Часть 7.

стоит из простых частей; доводы [в пользу этого утверждения] достаточно известны. Соответственно этому существует определенное количество простых частей каждого тела и такое же количество сложных частей занимаемого им пространства. Отсюда следует, что каждая простая часть (элемент) тела должна занимать некоторое пространство. Если я спрошу теперь: что значит занимать пространство, то, даже и не выясняя вопроса о сущности пространства, я понимаю, что если в пространство может проникнуть любая вещь, поскольку в нем нет ничего, что оказывало бы этому противодействие, то хотя и можно будет, если угодно, сказать, что в этом пространстве есть нечто, но никогда нельзя будет сказать, что это пространство чем-то наполнено. А отсюда я познаю, что пространство тогда наполнено чем-то, когда есть нечто оказывающее противодействие движущемуся телу при его стремлении проникнуть в это пространство. А это противодействие есть непроницаемость. Следовательно, тела наполняют пространство посредством непроницаемости. Непроницаемость есть, однако, некоторая сила, ведь она оказывает противодействие, т. е. некоторое действие, противоположное какой-то внешней силе. Сила, присущая телу, должна быть присуща и его простым частям. Поэтому элементы каждого тела наполняют пространство посредством силы непроницаемости. Но я спрашиваю, далее, не потому ли первые элементы тела] протяженны, что каждый из них наполняет в теле некоторое пространство? Здесь я могу уже привести определение, которое обладает непосредственной достоверностью, а именно: протяженно то, что, будучи положено само по себе (absolute), наполняет некоторое пространство точно так же, как и каждое отдельное тело, хотя бы я и представил себе, что, кроме него, вообще ничего нет, наполняет некоторое пространство. Но если я стану рассматривать безусловно простой элемент, то при полагании только этого одного элемента (без связи его с другими) окажется невозможным, чтобы в нем многое находилось вне друг друга и чтобы он сам по себе занимал некоторое пространство. Такой элемент не может поэтому быть протяженным. Так

==259

как, однако, приложенная ко многим внешним вещам сила непроницаемости есть причина того, что данный элемент занимает некоторое пространство, то для меня ясно, что отсюда вытекает множественность его внешних действий — но не множественность в отношении его внутренних частей — и, следовательно, этот элемент не протяжен потому, что в теле (in nexu cum al i is в связи с другими]) он занимает некоторое пространство.

Я хочу еще немного остановиться на этом, чтобы с очевидностью показать, до какой степени поверхностны доказательства метафизиков, когда они, исходя из однажды положенного ими в основание определения, по привычке уверенно делают выводы, теряющие всякое значение, как только оказывается ложной дефиниция. Известно, что большинство последователей Ньютона идут дальше самого Ньютона и утверждают, что тела, находясь и на расстоянии, притягивают друг друга непосредственно (или, как они говорят, через пустое пространство). Я оставляю открытым вопрос о правильности этого положения, которое само по себе, несомненно, имеет достаточно оснований. Однако я утверждаю, что метафизика по меньшей мере не опровергла его. Прежде всего тела находится на расстоянии друг от друга, если ониие соприкасаются. Таков совершенно точный смысл этого слова. Если я теперь спрошу, что же такое соприкосновение, то мне станет ясным, что, даже и не ставя вопроса о дефиниции, я всегда по противодействию непроницаемости другого тела могу судить, что я соприкасаюсь с ним. Ведь я нахожу, что первоначально это понятие возникает из осязания, подобно тому как, опираясь на суждение, основанное на зрительном восприятии, я могу лишь предполагать, что одна материя касается другой, но только при замеченном противодействии непроницаемости узнаю это с достоверностью. Таким образом, если я скажу: некоторое тело действует на другое тело, находящееся на расстоянии от него, непосредственно, то это значит: оно действует на него непосредственно, но только не силой непроницаемости. И собственно, непонятно, почему это невозможно, разве только будет доказано, что

