Часть 2.

ции внутренне совершенно пустыми. Простые субстанции, способные иметь представления, Лейбниц называет монадами. Итак, тела состоят из монад, представляющих как бы зеркало вселенной, т. е. наделенных способностью представления и отличающихся от монад мыслящих субстанций только отсутствием сознания. Их можно поэтому назвать дремлющими монадами; о них мы не знаем, разбудит ли их когда-нибудь природа, быть может, она уже пробудила бесконечно многие из них и позволит им снова впасть в дремоту, чтобы затем они вновь были вызваны к жизни и возвысились постепенно от животного состояния до человеческого и далее до более высоких степеней [развития]. Это какой-то волшебный мир, принять который знаменитого мужа заставило то, что он, как и следовало, не признавал чувственных представлений как явлений совершенно отличным от всех понятий способом представлений, т. е. созерцанием, а считал их лишь смутным познанием посредством понятий, которые принадлежат рассудку, а не чувственности.

Закон тождества неразличимого, закон достаточного основания, система предустановленной гармонии и, наконец, монадология составляют все то новое, что пытались ввести в метафизику теоретической философии Лейбниц и после него Вольф, метафизические заслуги которого в практической философии гораздо более значительны. В заключение предоставим тем, кого не вводят в заблуждение громкие имена, судить, можно ли назвать эти попытки успехами метафизики, хотя нельзя отрицать, что они могли подготовить ее к успехам.

К теоретически догматической части метафизики принадлежит также общее рациональное учение о природе, или чистая философия предметов внешних чувств, т. е. рациональное учение о телах, и философия предметов внутреннего чувства, т. е. рациональное учение о душе. Эта наука применяет к двоякого рода восприятием принципы возможности опыта вообще, не полагая в основу ничего эмпирического, кроме того факта, что существуют два вида предметов. — Наука в обоих

==209

8 Эммануил Кант, т. 6

учениях может быть лишь постольку, поскольку к ним применима математика, т. е. конструирование понятий; поэтому пространственное в предметах a priori дает физике больше, чем временная форма, которая имеет одно только измерение и лежит в основе созерцания внутреннего чувства.

Понятия наполненного и пустого пространства, движения и движущих сил могут и должны быть сведены в рациональной физике к их априорным принципам, между тем как в рациональной психологии априорные принципы представляют только понятие не материальности мыслящей субстанции, понятие ее изменений и понятие тождества личности, несмотря на изменения; все остальное есть эмпирическая психология или, вернее, только антропология, так как можно доказать, что нам нельзя знать, обладает ли и в каком степени обладает способностью мышления жизненное начало в человеке (душа) без тела; все здесь сводится только к эмпирическому познанию, т. е. к такому, которое мы можем приобрести из жизни, стало быть при сочетании души с телом, и которое поэтому не соответствует конечной цели метафизики, а именно попытке перейти от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному. Этот переход составляет вторую эпоху попыток чистого разума в области философии, которую и представим теперь.

ВТОРАЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ

Первую стадию метафизики можно назвать стадией онтологии, потому что она учит не исследованию сущности наших понятий о вещах путем разложения их на признаки, что составляет предмет логики, а занимается вопросом о том, как и какие понятия мы составляем a priori о вещах, чтобы подвести под них все, что может быть дано в созерцании вообще. Это подведение могло удаться не иначе как в том случае, если форма априорного созерцания дает нам в пространстве и времени познание объектов только как явлений, а не как вещей в себе. В этой стадии разум через ряд подчиненных друг другу условий, которые в свою оче-

К оглавлению

==210

редь также всегда обусловлены, призван беспрестанно стремиться к безусловному, так как всякое пространство и всякое время могут быть представлены не иначе как в виде части еще большего данного пространства или данного времени, в которых и должно искать условий для того, что дано во всяком созерцании, чтобы дойти до абсолютного.

Второй крупный шаг, которого требуют от метафизики, состоит в том, чтобы прийти от условного в предметах возможного опыта к безусловному и расширить познание до завершения этого ряда разумом (ведь то, что сделано до этого, сделано рассудком и способностью суждения). Стадию, которую метафизика должна теперь пройти, можно поэтому назвать стадией трансцендентальной космологии, так как пространство и время следует рассматривать во всем их объеме как совокупность всех условий и представить их как вместилище всех связанных между собой действительных вещей. Таким образом, поскольку все вещи вместе как целое наполняют пространство и время, нужно представить их под понятием мира.

Здесь отыскиваются синтетические условия (principia) возможности вещей, т. е. их определяющие основания (principia essendi), притом в целокупности восходящего ряда, в котором они подчинены друг другу; они отыскиваются для обусловленного (для principiatis), с тем чтобы дойти до безусловного (principium, quod в est principiafcum). Этого требует разум для своего удовлетворения. Нисходящий ряд от условия к обусловленному не представляет никаких затруднений, так как для него не требуется абсолютной целокупности, и потому этот ряд всегда может оставаться незавершенным, потому что следствия сами собой вытекают, если только дано высшее основание, от которого они зависят.

И вот оказывается, что в пространстве и времени все обусловлено и что безусловное в восходящем ряду условий вообще недостижимо. Понятие абсолютного целого, мыслимого как безусловное, но состоящего из одного лишь обусловленного, заключает в себе противоречие; следовательно, безусловное можно рас-

  ==211

сматривать только как член ряда, ограничивающий этот ряд как основание, но сам не составляющий следствие другого основания. Непостижимость, проявляющаяся во всех классах категорий, поскольку они применяются к отношению между следствиями и основаниями, впутывает разум в спор с самим собой, неразрешимый до тех пор, пока предметы в пространстве и времени принимаются не за явления только, а за вещи в себе; до эпохи критики чистого разума это было неизбежно, так что тезис и антитезис непрестанно уничтожали друг друга и необходимо повергали разум в безнадежный скептицизм, который потому должен был печально окончиться для метафизики, что нечего было и думать о переходе к сверхчувственному, составляющем конечную ее цель, если даже при рассмотрении предметов чувств она не в состоянии была удовлетворить своей потребности в безусловном *.

