело с предметами внешних чувств, нужны априорные принципы и что естествознанию, применяющемуся к отдельным данным опыта, т. е. физике, можно и даже необходимо предпосылать систему этих принципов под названием метафизического естествознания, мы уже указывали в другом месте9. Но физика (по крайней мере когда перед ней стоит задача избежать ошибочных положений) может по показаниям опыта принять какой-либо принцип как всеобщий, хотя этот последний, чтобы считаться всеобщим в строгом смысле этого слова, должен быть выведен из априорных оснований; подобно этому Ньютон принял принцип равенства действия и противодействия при воздействии тел друг на друга как принцип, основанный на опыте, и тем не менее распространил его на всю материальную природу. Химики идут еще

==121

дальше, полностью основывая на опыте свои самые общие законы соединения и разъединения различных материй их собственными силами, и тем не менее они настолько полагаются на всеобщность и необходимость этих законов, что при постановке основанных на них опытов ничуть не беспокоятся о выявлении ошибки.

Однако с нравственными законами дело обстоит иначе. Лишь в том случае, если они могут быть основаны a priori и осознаны как необходимые, они имеют силу законов; даже понятия и суждения о нас самих и нашем поведении не означают ничего нравственного, если они содержат лишь то, что может быть познано из опыта; и если поддаются искушению взять что-то из этого источника в качестве морального основоположения, рискуют впасть в грубейшие и пагубнейшие ошибки.

Если бы учение о нравственности представляло собой всего лишь науку о счастье, то было бы нелепо искать для него априорные принципы. В самом деле, как бы правдоподобно ни звучало, что разум может еще до опыта постичь, какими средствами можно достигнуть длительного наслаждения радостями жизни, все, что об этом узнают a priori, принято или как тавтология, или как нечто совершенно неосновательное. Только опыт может показать, что именно приносит нам радость. Одно лишь естественное стремление к утолению голода, половой инстинкт, стремление к покою, движению и (когда развиты наши природные склонности) к славе, к расширению нашего познания и т. п. могут каждому лишь на свой лад дать представление о том, в чем он должен усматривать радости жизни, только опыт может указать ему те средства, какими он должен их добиваться. Все мнимоаприорное умничанье здесь в сущности не что иное, как опыт, возведенный путем индукции в степень всеобщности, которая (secundum principia generalia, non universalia) к тому же настолько жалка, что каждому приходится допускать бесконечно много исключений, чтобы делаемый им для себя выбор образа жизни приспособить к своим особым склонностям и своему особому восприятию удовольствий и чтобы в конце концов научиться на собственных ошибках или ошибках других.

==122

Однако с учениями о нравственности дело обстоит иначе. Каждому, не принимая в расчет его склонностей, они повелевают, лишь потому и лишь поскольку он свободен и обладает практическим разумом. Законы этих учении усваиваются не посредством самонаблюдения и наблюдения животной природы в себе, не посредством наблюдения над ходом вещей относительно того, что происходит и как поступают (хотя немецкое слово Sitten, так же как латинское mores, означает лишь манеры и обращение),— нет, здесь разум предписывает, как поступать, хотя бы и не было еще для этого никакого примера; разум не принимает также в расчет выгоду, которая может для нас возникнуть в результате этих поступков и указать которую может, конечно, только опыт. В самом деле, хотя разум разрешает нам искать свою выгоду любыми доступными нам способами и хотя он, кроме того, опираясь на; свидетельства опыта, может, по всей видимости, обещать нам при исполнении его велений, особенно когда, сюда присоединяется благоразумие, в среднем большие выгоды, чем те, которые могли бы быть извлечены при их нарушении,— дело обстоит все же не так, что· на этом основывается авторитет его предписаний как; велений; он пользуется ими (в качестве советов) лишь как противовесом соблазну противоположного, дабы; заранее исправить ошибку пристрастия в практическом суждении и лишь тогда обеспечить этому суждению· решающее значение соответственно весу априорных; оснований чистого практического разума.

Если поэтому система априорного познания из; одних только понятий называется метафизикой, то· практическая философия, имеющая своим предметом свободу произвола, а не природу, предполагает метафизику нравов и нуждается в ней, т. е. иметь таковую есть даже долг, и каждый человек имеет ее в себе, хотя обычно в довольно туманном виде; в самом; деле, как мог бы он без априорных принципов считать что он имеет в себе всеобщее законодательство? Но как: метафизика природы должна иметь принципы применения указанных высших всеобщих основоположений о природе вообще к предметам опыта, так и метафизику

==123

нравов нельзя оставлять без них, и мы часто должны будем брать в качестве объекта особую природу человека, которую можно познать только из опыта, дабы на этом примере показать последствия, вытекающие из всеобщих моральных принципов; однако это ничуть не умаляет чистоты этих принципов и не ставит под сомнение их априорное происхождение.— Таким образом, метафизика нравов не может основываться на антропологии, однако может быть применена к ней.

Соотносительным (Gegenstьck) с метафизикой нравов, другим членом деления практической философии вообще была бы моральная антропология, которая, однако, содержала бы только учение о субъективных препятствующих и благоприятствующих условиях исполнения законов метафизики нравов в человеческой природе, учение о создании, распространении и укреплении моральных основоположений (в области воспитания, школьного обучения и народного просвещения) и другие подобные учения и предписания, основывающиеся на опыте; без моральной антропологии нельзя обойтись, но она ни в коем случае не должна быть предпослана метафизике нравов или смешана с ней; иначе рискуют ввести ложные или по меньшей мере снисходительные моральные законы, которые изображают недостижимым то, что не достигается именно потому только, что закон не был осознан и представлен во всей своей чистоте (а в ней и состоит его сила), или потому, что используются ненастоящие или корыстные побуждения к тому, что само по себе сообразно с долгом и хорошо,— мотивы, которые не оставляют места надежным моральным основоположениям; моральная антропология не должна стать ни руководством в суждении, ни дисциплиной духа в исполнении долга, предписания которого должен a priori давать единственно только чистый разум.