К оглавлению

==260

непроницаемость есть единственная сила, присущая телу, или что она по крайней мере не может действовать непосредственно вместе с какой-либо другой силой, не переставая в то же время делать это в качестве силы непроницаемости. Но так как это никогда не было доказано и, по-видимому, едва ли когда-либо будет доказано, то для метафизики по меньшей мере нет никакого основания возражать против непосредственного притяжения на расстоянии. Между тем послушаем доводы метафизиков. Прежде всего появляется дефиниция: непосредственное соприсутствие двух тел есть соприкосновение. Отсюда следует: если два тела непосредственно действуют друг на друга, то они соприкасаются друг с другом. Вещи, которые соприкасаются, не находятся на расстоянии друг от друга. Следовательно, два тела никогда не действуют друг на друга непосредственно, если они находятся на расстоянии друг от друга, и т. д. Данная дефиниция, однако, казуистична. Не всякая непосредственная наличность [тел] есть [их] соприкосновение, а только наличность посредством непроницаемости; все же остальное построено на песке.

Я продолжаю свое рассуждение. Из приведенных примеров следует, что и в метафизике, и в других науках можно многое с достоверностью сказать о предмете, не давая его дефиниции. В самом деле, в данном случае не было определено, что такое тело или что такое пространство, и тем не менее мы и о том и другом имеем достоверные положения. Главное, на что я обращаю здесь внимание, состоит в следующем: в метафизике, безусловно, надлежит применять аналитический метод, ведь ее задача, несомненно, в том, чтобы разъяснять путаные знания. Если же сравнить с этим метод философов, принятый во всех школах, то нельзя не признать его извращенным. Отвлеченнейшие понятия, к которым рассудок естественным образом приводит в конце, у них составляют начало, потому что на уме у них — план математиков, которому они во что бы то ни стало хотят подражать. Между метафизикой и всякой другой наукой имеется поэтому своеобразное различие. В геометрии и других науках о величинах начинают с более простого и медленно восходят к выполнению более

==261

трудных заданий. В метафизике начинают с самого трудного — с возможности и существования вообще, с необходимости и случайности и т. п., т. е. только с таких понятий, которые требуют большой абстракции и внимания в особенности потому, что их знаки при применении приобретают множество едва заметных оттенков, что не следует упускать из виду. Хотят во что бы то ни стало придерживаться синтетического метода. Поэтому с самого начала дают определения и из них затем с уверенностью делают выводы. Философы этого склада поздравляют друг друга с тем, что они научились у геометрии тайне основательного мышления, и совершенно не замечают, что геометры приобретают понятия путем сложения, тогда как метафизики могут сделать это исключительно только путем расчленения, что совершенно меняет метод мышления.

Напротив, как только философы пойдут по естественному пути здравого смысла, отыскивая прежде всего то, что они с достоверностью знают об отвлеченном понятии предмета (например, о пространстве или времени), нисколько не претендуя еще на определения; если они будут делать выводы, только исходя из этих несомненных данных; если они при каждом новом применении понятия будут обращать внимание на то, не изменилось ли и само понятие, хотя бы знак его и оставался тем же,— то они, быть может, не будут выставлять напоказ такое множество воззрений, но зато те, которые они будут тогда излагать, будут цениться выше. По поводу этого я хочу привести еще один пример. Большинство философов, говоря о смутных понятиях, ссылаются на понятия, возникающие у нас в состоянии глубокого сна. Смутные представления — это те, которых мы не сознаем. Но наблюдения показывают, что мы и в глубоком сне имеем представления, и так как мы не сознаем их, то отсюда мы заключаем, что они были смутными. Здесь сознание имеет двоякое значение. Мы можем не сознавать того, что имеем известное представление или что мы имели его. Первое означает смутность представления в том виде, в каком оно имеется в душе; второе означает только то, что мы не можем его вспомнить. Приведенный пример показывает лишь,

==262

что могут существовать представления, которых мы не можем вспомнить в состоянии бодрствования, но отсюда вовсе не следует, что и во сне эти представления не были ясно осознаны, как это очевидно из приведенного г-ном Соважем4 примера с больными, страдающими каталепсией, или из обычных действий лунатиков. Между тем слишком легко делают выводы, не обращая предварительно внимания на то, какое значение приобретает то или иное понятие в различных обстоятельствах. Поэтому проходят в данном случае мимо великой, пожалуй, тайны природы, а именно вполне вероятно, что как раз в самом глубоком сне душа больше всего способна к разумному мышлению; ведь для утверждения противоположного есть только одно основание, а именно что об этом нельзя вспомнить в состоянии бодрствования; но подобное основание ничего не доказывает.