Если мы теперь перейдем в восходящем ряду от обусловленного к условиям в мировом целом, с тем чтобы дойти до безусловного, то обнаружатся следующие подлинные или только кажущиеся противоречия разума с самим собой в теоретически догматическом познании некоего данного мирового целого, во-первых, на основании математических идей сложения или деления однородного; во-вторых, на основании динамических идей зависимости (Griindung) существования обусловленного от безусловного существования.

I. [Антиномия обнаруживается! в вопросе об экстенсивной величине мира при измерении его, т. е. наложении одной и той же единицы как меры, чтобы получить о нем определенное понятие, а именно понятие а) о пространственной и Ь) временной величине мира, поскольку обе они даны (следовательно, нужно измерять про-

* Утверждение, что совокупность всех условий во времени и пространстве безусловна, ложно. В самом деле, если все в пространстве и времени обусловлено (внутри), то никакое целое из него невозможно. Следовательно, те, кто допускает абсолютное целое из одних только обусловленных условий, противоречат сами себе все равно, принимают ли они его за ограниченное (конечное) или неограниченное (бесконечное), а между тем пространство приходится рассматривать именно как такое целое, точно так же и протекшее время.

==212

должительность протекшего времени); о той и другой величине разум с одинаковым основанием утверждает, что она бесконечна и что она тем не менее не бесконечна, т. е. конечна. Но доказательство обоих утверждений — что поразительно! — ведется не прямо, а только апагогически, т. е. путем опровержения противоположного. Итак,

a) Тезис: мир по величине в пространстве бесконечен; в самом деле, если бы он был конечен, то он был бы ограничен пустым пространством, которое бесконечно, но само по себе не есть что-либо существующее, хотя все же предполагает существование чего-то как предмета возможного восприятия, а именно существование пространства, которое не содержит ничего реального и в то же время содержит что-то реальное, будучи границей реального, т. е. последним заметным условием того, что граничит друг с другом в пространстве, а это противоречиво; в самом деле, пустое пространство не может быть воспринято и не предполагает (ощутимого) существования.

b) Антитезис: мир, бесконечен также и в отношении протекшего времени. В самом деле, если бы он имел начало, то-ему предшествовало бы пустое время, которое сделало бы возникновение мира, стало быть предшествовавшее ничто, предметом возможного опыта, а это противоречиво.

II. В отношении интенсивной величины, т. е. степени наполнения пространства и времени, обнаруживается следующая антиномия.

a) Тезис: телесные вещи в пространстве состоят из простых частей. В самом деле, если допустить противоположное, то, хотя бы части и были субстанциями, однако по устранении всякого их сложения как только отношения, не осталось бы ничего, кроме одного лишь пространства как субъекта всех отношений. Следовательно, тела состояли бы не из субстанций, что противоречит предположению.

b) Антитезис: тела не состоят из простых частей. В первом классе идей возникает антиномия все равно, восходим ли мы в понятии пространственной и временной величины вещей в мире от частей, данных

==213

полностью обусловлено, к безусловному целому путем сложения или нисходим с помощью деления от данного целого к частям, мыслимым безусловными. — Что касается первого, то, признав мир в отношении пространства и протекшего времени бесконечным или конечным, мы и в том и в другом случае неизбежно запутаемся в противоречиях. В самом деле, если мир вместе с пространством и протекшим временем, которое его охватывает, дан как бесконечная величина, то он некая данная величина, которая никогда не может быть дана целиком, что противоречиво. Если всякое тело или всякое время при изменении состояния вещей состоят из простых частей, то ввиду бесконечной делимости пространства и времени (доказанной в математике) должно быть дано бесконечное множество [частей], которое, однако, по своему понятию никогда не может быть дано целиком, что противоречиво.

Со вторым классом идей, идей о динамически безусловном, дело обстоит точно так же. С одной стороны, утверждают, что нет никакой свободы, все в мире происходит по естественной необходимости, так как в ряду действий в отношении к их причинам господствует исключительно механизм природы, где всякое изменение предопределено предшествующим состоянием. С другой стороны, этому всеобщему утверждению противостоит следующий антитезис: надобно полагать, что некоторые события возможны на основе свободы, не могут они все подчиняться закону естественной необходимости, потому что тогда все совершалось бы лишь обусловлено и, следовательно, в ряду причин не было бы ничего безусловного, допускать же целокупность условий в ряду, состоящем из одного лишь обусловленного, противоречиво.

Наконец, принадлежащий к динамическому классу, вообще-то достаточно ясный тезис о том, что в ряду причин не все случайно и что должно ведь быть какое-нибудь абсолютно необходимое существо, обоснованно опровергается антитезисом, гласящим, что никакое мыслимое нами существо нельзя мыслить абсолютно необходимой причиной других существ в мире, потому что оно в таком случае вместе с другими вещами принад-

==214

лежало бы как член к восходящему ряду действий и причин, в котором никакая каузальность не безусловна, а между тем здесь должна была бы быть допущена безусловная каузальность, что противоречиво.

Примечание. Если тезис мир сам по себе бесконечен должен обозначать, что он больше всякого числа (при сравнении с данной мерой), то он ложен, так как [понятие] бесконечного числа заключает в себе противоречие. — Если утверждать, что мир не бесконечен, то это верно, но тогда неизвестно, каков мир. Если я говорю, что он конечен, то это также неправильно, ведь граница его не есть предмет возможного опыта. Таким образом, все, что касается данного пространства и протекшего времени, требуется лишь для опровержения. И ложны оба положения, так как возможный опыт не имеет границы и не может быть бесконечным и только мир как явление есть объект возможного опыта.

Приведем следующие соображения по этому поводу: Во-первых, тезис, гласящий, что для всякого обусловленного должно быть дано абсолютно безусловное, приложим как основоположение ко всем вещам, поскольку их связь мыслится чистым разумом, т. е. как связь вещей в себе. Если же, применяя этот тезис, окажется, что он не приложим к предметам в пространстве и времени без противоречия, то из этого противоречия нет иного выхода, кроме предположения, что предметы в пространстве и времени как объекты возможного опыта следует считать не вещами в себе, а только явлениями, форма которых зависит от субъективного свойства нашего способа созерцать их.