Что же касается главного деления, которому подчиняется только что приведенное, а именно деления философии на теоретическую и практическую, а также того, что эта последняя не может быть не чем иным,

==124

как моральной философией,— то об этом я уже высказался в другом месте (в «Критике способности суждения»). Все практическое, что должно быть возможным по законам природы (подлинная область искусства10), согласно своему предписанию целиком зависит от теории природы; только практическое по законам свободы может иметь принципы, не зависящие ни от какой теории; ведь за пределами определений природы нет никакой теории. Таким образом, под практической частью философии (рядом с ее теоретической частью) следует понимать не технически практическое, а только морально практическое учение; и если умение произвола согласно законам свободы в противоположность природе следовало бы назвать также искусством, то под этим должно было бы подразумеваться такое искусство, которое делает возможным систему свободы, подобную системе природы; поистине это было бы божественное искусство, если бы мы были в состоянии при его помощи полностью выполнить то, что нам предписывает разум, и на деле осуществить его идею.

Ill О делении метафизики нравов *

Для всякого законодательства (предписывает ли оно внутренние или внешние поступки и таковые — a priori через один только разум или через произвол другого) требуется два элемента: во-первых, закон, объективно представляющий поступок, который должен быть совершен, как необходимый, т. е. делающий этот

Дедукция деления какой-нибудь системы, т. е. доказательство полноты этого деления, равно как и его устойчивости, а именно доказательство того, что переход от разделенного понятия к члену деления во всем ряду подразделений происходит не путем скачка (divisio per saltuia),— это одно из самых трудно выполнимых условий для создателя системы. Затруднительно также уяснение того, что составляет главное разделенное понятие для деления правого или неправого (aut fas, aut nefaa). Это акт свободного произвола вообще. Точно так же авторы сочинений по онтологии с самого начала исходят из [понятий] нечто и ничто, не понимая, что нечто и ничто уже члены деления; кроме того, у них нет разделенного понятия, которое может быть только понятием предмета вообще,

==125

поступок долгом; во-вторых, мотив, который субъективно связывает определяющее основание произвола этого поступка с представлением о законе; стало быть, второй элемент состоит в том, что закон делает долг мотивом. Посредством первого из этих элементов поступок представляется как долг, а это чисто теоретическое познание возможного определения произвола, т. е. практических правил; посредством второго обязательность таких поступков связывается в субъекте с определяющим основанием произвола вообще.

Итак, всякое законодательство (хотя бы оно в отношении поступка, который оно делает долгом, и согласовалось с другим [законодательством], например пусть поступки во всех случаях будут внешними) может различаться по мотивам. То законодательство, которое делает поступок долгом, а этот долг также мотивом, есть этическое законодательство; то законодательство, которое не включает это [условие] в закон и, стало быть, допускает и иной мотив, а не самое идею долга, есть юридическое законодательство. В отношении этого последнего нетрудно понять, что такой мотив, отличный от идеи долга, совершенно очевидно, заимствуется от патологических определяющих оснований произвола склонностей и антипатий, а среди них — от определяющих оснований последнего рода, потому что это законодательство должно принуждать, а не быть привлекательной приманкой.

Одно лишь соответствие или несоответствие поступка закону безотносительно к его мотиву называют легальностью (законосообразностью); то соответствие, в котором идея долга, основанная на законе, есть в то же время мотив поступка, называется моральностью (нравственностью) поступка.

Согласно правовому законодательству, обязанности могут быть только внешними, ибо это законодательство не требует, чтобы идея внутреннего долга сама по себе была определяющим основанием произвола действующего лица, и так как правовое законодательство все же нуждается в подходящем для закона мотиве, то оно может связать с законом лишь внешние обязанности. Наоборот, этическое законодательство делает и внут-

==126

ренние поступки обязанностями, не исключая при этом, однако, и внешние поступки: это законодательство касается вообще всего, что есть долг. Но именно потому, что этическое законодательство включает в свой закон внутренние мотивы поступка (идею долга) — условие, которое никак не может быть включено во внешнее законодательство,— именно поэтому этическое законодательство (даже законодательство воли божьей) не может быть внешним, хотя как обязанности оно принимает в себя в качестве мотивов обязанности, основывающиеся на другом, а именно внешнем, законодательстве.

Отсюда явствует, что все обязанности лишь потому, что они обязанности, принадлежат этике; но касающееся их законодательство не всегда поэтому содержится в этике; законодательство многих обязанностей находится за ее пределами. Так, этика повелевает мне выполнить взятое на себя обещание при заключении договора, даже если бы другая сторона не могла меня принудить к этому; но из учения о праве этика берет закон (pacta sunt servanda) и соответствующий этому закону долг как нечто данное. Следовательно, не в этике, а в праве (lus) содержится законодательство о том, что принятое обещание должно быть выполнено. Этика вслед за этим учит только, что, даже если мотив, который юридическое законодательство связывает с этим долгом, а именно внешнее принуждение, устраняется, уже сама лишь идея долга достаточна в качестве мотива. Действительно, если бы это и само законодательство не были юридическими, стало быть, вытекающий из него долг не был бы собственно правовым долгом (в отличие от долга добродетели), то сохра нение верности (согласно обещанию, данному при заключении договора) должно было бы быть отнесено, в один разряд с поступками из благоволения и с обязательством совершить их, а это ни в коем случае н& должно иметь места. Выполнять обещание — это не долг добродетели, а долг правовой, к исполнению. которого можно принудить. Однако сдержать свое обещание и тогда, когда нечего опасаться принуждения,— это добродетельный поступок (доказательство

==127

добродетельности). Таким образом, учение о праве и учение о добродетели отличаются друг от друга не столько своими разными обязанностями, сколько характером законодательства, связывающего с законом различные мотивы.