Еще далеко до того времени, когда в метафизике можно будет применять синтетический метод. Только после того как анализ поможет нам приобрести ясные и полностью усвоенные понятия, синтез окажется в состоянии, как это имеет место в математике, подчинить сложные познания простейшим.

РАССУЖДЕНИЕ ТРЕТЬЕ О ПРИРОДЕ ДОСТОВЕРНОСТИ В МЕТАФИЗИКЕ

§1

Достоверность в философии имеет вообще иную природу, чем в математике

Обладают достоверностью, когда признают, что невозможно, чтобы данное познание было ложным. Степень этой достоверности, если рассматривать ее объективно, зависит от достаточности признаков необходимости данной истины; рассматриваемая же субъективно, эта степень тем больше, чем более наглядно познание этой необходимости. И в том и в другом отношении математическая достоверность существенно отли-

==263

чается от достоверности философской. Я докажу это самым наглядным образом.

Человеческий ум, как и всякая другая сила природы, связан определенными законами. Ошибаются не потому, что ум соединяет понятия, не соблюдая правил, а потому, что и за ним отрицают тот признак, который не замечают в вещи, и считают, что то не существует, чего не сознают как относящееся к вещи. Но во-первых, математика приходит к своим понятиям синтетически и может с уверенностью сказать: то, что она не имела в виду представить себе в своем предмете через дефиницию, в нем и не содержится. Ведь понятие того, что определено, возникает только через определение и имеет лишь то значение, которое ему дает дефиниция. Если сравнить с этим философию, и в особенности метафизику, то окажется, что ее определения, когда она решается дать таковые, гораздо менее достоверны. Ведь понятие того, что подлежит определению, [здесь] дано. И если не замечают того или другого признака, который тем не менее требуется для достаточного распознания этого понятия, и считают, что к развитому понятию подобный признак не относится, то получается неправильная и обманчивая дефиниция. Подобного рода ошибки можно было бы наглядно пояснить бесчисленными примерами, но я сошлюсь здесь только на сказанное выше о соприкосновении. Во-вторых, в своих выводах и доказательствах математика рассматривает свое общее знание при помощи знаков in concrete, философия же наряду со знаками — все еще In abstracto. Это и составляет значительное различие в том способе, каким обе науки достигают достоверности. В самом деле, так как знаки математики представляют собой чувственно воспринимаемые средства познания, то здесь можно с той же уверенностью, какую имеют, когда видят собственными глазами, знать также и то, что никакое понятие не упущено, что каждое отдельное сравнение делается в соответствии с легко применимыми правилами и т. д. При этом здесь гораздо легче сосредоточить внимание, потому что принимать в соображение здесь следует не общее представление о вещах, а единичное чувственное познание знаков. Напротив,

==264

слова как знаки философского познания помогают только вспоминать обозначаемые ими общие понятия. Их значение всегда необходимо иметь непосредственно перед глазами. Чистый рассудок должен быть постоянно в напряжении. И как незаметно ускользает от нас тот или другой признак обособленного понятия, когда ничто чувственно воспринимаемое не может обнаружить нам его отсутствие; но в таком случае различные вещи принимают за тождественные и возникают ошибочные знания.