Таким образом, антиномия чистого разума неизбежно приводит к этому ограничению нашего познания и то, что раньше в аналитике было a priori догматически доказано, неоспоримо подтверждается здесь, в диалектике, как бы неким экспериментом, который разум производит над своей собственной способностью. В пространстве и времени нельзя найти безусловного, требуемого разумом, и ему остается только беспрестанно

==215

восходить от условия к условию, не надеясь достигнуть конца.

Во-вторых, разногласие этих тезисов не есть только логическое разногласие аналитического противоположения (contradictorie oppositorum), т. е. это не просто противоречие, ведь в таком случае при истинности одного другое необходимо ложно, и наоборот, как, например, тезис мир пространственно бесконечен в сравнении с антитезисом мир в пространстве не бесконечен. Разногласие указанных выше тезисов есть трансцендентальное разногласие синтетического противоположения (contrarie oppositorum); например, тезис мир пространственно конечен содержит в себе больше, чем требуется для логического противоположения, так как он утверждает не только то, что при восхождении к условиям нельзя найти безусловного, но и то, что этот ряд подчиненных друг другу условий тем не менее представляет собой совершенно абсолютное целое. Поэтому оба тезиса могут быть ложными, как в логике два противных суждения (contrarie opposita), и в самом деле они таковы, потому что о явлениях они говорят так, как будто они вещи в себе.

В-третьих, тезис и антитезис могут содержать также меньше, чем это необходимо для логического противоположения, и тогда оба могут быть истинными, как это бывает в логике с двумя суждениями, противоположными друг другу только из-за различия субъектов (iudicia subcontraria). Такова в самом деле антиномия динамических основоположешш, если субъект обоих противоположных суждений берется в различных значениях, например понятие причины как causa phaenomenon в тезисе всякая каузальность явлений в чувственно воспринимаемом мире подчинена механизму природы кажется противоречащим антитезису некоторые случаи каузальности этих явлений не подчинены этому закону, но противоречие здесь вовсе не необходимо, так как в антитезисе субъект может быть взят в ином смысле, чем в тезисе, а именно этот же субъект можно мыслить как causa noumenon, и тогда оба положения могут быть истинными; один и тот же субъект может как вещь в себе быть свободным от определения естс-

==216

ственной необходимостью, а как явление может в отношении того же поступка быть несвободным. Точно так же обстоит дело и с понятием необходимого существа.

В-четвертых, эта антиномия чистого разума, которая, как кажется, необходимо вызывает скептический застой [в области] чистого разума, в конце концов приводит посредством критики к догматическим успехам его, а именно когда выясняется, что такой ноумен в качестве вещи в себе, по крайней мере в практическом отношении, действителен и по меньшей мере по своим законам познаваем, хотя он и сверхчувствен.

Свобода воли (Willkur) и есть это сверхчувственное, которое благодаря моральным законам не только действительно дано в субъекте, но и определяет объект в практическом отношении. С теоретической же точки зрения объект вовсе не был бы доступен познанию и составляет подлинную конечную цель метафизики.

Возможность такого успеха разума с помощью динамических идей основывается на том, что здесь сложение, состоящее в связывании действия с причиной или случайного с необходимым, не должно быть соединением однородного в отличие от математического синтеза, а основание и следствие, условие и обусловленное могут быть различного рода, и, таким образом, продвижение от обусловленного к условию может быть переходом от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному как высшему условию в соответствии с основоположениями.

* * *

Обе динамические антиномии утверждают меньше, чем требуется для противоположения, как бывает, например, при двух частных суждениях. Поэтому оба тезиса могут быть истинными.

В динамических антиномиях условием может быть принято нечто неоднородное [с обусловленным]. — Здесь мы имеем и нечто такое, посредством чего мы можем познать сверхчувственное (бога, которого, собственно, и имеет в виду цель), так как закон свободы дан как сверхчувственный.

==217

Конечную цель составляет сверхчувственное в мире (духовная природа души) и вне мира (бог), следовательно, бессмертие и теология.

ТРЕТЬЯ СТАДИЯ МЕТАФИЗИКИ

Практически-догматический переход к сверхчувственному

Прежде всего нужно иметь в виду, что во всем этом сочинении в соответствии с задачей, поставленной Академией, под метафизикой подразумевается только теоретическая наука или, как ее еще называют, метафизика природы, поэтому переход ее к сверхчувственному не следует понимать как продвижение к совершенно другой науке, а именно к морально-практической науке разума, которую можно назвать метафизикой нравов. Это было бы отступлением в совершенно другую область , хотя и метафизика нравов имеет своим предметом сверхчувственное, а именно свободу, но не занимается ее природой, а обосновывает практические принципы поведения.

На основании всех произведенных во второй стадии исследований нельзя найти в природе, т. е. в чувственно воспринимаемом мире, безусловное, хотя оно необходимо должно быть допущено. Но о сверхчувственном не может быть никакого теоретически догматического познания . Поэтому практически-догматический переход метафизики природы кажется внутренне противоречивым и эта третья стадия ее — невозможной.

Однако среди понятий, необходимых — все равно как — для познания природы, мы находим одно понятие особого качества: посредством него мы выясняем для себя не то, что имеется в объекте, а то, что мы в него вкладываем; следовательно, это понятие не есть в сущности составная часть познания предмета, но все же данное разумом средство или основание познания, и притом теоретического, хотя не догматического познания. Это — понятие целесообразности природы; так как она может быть предметом опыта, то понятие это не трансцендентное, а имманентное, такое,

==218

как понятие о структуре глаз и ушей, о которой, однако, что касается опыта, мы не знаем более того, что уже было известно Эпикуру, а именно что мы пользуемся этими органами, чтобы видеть и слышать, после того как природа создала их, причем не доказывается, что производящая их причина сама имела в виду создать эту структуру сообразно названной цели; ведь эту цель нельзя воспринять, ее можно только привнести с помощью умствования, чтобы познать целесообразность в таких предметах.