Этическое законодательство (обязанности могут быть во всяком случае и внешними) — это такое законодательство, которое не может быть внешним; юридическое же может быть и внешним. Так, выполнять договорное обещание—это внешний долг; но веление выполнять его только потому, что это долг, не принимая во внимание другие мотивы, относится лишь к внутреннему законодательству. Итак, обязательность причисляется к эткке не как особый вид долга (особый вид поступков, к которым человек обязывается), ибо это и в этике, и в праве внешний долг, а потому, что в приведенном случае мы имеем дело с внутренним законодательством, которое не может иметь никаких внешних законодателей. По этой же причине обязанности благоволения, хотя они внешние обязанности (обязательства к внешним поступкам), все же относятся к этике, так как их законодательство может быть только внутренним.— Этика, конечно, имеет и свои особые обязанности (например, обязанности по отношению к самому себе), но все же у нее имеются и обязанности, общие с правом; у нее нет только общего с ним способа обязывания. В самом деле, отличительное свойство этического законодательства — это совершение поступков лишь потому, что этого требует долг, и превращение самого принципа долга, каков бы ни был его источник, в достаточный мотив произвола. Так, существует, правда, много непосредственно этических обязанностей, но внутреннее законодательство делает и все прочие обязанности вместе косвенно этическими.

IV

Предварительные понятия в метафизике нравов (Philosophia practica univeisalis)

Понятие свободы — это чистое понятие разума, которое именно поэтому трансцендентно для теоретической философии, т. е. ему не может соответствовать

==128

ни один пример из возможного опыта; следовательно, оно не составляет предмет возможного для нас теоретического познания и имеет значение вовсе не как конститутивный, а только как регулятивный принцип, а именно как чисто негативный принцип спекулятивного разума; в практическом же применении разума оно доказывает свою реальность при помощи практических основоположений, которые в качестве законов доказывают причинность чистого разума независимо от всех эмпирических условий определения произвола (от чувственного вообще) и наличие в нас чистой воли, в которой берут свое начало нравственные понятия и законы.

На этом (с практической точки зрения) положительном понятии свободы основываются безусловные практические законы, носящие название моральных, которые в отношении нас, чей произвол подвержен чувственному воздействию и потому сам по себе не соответствует чистой воле, а часто противится ей, суть императивы (веления или запреты), и притом категорические (безусловные) императивы, чем они и отличаются от технических [императивов] (предписаний умения), повелевающих всегда лишь условно; согласно категорическим императивам, те или иные поступки дозволены или недозволены, т. е. морально возможны или невозможны, а некоторые поступки или противоположные им поступки морально необходимы, т. е. обязательны; далее, для поступков из этого возникает понятие долга, соблюдение или нарушение которого связано, правда, с особого рода удовольствием или неудовольствием (вроде морального чувства), но это удовольствие или неудовольствие мы в практических законах разума вовсе не принимаем в расчет, так как оно касается не основания практических законов, а только субъективного воздействия в душе при определении нашего произвола с его помощью и может быть различным у различных субъектов (причем в силе или влиянии удовольствия объективно, т. е. в суждении разума, ничего не прибавляется и не убавляется).

Следующие понятия общи обеим частям метафизики нравов.

==129

Обязательность — это необходимость свободного поступка, подчиненного категорическому императиву разума.

Императив — это практическое правило, благодаря которому сам по себе случайный поступок делается необходимым. Императив тем отличается от практического закона, что закон этот, правда, делает очевидным необходимость поступка, но не принимает во внимание, сам ли по себе внутренне необходимо присущ этот поступок действующему субъекту (скажем, какому-нибудь святому существу), или он (как у человека) случаен; ведь там, где имеется первое, императиву нет места. Итак, императив —это правило, представление о котором делает субъективно случайный поступок необходимым; стало быть, он представляет субъект как такой, который должен быть принужден (nezessitiert) к согласию с этим правилом.— Категорический (безусловный) императив — это такой императив, который мыслит и делает поступок необходимым не опосредствованно через представление о цели, к которой поступок может привести, а только через одно лишь представление о самом поступке (о его форме), следовательно, непосредственно как объективно необходимый поступок; такого рода императивы может привести в качестве примеров лишь то практическое учение, которое предписывает обязательность ([т. е.] учение о нравственности). Все другие императивы технические, и все они условны. Но причина возможности категорических императивов в том, что они не относятся ни к какому иному определению произвола (благодаря которому ему могло бы быть приписано намерение), кроме свободы произвола.

Дозволенный поступок (licitum) — это такой поступок, который не противоречит обязательности; а эта свобода, не ограниченная никаким нротивопо ложным императивом, называется правомочием (facultas moralis). Отсюда само собой ясно, что такое недозволенный поступок (illicitum).

Долг — это поступок, который кто-то обязан co-

К оглавлению

==130

вершить; следовательно, долг — это материя обязательности, и долг (в соответствии с поступком) может быть одним и тем же, хотя бы нас и могли обязать к нему различным образом.

Категорический императив, выражая обязательность в отношении определенных поступков, есть морально практический закон. А так как обязательность содержит в себе не только практическую необходимость (такую, подобную которой выражает закон вообще), но и принуждение, то такой императив есть или дозволяющий, или запрещающий закон, после того как совершение или неисполнение представляется как долг. Поступок, который не предписывается как веление и не запрещается, только дозволен, потому что в отношении его нет никакого закона, ограничивающего свободу (правомочие), и, следовательно, нет никакого долга. Такой поступок называется морально безразличным (indifferens, adiaphoron, res merae facultatis). Можно задать вопрос: бывают ли подобные поступки, и если да, то нужен ли для того, чтобы кто-нибудь мог свободно, по своему усмотрению что-то делать или не делать,— нужен ли кроме предписывающего закона (lex praeceptiva, lex mandati) и запрещающего закона (lex prohibitiva, lex vetiti) еще закон дозволяющий (lex permissiva). Если бы такой закон существовал, то правомочие не всегда касалось бы безразличного поступка (adiaphoron), ведь для такого поступка, если рассматривать его с точки зрения нравственных законов, не требовалось бы никакого особого закона.

Действием называется поступок в том случае, если он подчинен законам обязательности и, следовательно, если субъект рассматривается в этой обязательности в соответствии со свободой его произвола. Действующее лицо рассматривается благодаря такому акту как причина (Urheber) результата, и этот последний вместе с самим поступком может быть ему вменен, если до этого известен закон, по которому на него налагается какая-то обязательность.

==131

Лицо — это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены. Моральная личность, следовательно, это не что иное, как свобода разумного существа, подчиняющегося моральным законам (психологическая же личность — это лишь способность осознания тождества самому себе в различных состояниях своего существования); отсюда, далее, следует, что лицо подчинено только тем законам, которые оно (само или по крайней мере совместно с другими) для себя устанавливает.