Итак, здесь доказано, что те основания, исходя из которых можно заключить, что в том или ином философском познании невозможно было ошибиться, взятые сами по себе, никогда не могут равняться с теми основаниями, с которыми имеет дело математическое познание. Но помимо этого и наглядности такого познания, если речь идет о его правильности, в математике больше, чем в философии, так как в первой объект рассматривается в чувственно воспринимаемых знаках in concreto, а во второй — всегда только в общих отвлеченных понятиях, ясность которых далеко не такая, как ясность математических знаков. В геометрии, где эти знаки, кроме того, имеют еще и сходство с обозначаемыми ими вещами, этой очевидности еще больше, хотя достоверность и в алгебре столь же несомненна.

§2

Метафизике доступна достоверность, достаточная для убеждени

Достоверность в метафизике — того же рода, что и достоверность всякого другого философского познания, так как и последнее может обладать достоверностью лишь постольку, поскольку оно соответствует тем общим основаниям, которые дает метафизика. Из опыта известно, что на основании разумных доводов мы можем во многих случаях и за пределами математики достичь достоверности, вполне достаточной дл

==265

убеждения. Метафизика есть философия, примененная лишь к более общим познаниям разума, и дело никак не может обстоять иначе.

Ошибки возникают не только потому, что тех или иных вещей не знают, но и потому, что берутся высказывать суждение, хотя еще не знают всего, что для этого суждения] требуется. Громадное большинство ошибок, даже почти все, обязано своим происхождением указанному недостатку. Вам достоверно известны некоторые предикаты вещи. Прекрасно. Положите их в основание своих умозаключений, и вы не ошибетесь. Но вы во что бы то ни стало хотите иметь дефиницию, хотя вы не уверены, что знаете все, что для этого требуется; а так как вы, несмотря на это, все же решаетесь дать дефиницию, то вы и впадаете в ошибки. Вполне возможно поэтому избежать ошибок, если искать достоверных и отчетливых познаний, не намереваясь вместе с тем с такой легкостью давать дефиниции. Далее, вы можете с уверенностью сделать заключение о значительной части какого-нибудь результата. Не позволяйте же себе делать заключения о всем результате, каким бы незначительным ни казалось вам имеющееся здесь различие. Я допускаю, что доводы, которыми располагают для доказательства того, что душа не есть материя, верны. Но остерегайтесь заключать отсюда, что душа не обладает материальной природой. Ведь под этим каждый понимает не только то, что душа не есть материя, но и то, что она не есть такая простая субстанция, которая может быть элементом материи. Но это требует особого доказательства, а именно что эта мыслящая сущность находится в пространстве не так, как телесный элемент, [т. е.] не благодаря непроницаемости, и что вместе с другими [подобными мыслящими сущностями] она не может образовать нечто протяженное и материальную массу. В самом деле, в пользу этого не приведено еще ни одного доказательства, которое, если бы его нашли, раскрыло бы нам непостижимое — каким образом дух присутствует в пространстве.

==266

Достоверность первых основных истин в метафизике— того же рода, что и истины в любом другом, познании, основанном на разуме, за исключением математики

В наши дни г-н Крузий * в своей философии пытался дать метафизическому познанию совершенно иной вид тем, что отказал закону противоречия в привилегии быть всеобщим и высшим принципом всего познания, а также тем, что ввел много других непосредственно достоверных и недоказуемых принципов и утверждал, что их правильность можно понять из природы нашего рассудка, руководствуясь правилом: то, что я могу мыслить только как истинное, истинно5. К подобным принципам относятся: что я не могу мыслить существующим, того никогда и не было; каждая вещь должна существовать где-то и когда-то и т. п. Я покажу в немногих словах подлинный характер первых основных истин метафизики, а также действительное содержание метода г-на Крузия, который в только что указанном отношении не так уж отклоняется от [господствующего] образа мыслей в философии, как это думают. Отсюда же можно будет заключить вообще о степени возможной достоверности метафизики.