Таким образом, у нас есть понятие о телеологии природы, притом оно априорно, иначе мы бы не вкладывали его в наши представления об объектах, а должны были бы извлекать его из них как эмпирических созерцании; априорная же возможность такого способа представления, который еще не составляет никакого познания, основывается на том, что мы воспринимаем в нас самих способность связывания по целям (nexus finalis).

Следовательно, хотя физико-теологические учения (о целях природы) никогда не догматичны, а тем более не могут нам дать понятие о конечной цели, т. е. о безусловном в ряду целей, тем не менее у нас остается оспариваемое, правда, скептиками, но все же неопровержимое понятие свободы в том виде, в каком оно встречается в космологии в качестве самой чувственно не обусловленной каузальности, а вместе с ним и понятие о конечной цели. Более того, без него нельзя обойтись в морально-практической сфере, хотя его объективную реальность, как и объективную реальность всякой целесообразности данных или мыслимых предметов, нельзя подтвердить теоретически догматически. •

Высшее благо, поскольку оно возможно в мире, и есть эта конечная цель чистого практического разума; его следует, однако, искать не только в том, что может доставить природа, а именно в счастье (в наибольшей сумме удовольствий), но и в том, что составляет высшее требование, т. е. условие, при котором разум только и может признать за существами в мире право на счастье, а именно в нравственно законосообразном поведении их.

==219

Этот предмет разума сверхчувствен; стремиться к нему как к конечной цели есть долг. Следовательно, нет сомнения, что должна существовать стадия метафизики для этого перехода и продвижения в ней. Без теории это, однако, невозможно, ведь конечная цель не полностью находится в нашей власти; поэтому мы должны составить себе теоретическое понятие об источнике, из которого она может возникнуть. Однако эту теорию можно составить не на основе того, что мы познаем в объектах, а на основе того, что мы вкладываем в них, так как предмет сверхчувствен. — Таким образом, эта теория может иметь место только с точки зрения практически-догматической и может обеспечить идее конечной цели достаточную степень объективной реальности только с этой точки зрения.

Что касается понятия цели, то оно всегда составлено нами самими, понятие же конечной цели должно быть a priori составлено разумом.

Таких составленных понятий или, вернее, с теоретической точки зрения трансцендентных идей, если их строить по аналитическому методу, можно насчитать три, а именно: сверхчувственное в нас, выше нас и после нас.

1. Свобода, с нее следует начинать, так как только относительно этого сверхчувственного в существах познаем мы законы под именем моральных законов. Мы познаем их a priori, стало быть догматически, но лишь в практическом отношении, которое единственно делает возможной конечную цель. Следовательно, на основе этих законов можно признать автономию чистого практического разума также автократией, т. е. способностью еще здесь, при жизни, несмотря на все препятствия, которые влияния природы могут ставить нам как чувственным существам, достигать, поскольку мы все же умопостигаемые существа, конечной цели, если иметь в виду формальное условие ее, т. е. нравственность. Это допущение есть вера в добродетель как принцип для достижения высшего блага в нас.

2. Бог, самодовлеющий принцип высшего блага, стоящий выше нас', как моральный творец мира, он восполняет нашу неспособность также в отношении

К оглавлению

==220

материальных условий этой конечной цели — счастья, соответствующего нравственности.

3. Бессмертие, т. е. продолжение нашего существования после нас как земных существ с бесконечно продолжающимися моральными и физическими следствиями, которые соответствуют нашему моральному поведению.

Практически-догматическое познание именно этих моментов сверхчувственного, если строить его по синтетическому методу, начинается с неограниченного обладателя высшего первоначального блага, переходит (посредством свободы) к производному [благу] в чувственно воспринимаемом мире и заканчивается будущим умопостигаемым благом вместе со следствиями этой конечной цели людей; итак, систематически связанные, они стоят в таком порядке: бог, свобода, бессмертие.

Что человеческий разум, определяя эти понятия, стремится к действительному познанию, это не требует доказательства. Именн9 для того, чтобы удовлетворить это стремление, метафизика стала необходимым предметом исследована и не нуждается в обосновании своей непрестанной работы для этой цели. — Но сделала ли она со времен Лейбница и Вольфа что-нибудь в отношении этого сверхчувственного, познание которого составляет ее конечную цель, как много она сделала и что вообще она может сделать? На это следует ответить, если поставлен вопрос об осуществлении конечной цели, для которой вообще должна существовать метафизика.

РЕШЕНИЕ АКАДЕМИЧЕСКОЙ ЗАДАЧИ I

Каких успехов может достигнуть метафизика в вопросе о сверхчувственном?

Критика чистого разума в достаточной мере доказала, что за пределами предметов чувств у нас не может быть никакого теоретического познания, а также

==221

никакого теоретически догматического познания, так как в этом случае все должно было бы быть познано a priori посредством понятий. Невозможно это по той простой причине, что под всякое понятие, чтобы придать ему объективную реальность, нужно подставить какое-нибудь созерцание, а всякое созерцание чувственно. Иными словами, это значит, что мы не можем узнать ничего о природе сверхчувственных предметов — бога, нашей собственной способности свободы и нашей души (обособленной от тела); мы не можем узнать внутреннего принципа всего того, что относится к существованию этих вещей, ни следствий, ни действий его, которые дали бы нам понять, хотя бы в самой малой степени, явления их или позволили бы нам познать их принцип, самый объект.

Следовательно, вопрос сводится только к тому, нельзя ли, несмотря на это, иметь практически-догматическое познание об этих сверхчувственных предметах, которое и составило бы третью стадию метафизики, осуществляющую всю ее цель.

В этом случае мы должны были бы исследовать не то, какова сверхчувственная вещь сама по себе, а то, как мы должны ее мыслить и какие свойства допустить в ней, чтобы она соответствовала для нас практически-догматическому объекту чистого нравственного принципа, а именно конечной цели, т. е. высшему благу. Тогда, не желая пускаться в запредельное, мы не исследовали бы природы вещей, которые мы сами создали только для необходимых практических потребностей и которые, быть может, вовсе не существуют вне нашей идеи и, вероятно, существовать не могут (хотя идея эта вовсе не содержит в себе противоречия); мы бы только желали знать, какие моральные основоположения для поступков обязательны сообразно той идее, которую разум сделал для нас неизбежно необходимой. Тогда возникло бы практически-догматическое познавание и знание свойств предмета без всякого теоретического познания его (suspensio iudicii). Что касается этой вышеупомянутой модальности нашего признания истины, то почти только от имени, которое мы дадим ему, зависит, чтобы оно не заключало в себе для такой цели

==222

ни слишком мало (если назвать его просто мнением), ни слишком много (если назвать его вероятным познанием) и не дало таким образом оружия в руки скептику.