Вещь — это предмет (Ding), которому ничто не может быть вменено. Поэтому любой объект свободного произвола, сам лишенный свободы, называется вещью

(res corporalis).

Правым или неправым (rectum aut minus rectum) вообще будет действие, поскольку оно сообразно с долгом или противно долгу (factum licitum aut illicitum); при этом безразлично, каков сам долг по своему содержанию или происхождению. Действие, противное долгу, называется нарушением (reatus).

Непреднамеренное нарушение, которое, однако, может быть вменено, называется просто провинностью (culpa). Преднамеренное же нарушение (т. е. нарушение, связанное с сознанием того, что оно нарушение) называется преступлением (dolus). Правое по внешним законам называется справедливым (iustum), неправое —

несправедливым (iniustum).

Столкновение одного долга с другим (collisio officiorum s. obligationum) было бы таким их взаимоотношением, вследствие которого один из них устранял бы (полностью или частично) другой.— Но так как долг и обязательность вообще суть понятия, выражающие объективную практическую необходимость определенных поступков, а два противоположных друг другу правила не могут быть в одно и то же время необходимыми — если поступать согласно одному из них есть долг, то поступать согласно противоположному правилу не только долг, но даже противно долгу,— то коллизия одного долга с другим и коллизия обязанностей вообще немыслимы (obligationes non colliduntur). Но в субъекте и в правиле, которое он себе предписывает, могут быть связаны два основания обязательности

==132

(rationes ohligandi), одно из которых, однако, или другое может быть недостаточным для того, чтобы обязать (rationes obligandi non obligantes), и в этом случае одно из них не есть долг.— Если два таких основания сталкиваются, то практическая философия не утверждает, что более сильная обязательность одерживает верх (fortior obligatio vincit), a говорит, что побеждает более сильное основание для вменения в обязанность (fortior obligandi ratio vincit).

Вообще законы обязывающие, для которых возможно внешнее законодательство, называются внешними законами (leges externae). Те из них, обязательность которых может быть познана разумом a priori без внешнего законодательства, суть внешние, но естественные законы; те из них, которые без действительного внешнего законодательства не обязывают, следовательно, без него не могут быть законами, называются положительными законами. Итак, можно мыслить внешнее законодательство, которое содержало бы исключительно положительные законы; но в этом случае им должен был бы предшествовать естественный закон, который обосновывал бы авторитет законодателя (т. е. правомочие обязывать других исключительно по своему

произволу).

Основоположение, делающее те или иные поступки

долгом, есть практический закон. То правило действующего лица, которое оно по субъективным соображениям делает для самого себя принципом, называется его максимой; поэтому при одних и тех же законах максимы действующих лиц могут быть весьма различными.

Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона! — Следовательно, свои поступки ты должен сначала рассмотреть, исходя из субъективного основоположения; но значимо ли также объективно это основоположение — это ты можешь узнать лишь по тому, что, так как твой разум испытывает его: можешь ли ты благодаря ему мыслить себя в то же время устанавливающим всеобщие законы,

==133

это основоположение может оказаться пригодным в качестве такого всеобщего законодательства.

Простота этого закона в сравнении с большими и многообразными требованиями, которые могут из него вытекать, равно как и уважение, которое он внушает, хотя он явно не содержит какого-нибудь мотива, сначала, конечно, должна казаться странной. Но когда, изумляясь способности нашего разума определять произвол одной лишь идеей пригодности какой-нибудь максимы для всеобщности практического закона, узнают, что именно только эти практические (моральные) законы обнаруживают одно свойство произвола, которое никакому спекулятивному разуму не удалось бы приобрести ни из априорных оснований, ни благодаря какому бы то ни было опыту, а если бы и удалось, то его возможность ничем не могла бы быть доказана теоретически, в то время как практические законы неопровержимо доказывают это свойство, а именно свободу,— тогда не будет казаться столь странным то, что эти законы подобно математическим постулатам суть недоказуемые и тем не менее аподиктические законы, и в то же время откроется перед ними обширное поле практических познаний, где для разума с этой идеей свободы, да и с любой другой из его идей сверхчувственного, в теории все необходимо должно оказаться совершенно недоступным. Соответствие поступка закону долга называется законосообразностью (legalitas), соответствие максимы поступка закону — нравственностью (moralitas) поступка. Но максима — это субъективный принцип действия, который сам субъект делает для себя правилом (как именно намерен он поступать). Основоположение же долга — это то, что разум повелевает субъекту (как он должен поступать) прямо, стало быть объективно.

Итак, высшее основоположение учения о нравственности гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона.— Каждая максима, которая не пригодна для этого, противна морали.

Из воли исходят законы; из произвола — максимы; произвол в человеке есть свободный произ-

==134

вол; волю, которая имеет в виду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной, потому что она имеет в виду не поступки, а непосредственно законодательство для максимы поступков (следовательно, имеет в виду сам практический разум); поэтому она безусловно необходима и сама не способна ни к какому принуждению. Следовательно, только произвол может быть назван свободным.

Нельзя, однако, как это пытались сделать некоторые, дать дефиницию свободы произвола как способности выбора совершать поступки в пользу или против закона (libertas indifferentiae), хотя произвол как феномен дает тому многочисленные примеры на опыте. В самом деле, свободу (в том виде, в каком она становится нам известна только через моральный закон) мы знаем лишь как негативное свойство в нас, а именно как свойство не быть принуждаемым к поступкам никакими чувственными определяющими основаниями. Но мы никак не можем теоретически представить свободу как ноумен, т. е. с точки зрения способности человека лишь как мыслящего существа, насколько оно может быть принуждающим в отношении чувственного произвола, стало быть, если рассматривать его по его положительному качеству. Мы можем постичь только то, что, [во-первых], хотя человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему, однако это не позволяет нам определить его свободу как свободу умопостигаемого существа, потому что явления не могут сделать понятным ни один сверхчувственный объект (а ведь именно таков свободный произвол); и что, [во-вторых], свободу нельзя усматривать в том, что разумный субъект может сделать выбор, противоречащий его (законодательствующему) разуму, хотя опыт довольно часто и показывает, что это случается (однако мы не можем постигнуть возможность этого).—Действительно, одно дело — соглашаться с каким-нибудь, положением

==135

(опыта), нечто другое — делать его принципом дефиниции (понятия свободного произвола) и всеобщим признаком отличия (от arbitrio bruto s. servo), так как первое не утверждает, что [этот] признак необходимо относится к понятию, что, однако, требуется для второго.— Свобода по отношению к внутреннему законодательству разума есть, собственно, только способность; возможность отклониться от него есть отсутствие способности. Каким же образом можно объяснить первую из последнего? Это дефиниция, в которой к практическому понятию добавлено еще и применение его, как тому учит опыт,— дефиниция-помесь (definitio hybrida), представляющая понятие в ложном свете.