Убеждение, будучи признанием истины, при котором мы сами не можем разобраться, покоится ли оно только на субъективных или на объективных основаниях, противоположно лишь чувствуемому убеждению, при котором субъект полагает, что сознает объективные основания и их достаточность, хотя не может назвать их и, стало быть, не может уяснить себе их связь с объектом. Однако и то и другое убеждение нельзя причислить к модальностям признания истины в догматическом познании, все равно теоретическом или практическом, потому что это познание должно вытекать из принципов, которые, следовательно, также должны быть доступны отчетливому, понятному представлению, могущему быть сообщенным другим.

Значение этого признания истины, основанного в отличие от мнения и знания на суждении с теоретической целью, может быть выражено в слове вера, под которым подразумевается допущение, предположение (гипотеза), необходимое только потому, что в основе его лежит объективное практическое правило поведения; из него, правда, мы не усматриваем теоретически возможность осуществления [его] и вытекающего из него объекта самого по себе, но субъективно познаем единственный способ согласования его с конечной целью.

Такая вера есть признание истинности теоретического положения, например, положения бог существует, практическим разумом, рассматриваемым в этом случае как чистый практический разум, когда мы вынуждены принять a priori это положение с практической целью, ввиду того что конечная цель — согласие наших стремлений с высшим благом — подчинена необходимому практическому, а именно моральному, правилу, действие которого мы мыслим себе возможным, не иначе, как предполагая существование первоначального высшего блага.

Так, ожидание плохого урожая после засухи, длившейся всю весну, есть просто мнение, а после

==223

жатвы — знание для тех, кто не занимается торговлей хлебом; для купца же, чья цель и чье дело — приобрести барыши от этой торговли, ожидание плохого урожая и, следовательно, [сознание] необходимости беречь свои запасы есть вера, так как он должен при этом решить, как поступить, ведь это затрагивает его интересы. Но необходимость этого решения, принятого на основании правил рассудительности, имеет только условное значение, тогда как необходимость, предполагаемая нравственной максимой, основывается на принципе, который абсолютно необходим.

Вот почему вера в морально-практическом отношении уже сама по себе имеет моральную ценность, так как она заключает в себе свободно делаемое допущение. credo чистого практического разума, состоящее из трех утверждений: верю в единого бога как первоисточника всего доброго в мире, как его конечную цель; верю в возможность согласия с этой конечной целью, высшим благом в мире, поскольку это зависит от человека; верю в загробную вечную жизнь как условие беспрестанного приближения мира к высшему благу, возможному в нем, — это credo, говорю я, есть результат свободного признания, без которого оно не имело бы никакой моральной ценности. Следовательно, оно не допускает никакого императива (никакого crede) и основание доказательства правильности его не есть доказательство истинности этих положений, если рассматривать их как теоретические, стало быть, не есть объективное указание действительности этих предметов, так как оно невозможно в отношении сверхчувственного; оно лишь субъективное, притом практически значимое, и для этой цели достаточное указание поступать так, как если бы мы знали, что эти предметы действительно существуют. Этот способ представления нельзя считан^ необходимым также с технически практической точки зрения как правила житейской мудрости (лучше допускать слишком много, чем слишком мало), иначе вера была бы не искренней; он необходим только с моральной точки зрения, для того чтобы к тому, к чему мы сами уже тяготеем, а именно к стремлению содействовать высшему благу в мире, присовокупить, хотя бы

==224

посредством одних лишь идеи разума, дополнение к теории возможности этого блага. При этом вследствие одного только требования моральных законов к нам мы сами создаем себе эти объекты — бога, свободу в практическом отношении и бессмертие — и произвольно приписываем им объективную реальность, так как мы уверены, что нет никакого противоречия в этих идеях, которые, если принять их, оказывают обратное морально направленное действие на субъективные принципы моральности и на ее укрепление, а стало быть, и на поведение.

Но разве нет также теоретических доказательств истинности этих вероучений, на основании которых можно было бы сказать, что бог, вероятно, существует, что имеется в мире нравственное состояние, соответствующее его воле и идее высшего блага, и что каждому человеку уготована загробная жизнь? — Ответ таков: понятие вероятность в применении к данному случаю нелепо. В самом деле, вероятно (probabile) то, что само по себе имеет основание для признания истины, которое больше половины достаточного основания; следовательно, математическое определение модальности признания истины и приближение к достоверности возможно там, где моменты этого определения должны быть признаны однородными, напротив, основание более или менее правдоподобного (verosimile) может состоять из неоднородных оснований, но именно поэтому нельзя узнать его отношение к достаточному основанию.

Сверхчувственное же даже по роду (toto genere) отличается от чувственно познаваемого, потому что оно находится за пределами всякого возможного для нас познания. Следовательно, нет никакого способа прийти к нему тем же путем, каким мы можем надеяться достигнуть достоверности в сфере чувственно воспринимаемого; следовательно, нет никакого приближения к достоверности, стало быть нет признания его истинности, логическую ценность которого можно было бы назвать вероятностью.

К убеждению в бытии бога, в существовании высшего блага и загробной жизни мы нисколько не можем приблизиться теоретически, даже при самом сильном на-

==225

пряжении разума, так как у нас нет никакой возможности проникнуть в природу сверхчувственных предметов. Практически же мы сами создаем себе эти предметы, так как полагаем, что идея их способствует конечной цели нашего чистого разума, а эта конечная цель, поскольку она морально необходима, может, конечно, вызвать иллюзию, будто то, что имеет реальность в субъективном отношении, а именно для применения свободы человека, есть познание существования объекта, сообразного этой форме, так как оно представлено опыту в поступках, сообразных закону свободы.