Закон (морально практический) — это положение, содержащее категорический императив (веление). Тот, кто повелевает (imperans) через закон, есть законодатель (legislator). Он создатель (auctor) обязательности по закону, но не всегда он создатель закона. В последнем случав закон был бы положительным (случайным) и произвольным. Закон, который обязывает нас a priori р необходимо через наш собственный разум, может быть выражен и как исходящий от воли высшего законодателя, т. е. такого, который имеет только права и не имеет никаких обязанностей (стало быть, от божественной воли), однако это означает лишь идею морального существа, воля которого для всех закон, хотя она и не мыслится создателем этого закона.

Вменение (imputatio) в моральном значении — это суждение, по которому кто-то рассматривается как виновиик (causa libйra) поступка, называющегося в этом случае действием (factum) и подчиняющегося законам; если это суждение влечет за собой также правовые последствия из этого действия, то оно вменение, имеющее правовую силу (iinputatio iudiciaria s. valida), в других случаях оно будет лишь вменением, вытекающим из суждения (imputatio diiudicatoria).— То лицо (физическое или моральное), которое обладает правомочием производить вменение, имеющее правовую силу, называется судьей или же судом (iudex s. forum).

==136

То, что человек делает сообразно с долгом больше того, к чему он может быть принужден законом, ставится в заслугу (meritum); то, что он делает только соразмерно закону, и не больше,— это исполнение долга (debitum); наконец, то, что он делает менее того, чего требует долг, есть моральная провинность (demeritum). Правовое следствие провинности есть наказание (роепа); правовое следствие ставящегося в заслугу поступка есть награда (praemium) (при условии, что, будучи обещанной законом, эта награда была побудительной причиной); соответствие поведения долгу не имеет никакого правового следствия.— Добровольное вознаграждение (remuneratio s. repensio benefica) не находится ни в каком правовом отношении к поступку.

Хорошие или дурные последствия поступка, ставящегося в долг, равно как и последствия несовершения поступка, ставящегося в заслугу, не могут быть вменены субъекту (modus imputationis tollens).

Хорошие последствия поступка, ставящегося в заслугу, равно как и дурные последствия неправомерного поступка, могут быть вменены субъекту (modus imputationis ponens).

Определение степени вменяемости (imputabilitas) поступков по величине препятствий, которые должны быть при этом преодолены, носит субъективный характер.— Чем больше естественные препятствия (чувственности), чем меньше моральное препятствие (долга), тем больше хороший поступок ставится в заслугу; например, если я выручаю из большой беды совершенно незнакомого человека, пожертвовав очень многим.

Напротив, чем меньше естественное препятствие и чем больше препятствие из оснований долга, тем больше вменяется нарушение (как провинность).— Поэтому душевное состояние субъекта — действовал ли он под влиянием аффекта или спокойно и обдуманно—небезразлично при вменении, и это различение имеет [свои] последствия.

==137

00.htm - glava07

ВВЕДЕНИЕ В УЧЕНИЕ О ПРАВЕ

§ А Что представляет собой учение о праве

Совокупность законов, для которых возможно внешнее законодательство, называется учением о праве (lus). Если такое законодательство действительно существует, оно есть учение о положительном праве, а о человеке, сведущем в этом учении, или правоведе (lurisconsultus), говорят, что он знаток права (lurisperitus), когда он внешние законы знает также с их внешней стороны, т. е. с точки зрения их применения к случаям, происходящим в опыте; учение о праве может стать также юриспруденцией (lurisprudentia), однако без объединения его с юриспруденцией оно остается всего лишь правоведением (lurisscientia). Это последнее название относится к систематическому знанию учения о естественном праве (lus naturae), хотя правовед должен в этом учении давать неизменные принципы для всякого положительного законодательства.

Что такое право?

Этот вопрос может так же смутить правоведа — если только он не хочет впасть в тавтологию или вместо общего решения сослаться на то, что утверждали когда-либо законы каком-нибудь страны,— как пресловутый вопрос: «Что есть истина?», обращенный к учителям

==138

логики. Что следует по праву (quid sit iuris), т. е. что говорят или говорили законы в том или ином месте в то или другое время, он еще может указать; но право (recht) ли то, чего они требуют, и каков всеобщий критерий, на основании которого можно вообще различать правое и неправое (iustum et iniustum),— это остается для него тайной, если он хоть на время не оставляет указанные эмпирические принципы и не ищет источник этих суждений в одном лишь разуме (хотя бы упомянутые законы и служили ему для этого хорошим руководством), чтобы установить основу для возможного положительного законодательства. Чисто эмпирическое учение о праве — это голова (подобно деревянной голове в басне Федра), которая может быть прекрасна, но, увы, не имеет мозга.

Понятие права, поскольку оно относится к соответствующей этому праву обязательности (т. е. его моральное понятие), во-первых, касается лишь внешних, и притом практических, отношений между лицами, поскольку их поступки как действия могут иметь (непосредственное или опосредствованное) влияние друг на друга. Во-вторых, понятие права означает не отношение произвола к желанию (следовательно, к чистой потребности) другого [лица], как это имеет место в благодетельных или жестокосердных поступках, а лишь отношение к произволу другого [лица]. В-третьих, в этом взаимном отношении произвола не принимается во внимание даже материя этого произвола, т. е. цель, которую преследует каждый в отношении желаемого объекта, например не ставится вопрос, может ли получить и свою выгоду от товара тот, кто его покупает у меня для перепродажи, или не может; вопрос стоит лишь о форме отношения двустороннего произвола, поскольку он рассматривается исключительно как свободный, и о том, совместим ли в такой форме поступок одного из двух [лиц] со свободой другого, сообразной со всеобщим законом.