Теперь остается обрисовать третью стадию метафизики на пути чистого разума к конечной цели. — Она образует замкнутый круг и из познаний о сверхчувственном составляет целое, вне которого нет познаний этого рода и которое тем не менее охватывает все, что может удовлетворить потребности чистого разума. — Действительно, освободившись от всего эмпирического, в котором метафизика все еще была запутана на первых двух стадиях, и от условий чувственного созерцания, которые представляли ей предметы только в явлении, и встав на точку зрения идей, исходя из которых рассматривает свои предметы соответственно тому, каковы они сами по себе, она описывает круг понятий, который теоретически догматически начинается со свободы как сверхчувственной, но познаваемой каноном морали способности и возвращается к ней же с практически-догматической целью, т. е. направленной к высшему искомому в мире благу, и возможность этого высшего блага она дополняет идеями о боге и бессмертии и диктуемым самой нравственностью доверием к достижимости этой цели и таким образом придает этому понятию объективную, но практическую реальность.

Тезисы бог существует, в природе мира есть первоначальная, хотя и непонятная, склонность к согласию с моральной целесообразностью, наконец, в душе человека имеется склонность, делающая ее способной непрестанно приближаться к этой целесообразности, — эти

==226

тезисы доказывать теоретически догматически означало бы пускаться в запредельное, хотя, правда, что касается второго тезиса, объяснение его физической, встречающейся в мире целесообразностью может значительно способствовать принятию моральной целесообразности. То же самое относится и к модальности признания истины, к мнимому познаванию и знанию, причем забывают, что эти идеи мы сами произвольно создали, а не вывели из объектов, стало быть, с теоретической точки зрения они дают право только на допущение их, с практической же точки зрения — на утверждение сообразности этого допущения с разумом.

Отсюда вытекает также то примечательное следствие, что успех метафизики в ее третьей стадии в области теологии достигается легче всего именно потому, что он направлен к конечной цели, и хотя метафизика и занимается здесь сверхчувственным, однако [это ее занятие] не запредельно, и она понятна обыденному человеческому разуму так же, как и философам, и в такой степени, что философы вынуждены ориентироваться с помощью обыденного разума, чтобы не попасть в запредельное. Д>философия как учение мудрости получает это преимущество перед философией как спекулятивной наукой только от чистой практической способности разума, т. е. от морали, поскольку может быть выведена из понятия свободы как принципа, правда сверхчувственного, но практического, a priori познаваемого.

Бесплодны были все попытки метафизики расшириться теоретически догматически в том, что касается ее конечной цели — сверхчувственного: во-первых, в познании божественной природы как высшего первоначального блага; во-вторых, в познании природы мира, в которой и посредством которой должно быть возможным высшее производное благо; в-третьих, в познании человеческой природы, поскольку она наделена естественными качествами, необходимыми для развития, сообразного этой конечной цели. Бесплодность всех попыток, сделанных до конца лейбницевско-вольфовской эпохи в этой области, и вместе с тем неизбежная неудача, которая ждет все попытки, какие в буду-

==227

щем еще могут быть предприняты, должны теперь доказать, что для метафизики нет никакой надежды достигнуть ее конечной цели на теоретически догматическом пути и что все мнимое познание в этой области трансцендентно, стало быть совершенно пусто.

Трансцендентная теологи

Разум желает составить себе в метафизике понятие о происхождении всех вещей, о первосущности (eus originarium) и ее внутренних свойствах и начинает субъективно с первоначального понятия (concepfcus oripinarius) реальности вообще (realitas), т. е. с того, понятие чего заключает в себе представление о бытии в отличие от того, понятие чего заключает в себе представление о небытии. При этом разум, чтобы объективно мыслить также безусловное в этой первосущности, представляет ее содержащей полноту (omnitudo) реальности (ens realissimum) и таким образом целиком определяет понятие ее как высшего существа, к чему не способно ни одно другое понятие. Что же касается возможности такого существа, то, по словам Лейбница, нетрудно доказать ее, потому что реальности, состоящие из одних утверждений, не могут противоречить друг другу, а все, что можно мыслить, поскольку понятие его не противоречит самому себе, т. е. все то, о чем возможно понятие, есть и возможная вещь; однако разум, руководимый критикой, имеет право усомниться в этом.

Все это хорошо, если только метафизика не принимает здесь понятия за вещи и вещи или, вернее, названия их за понятия и таким образом умствует попусту!

Верно, что, составляя a priori понятие о вещи вообще, следовательно, онтологически, мы всегда в основу первоначального понятия мысленно полагаем понятие о все реальнейшем существе, ведь отрицание как определение вещи есть всегда лишь производное представление, потому что его как устранение (remotio) нельзя мыслить, если до этого не мыслить противоположную ему реальность как нечто такое, что полл-

==228

гается (positio s. reale); таким образом, если мы сделаем это субъективное условие мышления объективным условием самих вещей, то мы должны все отрицания рассматривать только как границы всей совокупности реальностей, стало быть, все вещи, кроме этой одной совокупности, считать ее возможными производными.

Это единое, которое удивительно приколдовало к себе метафизику, есть высшее метафизическое благо. Оно содержит в себе материал для произведения всех других возможных вещей, как залежи мрамора содержат материал для бесконечно разнообразных , которые все возможны только через ограничение (отделение всего прочего от некоторой части целого, следовательно, только через отрицание), и, таким образом, зло отличается от добра в мире только как формальное в вещах подобно тени в пронизывающем все мировое пространство солнечном свете; и злое в существах имеется потому только, что они составляют лишь части, а не целое и отчасти реальны, отчасти негативны. Но такое устройство мира вызывает подозрение, что этот метафизический бог (realissiinum) тождествен миру (несмотря на всё протесты против спинозизма) как совокупности существующих сущностей.

Однако, не принимая в расчет всех этих возражений, рассмотрим мнимые доказательства бытия такого существа, которые можно назвать онтологическими доказательствами.

Здесь есть только два аргумента, и больше не может быть. — Или от понятия все реальнейшего существа заключают к бытию его, или от необходимого бытия какой-нибудь вещи заключают к определенному понятию, которое мы должны себе составить о ней.

Первый аргумент таков: метафизически все совершеннейшее существо необходимо должно существовать, ведь если бы оно не существовало, то его совершенство было бы неполное, а именно ему не хватало бы существования.

Второй аргумент заключает, наоборот: существо, которое существует как необходимое, должно обладать всяким совершенством, ведь если бы оно не имело в себе

==229

всякого совершенства (реальности), то посредством его понятия его нельзя было бы мыслить как существо, a priori совершенно определенное и, стало быть, необходимое.

В первом доказательстве существование мыслится как особое, сверх понятия вещи прибавляемое к ней определение, тогда как на самом деле оно есть не что иное, как полагание вещи со всеми ее определениями, чем это понятие вовсе не расширяется. Неосновательность этого доказательства столь очевидна, что не стоит останавливаться на нем, тем более что, кажется, сами метафизики уже отказались от него как несостоятельного.

Второе доказательство более правдоподобно, так как оно не пытается расширить познания посредством одних только априорных понятий, а опирается на опыт, правда лишь на опыт вообще, утверждая, что существует что-то, и заключая отсюда: так как всякое существование должно быть или необходимым, или случайным, последнее же всегда предполагает причину, которая может иметь полное основание только в не случайном, стало быть необходимом, существе, то существует какое-то существо, обладающее этим качеством.

Необходимость же существования вещи, как вообще всякую необходимость, мы можем познать, не иначе как выводя бытие ее из априорных понятий, но понятие о чем-то существующем есть понятие о совершенно определенной вещи; следовательно, понятие о необходимом существе должно быть таким, которое в то же время содержит и полное определение этой вещи. Мы имеем только одно такое понятие, а именно понятие все реальнейшего существа. Итак, необходимое существо — это существо, которое заключает в себе всю реальность или как основание, или как совокупность всего.

Таков шаг вперед метафизики, сделанный через заднюю дверь. Она хочет доказывать a priori, но в основу полагает эмпирическое данное, в котором нуждается, как Архимед в неподвижной точке вне Земли (здесь, однако, она на земле), чтобы приложить свой рычаг и поднять познание до сверхчувственного.

К оглавлению

==230

Однако даже если и согласиться с утверждением, что что-то существует абсолютно необходимо, то так же несомненно и то, что мы не можем составить никакого понятия о вещи, которая так существует, и, следовательно, совсем не можем определить ее, как таковую, по ее естественным свойствам (ведь аналитические предикаты, т. е. те, которые тождественны понятию необходимости, например неизменность, вечность и даже простота субстанции, вовсе не определения, поэтому нельзя также доказать и единство такого существа). Если так плохо обстоит дело с попыткой составить понятие о такой вещи, то понятие об этом метафизическом боге всегда остается пустым понятием.

К тому же дать определенное понятие о существе, природа которого такова, что возникло бы противоречие, если бы мысленно устранить его, — совершенно невозможно, даже если допустить, что это все реальность. В самом деле, противоречие имеет место в суждении только тогда, когда я отрицаю в суждении тот или иной предикат и при этом все же оставляю в понятии субъекта предикат, тождественный отрицаемому; но никакого противоречия , если я отрицаю всю вещь со всеми ее предикатами, например если я говорю, что нет никакого все реальнейшего существа.

Таким образом, мы никак не можем составить какое-либо понятие об абсолютно необходимой вещи, как таковой (на том основании, что это просто понятие модальности, которое относится к субъекту3 не как качество вещи, а выражает только связь между представлением о вещи и познавательной способностью). Следовательно, мы вовсе не можем заключать от ее предположенного существования к ее определениям, которые могли бы расширить наше познание о ней за пределы представления о необходимом существовании ее и таким образом обосновать некоторый вид теологии.

Итак, это доказательство, называемое некоторыми космологическим, а на самом деле трансцендентальное (так как оно допускает существующий мир), может быть причислено к онтологии, так как пытаются заключать не из природы мира, а только из предположения поня-

==231

тия о необходимом существе как чистом априорном понятии разума; это доказательство вместе с предыдущим теряет свое значение.

Переход метафизики к сверхчувственному после эпохи Лейбница и Вольфа

Первая ступень перехода метафизики к сверхчувственному, которое, будучи высшим условием для всего обусловленного, лежит в основе природы и которое, следовательно, полагают в основу теории, состоит в переходе к теологии, т. е. к познанию бога, хотя только по аналогии понятия о нем с понятием о разумном существе как первооснове всех вещей, существенно отличающейся от мира. Сама эта теория происходит из разума не с теоретически догматической, а только с практически-догматической, стало быть с субъективно-моральной, целью, т. е. не для того, чтобы обосновать законы, а тем более конечную цель нравственности, которую ведь полагают здесь в основу как нечто автономное (fur sich selbst bestehend), а для того, чтобы этой идее высшего возможного в мире блага, которое с объективной и теоретической точки зрения лежит за пределами нашей способности, придать реальность в отношении этой способности, стало быть с практической целью. Для этого достаточна лишь возможность мыслить такое существо, причем становится возможным переход к этому сверхчувственному, но познание его возможно только с практически-догматической точки зрения.

Это аргумент в доказательство бытия бога как морального существа, достаточный для разума человека, поскольку он морально-практичен, т. е. достаточен для допущения бытия бога. Этим аргументом вполне можно обосновать теорию сверхчувственного, но только как практически-догматический переход к нему; следовательно, он доказывает бытие бога, собственно, не абсолютно (simpliciter), а только в некотором отношении (secundum quid), а именно относительно конечной цели, которую имеет и должен иметь моральный человек, стало быть только в том отношении, что разумно

==232

признать такое бытие. В этом случае человек вправе допустить влияние на свои решения идеи, которую он создал себе сообразно моральным принципам так, как если бы он воспринял ее от некоего данного предмета.

Конечно, такая теология есть не теософия, т. е. познание божественной природы, которое недоступно, а познание непостижимого определяющего основания нашей воли, которого мы не находим в нас самих в достаточной степени для ее конечных целей и потому допускаем его в другом, высшем существе, стоящем над нами, чтобы для исполнения того, что практический разум предписывает этому существу, дать этому основанию посредством идеи сверхчувственной природы недостающее теории дополнение.