Итак, право — это совокупность условий, при которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы.

==139

§c

Всеобщий принцип права

«Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом».

Таким образом, если мой поступок или вообще мор состояние совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом, то тот, кто препятствует мне в этом, неправ, ибо такое препятствие (противодействие) несовместимо со свободой, сообразной со всеобщим законом.

Отсюда вытекает и следующее: нельзя требовать, чтобы этот принцип всех максим сам в свою очередь был моей максимой, т. е. чтобы я сделал его для себя максимой моего поступка; в самом деле, каждый может быть свободен, хотя бы для меня его свобода и была совершенно безразлична, или же я в душе охотно бы ее нарушил, если только я не наношу ей ущерба своими внешними поступками. Делать правые поступки своей максимой—это требование, предъявляемое мне этикой.

Итак, всеобщий правовой закон гласит: поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом; этот правовой закон, хотя и налагает на меня обязательность, вовсе не ожидает и еще в меньшей мере требует, чтобы я ради одной только этой обязательности ограничил свою свободу самими указанными выше условиями; разум говорит лишь, что он в своей идее ограничен этим и может действием быть ограничен и другими [условиями]; разум выражает это как постулат, дальнейшее доказательство которого невозможно.— Если в намерение входит не обучить добродетели, а лишь показать, что право, то нельзя и не должно объяснять даже всеобщий правовой закон как мотив поступка.

§ D Право связано с правомочием принуждать

Сопротивление, оказываемое тому, что препятствует какому-нибудь действию, благоприятствует этому действию и согласуется с ним. Все неправое препятст-

К оглавлению

==140

вует свободе, сообразной со всеобщим законом, принуждение же препятствует свободе или оказывает ей сопротивление. Следовательно, когда определенное проявление свободы само оказывается препятствием к свободе, сообразной со всеобщими законами (т. е. неправым), тогда направленное против такого применения принуждение как то, что воспрепятствует препятствию для свободы, совместимо со свободой, сообразной со всеобщими законами, т. е. бывает правым; стало быть, по закону противоречия с правом также связано правомочие применять принуждение к тому, кто наносит ущерб этому праву.

§Е

Строгое (strikte) право может быть представлено также как возможность полного взаимного принуждения, согласующегося со свободой каждого, сообразной со всеобщими законами

Это положение означает следующее: право нельзя мыслить состоящим из двух частей, а именно из обязательности пр закону и из правомочия того, кто своим произволом обязывает другого, принудить его к этой обязательности; понятие права можно усмотреть ненепосредственно в возможности сочетать всеобщее взаимное принуждение со свободой каждого. Как вообще право имеет своим объектом внешнюю сторону поступков, так и строгое право, т. е. такое, к которому не примешивается ничего этического, не требует никаких иных определяющих оснований произвола, кроме внешних; ведь именно тогда оно чисто и не смешано ни с какими нравственными предписаниями. Строгим правом (правом в узком смысле слова) можно, следовательно, назвать лишь совершенно внешнее право. Оно основывается, правда, на осознании обязательности каждого по закону, но для того, чтобы определить в соответствии с этим произвол, строгое право, чтобы быть чистым, не должно и не может ссылаться на это осознание как на мотив; поэтому оно опирается на принцип возможности внешнего принуждения, совместимого со свободой каждого, сообразной со всеобщими законами.— Итак, если говорят: кредитор

==141

имеет право требовать от должника уплаты его долга, то это не означает, что он может внушить должнику, что его собственный разум обязывает его к уплате; нет, принуждение, которое заставляет каждого делать это, вполне совместимо со свободой каждого, а следовательно, и с собственной свободой, сообразной со всеобщим внешним законом; таким образом, право и правомочие принуждать означают одно и то же.

Закон взаимного принуждения, необходимо согласующегося со свободой каждого, кто руководствуется принципом всеобщей свободы, есть как бы конструирование понятия чистого права, т. е. показ этого понятия в чистом априорном созерцании, по аналогии с возможностью свободных движений тел, подчиненных закону равенства действия и противодействия. Как в чистой математике мы не выводим свойства ее объекта непосредственно из понятия, а можем их раскрыть лишь путем конструирования понятия, так и здесь не столько понятие права, сколько полное взаимное и равное принуждение, подведенное под всеобщие законы и согласующееся с правом, делает возможным наглядное представление искомого понятия. Но в то время как в основе этого динамического понятия в чистой математике (например, в геометрии) лежит понятие чисто формальное, разум позаботился по возможности обеспечить рассудок и априорными созерцаниями для конструирования понятия права.— Правильное (rectum) как прямое противоположно, с одной стороны, кривому, с другой — наклонному; прямое — это такое внутреннее свойство линии, когда между двумя данными точками возможна лишь одна линия; кривое — это положение двух пересекающихся или соприкасающихся линий, из которых также возможна лишь одна (перпендикулярная), наклоненная к одной стороне не больше, чем к другой, и одинаково делящая пространство по обе стороны; по аналогии с этим и учение о праве желает, чтобы свое (das Seine) было (с математической точностью) определенным для каждого, чего нельзя ожидать от учения о

==142

добродетели, так как оно не может не оставлять некоторое место для исключений (latitudinem). Однако, не вторгаясь в область этики, надо указать два случая, которые притязают на правовое решение, но для которых невозможно найти кого-нибудь, кто бы их разрешил, и которые принадлежат как бы к эпикуровским intermundia. Мы должны прежде всего выделить оба этих случая из собственного учения о праве, к которому мы скоро перейдем, чтобы их шаткие принципы не обрели влияния на твердые основоположения этого учения.

ПРИЛОЖЕНИЕ К ВВЕДЕНИЮ В УЧЕНИЕ О ПРАВЕ

О ДВУСМЫСЛЕННОМ ПРАВЕ (IUS AEQUIVOCUM)

С любым правом в узком смысле этого слова (ius strictum) связано правомочие принуждать. Но можно мыслить себе еще и право в более широком смысле (ius latum), где правомочие принуждать не может быть определено никаким законом.— Этих истинных или мнимых прав имеется два: справедливость и право крайней необходимости; из них первая допускает право без принуждения, второе — принуждение без права, и легко заметить, что такая двусмысленность покоится, собственно говоря, на том, что бывают случаи сомнительного права, для решения которых нет никакого судьи.

Справедливость (Aequitas)

Справедливость (если рассматривать ее объективно) вовсе не основание для апелляции к этическому долгу других (к их благоволению и доброте); тот, кто требует чего-то на основании справедливости, опирается на свое право; но ему недостает необходимых для судьи условий, позволяющих этому последнему решить, насколько или каким образом можно удовлетворить его притязания. Тот, кто, участвуя на равных паях в торговой компании, сделал больше других, но при этом из-за несчастных случаев потерял больше, чем другие

==143

члены компании, может по справедливости требовать от компании больше, чем равную часть. Однако по истинному (строгому) праву, поскольку — если представить себе в этом случае судью — судья не имеет точных данных (data), чтобы решить, сколько полагается этому лицу по контракту, ему бы отказали в удовлетворении его требования. Домашний слуга, которому набежавшее к концу года жалованье выплачивается в обесценившихся за это время деньгах, причем на них он не может приобрести то, что мог бы купить тогда, когда заключал контракт, не может при одинаковой номинальной стоимости, но разной стоимости денег ссылаться на свое право; он может лишь взывать к справедливости (немому божеству, голос которого нельзя слышать), так как в контракте на этот счет ничего не было сказано, а судья не может выносить решение при неопределенных условиях [договора].

Отсюда следует, что суд справедливости (в споре других об их правах) содержит в себе противоречие. Лишь там, где речь идет о собственных правах судьи, и лишь в том, чем он может распоряжаться в пользу собственной особы, он может и должен прислушиваться к голосу справедливости; например, казна берет на себя убытки, которые потерпели другие у нее на службе и которые они умоляют ее возместить им, хотя по строгому праву она могла бы отклонить такое притязание под предлогом, что расходы были ими приняты на свой собственный риск.

Правда, по сентенции (dictum) справедливости, «строжайшее право — это величайшая несправедливость» (summum ius summa iniuria); но на пути права этому злу ничем помочь нельзя, хотя оно и имеет отношение к правовому требованию, потому что справедливость относится только к суду совести (forum poli), а каждый правовой вопрос должен решаться на основании гражданского права (forum soli).

II

Право крайней необходимости (lus necessitatis)

Этим мнимым правом считают правомочие в случае опасности потери моей собственной жизни отнять жизнь

==144

у другого, который не причинил мне никакого зла. Бросается в глаза, что здесь учение о праве противоречит самому себе; в самом деле, речь идет здесь не о человеке, несправедливо покушающемся на мою жизнь, которого я опережаю, отнимая жизнь у него (ius inculpatae tutelae),— случай, когда предложение быть воздержным (moderamen) относится даже не к праву, а только к этике,— речь идет здесь о дозволенном насилии против того, кто не употребил никакого насилия против меня.

Ясно, что такое утверждение следует понимать не как объективное, основанное на том, что мог бы предписать закон, а лишь как субъективное, зависящее от того, как отнесется к вопросу суд. А именно не может быть никакого уголовного закона, карающего смертью того, кто, подвергаясь при кораблекрушении одинаковой с другим опасности для жизни, сталкивает этого другого с доски, на которой он спасся, дабы таким образом спасти самого себя. Ведь грозящая по закону кара не могла бы быть в этом случае больше, чем кара, состоящая в потере жизни, угрожавшей первому из них. Такой уголовный закон вообще не может иметь предполагаемое воздействие, ведь угроза несчастья, которая пока еще неопределенна (угроза смерти по приговору суда), не может перевесить страх перед совершенно] определенным несчастьем (а именно перед боязнью утонуть). Таким образом, насильственное действие ради самосохранения следует рассматривать не как нечто невиновное (inculpabile), а лишь как нечто ненаказуемое (impunibile), и эта субъективная ненаказуемость по какому-то удивительному недоразумению считается учеными правоведами объективной ненаказуемостью (законосообразностью).

Девиз права крайней необходимости гласит: «Нужда не знает закона (nйcessitas non habet legem)»; и тем не менее не может быть такой нужды, которая сделала бы законосообразным то, что неправо.

Мы видим, что в обоих правовых суждениях (по праву справедливости и праву крайней необходимости) двусмысленность (aequivocatio) проистекает от смешения объективных оснований осуществления права с

10 Иммануил Кант, т. 4, ч, 2

==145

субъективными (перед разумом и перед судом), так как то, что мы с полным основанием считаем для себя правом, может не найти подтверждения у суда, а к тому, что мы сами в отношении себя (an sich) должны рассматривать как неправое, суд может проявить снисхождение, потому что понятие права в этих двух случаях берется не в одном и том же смысле.

ДЕЛЕНИЕ УЧЕНИЯ О ПРАВЕ

А

Общее деление правовых обязанностей

Это деление можно совершить по Ульпиану11, если придать его формулам смысл, который он вряд ли отчетливо мог представлять себе, но который они тем не менее дают возможность из них вывести или в них вложить. Формулы эти таковы: 1. Будь человеком, действующим по праву (honeste vive). Правовая честность (honestas iuridica) состоит в следующем: надо сохранять в отношениях с другими свое достоинство как человека; этот долг выражен в положении: «Не будь лишь средством для других, будь для них также и целью». Этот долг будет в дальнейшем объяснен нами как обязательность, основанная на праве человечества в нашем собственном лице (lex iusti).

2. Не поступай с кем-либо не по праву (neminem laede), даже если тебе ради этого надо будет прекратить всякую связь с остальными и избегать всякого общества (lex iuridica).

3. Вступай (если ты не можешь избежать всякой связи с другими) в такое сообщество с ними, в котором каждому может быть сохранено свое (suum cuique tribue).— Последняя формула, если ее перевести как «воздай каждому свое·», была бы нелепостью; ведь нельзя кому-то дать то, что у него уже есть. Так что если искать в ней смысл, то она должна звучать так: «Займи такое положение, в котором каждому может быть гарантировано свое в отношении любого другого» (lex iustitiae).