Итак, этот аргумент можно назвать argument ; он действителен для людей как разумных существ вообще, а не для случайно принятого тем или другим человеком образа мыслей; его следует отличать от теоретически догматического доказательства , утверждающего как несомненное больше того, что человек может знать.

II

Мнимые теоретически догматические успехи моральной теологии в эпоху Лейбница и Вольфа

Для этой ' ступени развития метафизики названная философия не стала, правда, особым разделом, ее, скорее, присоединили к теологии в главе о конечной цели творения; но она все же содержится в данном по этому вопросу объяснении, что конечная цель есть слава божья; под этим нужно подразумевать только то, •что в действительном мире существует такая целевая связь, которая, будучи взята в целом, заключает в себе высшее возможное в мире благо, стало быть главное телеологическое условие существования мира, и достойна божества как морального творца.

==233

Если не полное, то главное условие совершенства мира составляет моральность разумных существ, основывающаяся в свою очередь на понятии свободы, которую эти существа должны сознавать как [ничем] не обусловленную самодеятельность, чтобы быть морально добрыми. Но при таком предположении никак нельзя теоретически познать с точки зрения их целесообразности эти существа как возникшие путем творения, следовательно, посредством чужой воли. Целесообразность не наделенных разумом существ мы, конечно, можем приписать отличающейся от мира причине и представить их себе бесконечно многообразно одаренными физико-телеологическим совершенством; морально телеологическая же целесообразность, которая должна иметь свою первоначальную основу в самом человеке, не может быть действием, а потому и целью, которую могло бы поставить какое-либо другое существо.

С теоретически догматической точки зрения возможность конечной цели, к которой человек должен стремиться, но которая не полностью находится в его власти, вовсе не может быть им понята. В самом деле, если положить в основу телеологии содействие этой цели в физическом отношении, то этим уничтожается моральность, которая ведь всего важнее в этой конечной цели. Если же мы основываем все, в чем усматривается конечная цель, на моральном, то при нашей связи с физическим [миром], который все же нельзя отделить от понятия о высшем благе как нашей конечной цели, мы не находим в себе восполнение неспособности наглядно представлять себе эту цель. Тем не менее остается практически-догматический принцип перехода к этому идеалу совершенства мира, а именно, несмотря на препятствие, которое создает против этого шага обычный код вещей как явление, остается допустить в нем как в объекте самом по себе такую морально-телеологическую связь, которая по непонятному для нас порядку природы ведет к конечной цели как к сверхчувственной цели практического разума, [т. е.] к высшему благу.

Никакая теория не дает права допускать, что в целом мир идет к лучшему, но чистый практический

==234

разум догматически повелевает действовать в соответствии с такой гипотезой и таким образом создает себе по этому принципу теорию, которой он хотя и не может с этой точки зрения сообщить ничего большего, кроме мысли мости ее, что с теоретической точки зрения далеко не достаточно для доказательства объективной реальности этого идеала, однако с морально-практической точки зрения эта теория вполне удовлетворяет разум.

Итак, переход разума к сверхчувственному в мире, в котором мы живем (mundus noumenon), а именно к высшему производному благу, невозможный теоретически, осуществляется практически, чтобы уподобить поведение человека здесь, на земле, поведению на небе. Это значит, что по аналогии с физической телеологией, которую природа позволяет нам воспринимать (также и независимо от этого восприятия), можно и должно a priori признавать мир определенно согласованным по законам свободы с предметом моральной телеологии, а именно с конечной целью всех вещей, признавать для того, чтобы стремиться к идее высшего блага, которое, как моральный продукт, требует, чтобы сам человек был творцом (поскольку это в его власти). Возможность этого — it в случае ссылки на творение, полагающей в основу внешнего творца, и в случае ссылки на способность человеческой природы соответствовать такой цели — есть понятие, в теоретическом отношении запредельное, а не достаточно обоснованное, как это ошибочно полагала лейбницевско-вольфовская философия; но с практически-догматической точки зрения это понятие реальное, утверждаемое для нашего долга практическим разумом.

III

Мнимый теоретически догматический успех метафизической психологии в эпоху Лейбница и Вольфа

Психология для человеческого ума не представляет собой ничего более, да и не может стать ничем, кроме антропологии, т. е. познания о человеке, ограниченного

==235

условием знакомства с собой как предметом внутреннего чувства. Но человек сознает себя также как предмет своих внешних чувств, т. е. он имеет тело; связанный с телом предмет внутреннего чувства называется душой человека.

Что человек состоит не из одного только тела, это можно строго доказать, если рассматривать это явление как вещь в себе. В самом деле, во всяком познании (стало быть, и в самопознании) необходимо должно быть единство сознания, и это единство не допускает, чтобы представления, распределенные между многими субъектами, составляли единство мысли. Поэтому материализм никогда нельзя применить в качестве принципа, объясняющего природу нашей души.

Если же мы станем рассматривать и тело, и душу лишь как явления, что вполне возможно, так как и то и другое — предметы чувств, и если мы примем в соображение, что ноумен, лежащий в основе указанного явления, т. е. внешний предмет как вещь в себе, быть может, представляет собой простую сущность...4

Не говоря уже об этом затруднении, т. е. о том случае, когда душа и тело принимаются за две специфически различные субстанции, взаимодействие которых составляет человека, никакая философия, тем более метафизика, не может решить, что и какую долю вносят в представления внутреннего чувства душа и тело в отдельности и не лишилась ли бы душа всякого рода представлений (созерцания, ощущения и мышления), если одну из этих субстанций отделить от другой.

Следовательно, никак нельзя узнать, может ли душа после смерти человека, когда его материя рассеяна, продолжать жить, т. е. мыслить и желать, даже если субстанция ее остается; другими словами, [нельзя узнать], дух ли она (ведь под этим словом подразумевают сущность, которая и без тела может сознавать себя и свои представления) или нет.

Правда, лейбницевско-вольфовская метафизика дала много теоретически догматических рассуждений по этому поводу, она задалась целью доказать не только будущую жизнь души, но даже невозможность потерять ее после смерти, т. е. доказать бессмертие души, но она

==236