Итак, три приведенные классические формулы суть также принципы деления системы правовых обязан-

==146

ностей на внутренние, внешние и те, с помощью которых последние выводятся из принципа первых через подведение.

В Общее деление прав

1. Прав как систематических учений на естественное право, покоящееся на одних только априорных принципах, и положительное (статутарное) право, вытекающее из воли законодателя.

2. Прав как (моральной) способности обязывать других, т. е. как законного основания для них (titulum); основное деление этих прав — это деление на прирожденное и приобретенное право: первое — это такое право, которое принадлежит каждому от природы независимо от какого бы то ни было правового акта; второе — это право, для которого требуется правовой акт.

Прирожденное мое и твое может быть названо также внутренним (правом] (meum vel tuurn internum), ибо внешнее [право] всегда должно быть приобретено.

Прирожденное право только одно-единственное

Свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду.— Прирожденное равенство, т. е. независимость, состоящая в том, что другие не могут обязать кого-либо к большему, чем то, к чему он с своей стороны может их обязать; стало быть, свойство человека быть своим собственным господином (sui iuris), равно как и свойство безупречного человека (iusti), поскольку он перед лицом любого правового акта ни с кем не поступил не по праву; наконец, также правомочие совершать по отношению к другим то, что само по себе не уменьшает принадлежащего им, в случае если только они сами не позаботятся об этом; точно так же [правомочие] делиться с другими лишь своими

10

·

==147

мыслями, рассказывать или обещать что-нибудь другим, будь то честно и искренне или нечестно и неискренне (veriloquium aut falsiloquium), потому что только от них зависит, хотят ли они этому человеку верить или нет *,— все эти правомочия заложены уже в самом принципе прирожденной свободы и (как члены деления, подчиненные более высокому понятию права) действительно не отличаются от этой свободы.

Цель, с которой подобное деление было введено в систему естественного права (поскольку это касается прирожденного права), такова: чтобы, в случае когда возникает спор по поводу приобретенного права и встает вопрос о том, кто обязан представить доказательства (onus probandi), касающиеся сомнительного поступка или, если таковой выявлен, сомнительного права, тот, кто отклоняет от себя это обязательство, мог методически и как бы на различных правовых основаниях ссылаться на свое прирожденное право свободы (которое конкретизируется в соответствии со своими различными отношениями).

А так как в отношении прирожденных, стало быть внутренних, мое и твое нет [различных] прав, а есть лишь одно право, то указанное главное деление, как состоящее из двух по своему содержанию крайне неравных членов, может быть включено в пролегомены, а деление учения о праве может иметь отношение лишь к внешнему мое и твое.

Когда намеренно, хотя бы только по легкомыслию, говорят неправду, это обычно называют ложью (mendacium), потому что она наносит урон по меньшей мере в том отношении, что тот, кто чистосердечно ее повторяет, становится, как человек легковерный, посмешищем для других. Но в правовом смысле считается, что лишь та неправда должна называться ложью, которая наносит другому ущерб в его правах, например ложная ссылка на якобы заключенный с кем-то договор, дабы лишить его своего (falsiloquium dolosum); такое различение весьма близких друг другу понятий не лишено основания: если кто-то просто излагает свои мысли, то другой волен принять их так, как он-хоче-т, хотя-не без основания высказанное после этого мнение, что это человек, чьим речам нельзя верить, столь близко к упреку в том, что он лжец, что границу, отделяющую здесь то, что принадлежит праву (lus), от того, что относится к этике, можно различить только-таким именно образом.

==148

ДЕЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ НРАВОВ ВООБЩЕ I

Все обязанности — это либо правовые обязанности (officia iuris), т. е. такие, для которых возможно внешнее законодательство, либо обязанности добродетели (officia virtutis s. ethica), для которых такое законодательство невозможно; обязанности добродетели лишь потому не могут быть подчинены никакому внешнему законодательству, что они преследуют цель, которая (или иметь которую) также есть долг; а ставить перед собой цель — это нечто такое, что не может быть вызвано каким-либо внешним законодательством (потому что это внутренний духовный акт); хотя могут быть предписаны внешние поступки, ведущие к цели, однако субъект не делает их своей целью.

Почему же учение о нравственности (мораль) обычно (а именно начиная с Цицерона) называется учением об обязанностях, а не учением также и о правах? Ведь те и другие связаны между собой.— Причина этого такова: мы знаем свою собственную свободу (из которой исходят все моральные законы, стало быть, и все права и обязанности) только через моральный императив, который представляет собой положение, предписывающее долг, и из которого можно затем объяснить способность обязывать других, т. е. понятие права.

II

Так как в учении об обязанностях человек может и должен быть представлен с точки зрения особенности его совершенно сверхчувственной способности к свободе, следовательно, также исключительно с точки зрения принадлежности его к роду человеческому как совершенно независимой от физических определений личности (homo noumenon) в отличие от того же субъекта, но обремененного физическими определениями, от человека (homo phaenomenon),— то право и цель в их отношении к долгу опять-таки в этом двойственном качестве можно разделить следующим образом:

==149

Деление по объвктивному отношению закона к долгу

III

Так как между субъектами, для которых мыслится отношение права к долгу (будь оно приемлемым или неприемлемым), допустимы различные отношения, то и в этой связи возможно некоторое деление.

Деление по субъективному отношению обязывающего к обязываемому

К оглавлению

==150

Итак, лишь в № 2 имеется реальное отношение между правом и обязанностью. Причина, по которой такого отношения нет в № 4, следующая: потому что это было бы трансцендентной обязанностью, т. е. такой, для которой не может быть дан никакой внешний обязывающий субъект; стало быть, отношение здесь с теоретической точки зрения лишь идеальное, т. е. это отношение к некоему порождению мысли, которое мы себе сами создаем, но не посредством совершенно пустого понятия, а посредством плодотворного понятия по отношению к нам самим и к максиме внутренней нравственности, стало быть в практическом внутреннем отношении, в чем только и состоит весь наш имманентный (исполнимый) долг в этом чисто мысленном отношении.