Все истинные суждения должны быть или утвердительными, или отрицательными. Так как форма каждого утверждения состоит в том, что нечто представляют как некоторый признак вещи, т. е. как нечто одинаковое с признаком этой вещи, то каждое утвердительное суждение истинно, если предикат тождествен с субъектом. И так как форма всякого отрицания состоит в том, что нечто представляют как противоречащее данной вещи,

Я нашел нужным упомянуть здесь о методе этой новой философии. Она в короткое время стала весьма знаменитой и в смысле лучшего выяснения некоторых воззрений имеет столь общепризнанные заслуги, что было бы существенным недостатком обойти ее молчанием там, где речь идет о метафизике вообще. Я касаюсь здесь только свойственного ей метода, ибо различие в отдельных положениях еще не такое значительное, чтобы можно было утверждать, будто одна философия существенно отличается от другой.

==267

то отрицательное суждение истинно, если предикат противоречит субъекту. Следовательно, положение, выражающее сущность всякого утверждения и, стало быть, составляющее высшую формулу всех утвердительных суждений, гласит: каждому субъекту присущ предикат, который с ним тождествен. Таков закон тождества. А так как положение, выражающее сущность всякого отрицания,— ни одному субъекту не присущ предикат, который ему противоречит,— есть закон противоречия, то этот закон представляет собой первую формулу всех отрицательных суждений. Оба вместе они составляют высшие и всеобщие в формальном смысле принципы всего человеческого разума. И в этом именно отношении большинство ошибалось, признавая за законом противоречия то место в отношении всех истин, которое он занимает лишь в отношении отрицательных истин. Но всякое положение, которое мыслится как непосредственно подчиненное одному из этих высших принципов и иначе мыслиться не может, недоказуемо, а именно когда или тождество, или противоречие непосредственно содержится в понятиях и путем расчленения не может или не должно усматриваться с помощью какого-то промежуточного признака. Все другие положения доказуемы. Утверждение тело делимо есть доказуемое положение, так как путем расчленения и, следовательно, опосредствованно можно показать тождество предиката и субъекта: тело есть нечто сложное, а все, что сложно, делимо; следовательно, тело делимо. Промежуточным признаком служит здесь быть сложным. В философии есть много недоказуемых положений, как это и было указано выше. Все они подчинены, правда, формальным первым принципам, но подчинены непосредственно; поскольку же они в то же время содержат в себе основания для других познаний, постольку они первые материальные принципы человеческого разума. Например, утверждение тело есть нечто сложное представляет собой недоказуемое положение, поскольку предикат [сложности], как непосредственный и первичный признак, мыслим только в понятии тела. Такие материальные принципы составляют, как справедливо говорит Крузий, прочную основу

==268

человеческого разума. Ибо, как мы выше упоминали, они составляют материал для определений и служат теми данными, из которых с уверенностью можно делать выводы, даже не располагая никаким определением.

И здесь Крузий прав, когда он осуждает другие философские школы за то, что они прошли мимо этих материальных принципов и придерживались только формальных. На основе одних формальных принципов действительно ничего нельзя доказать, так как [для доказательства] требуются такие положения, которые содержат в себе средний термин, с помощью которого можно в умозаключении познать логическое отношение других понятий, а некоторые из этих положений необходимо должны быть первичными. Некоторым положениям, однако, никогда нельзя приписать значение материальных высших принципов, если они не очевидны для всякого человеческого ума. Впрочем, я того мнения, что некоторые из приводимых Крузием положений вызывают даже серьезные сомнения.

Что же касается высшего правила всякой достоверности, которое сей знаменитый муж полагает предпослать всякому, а, следовательно, также и метафизическому познанию, а именно: то, что я не могу мыслить иначе как истинное, истинно и т. д., то нетрудно видеть, что это положение никогда не может быть основанием истинности какого бы то ни было познания. В самом деле, если признать, что можно привести лишь одно-единственное основание истинности, а именно что нельзя нечто не считать истинным, то этим дают понять, что вообще нельзя уже указать никакого основания истинности и что познание недоказуемо. Конечно, существует много недоказуемых знаний, однако чувство убеждения в их истинности есть признание, но не доказательство того, что они истинны.

Вот почему формальные или материальные основания достоверности в метафизике — того же рода, что и в геометрии. В обеих науках формальная сторона суждений постигается по законам тождества и противоречия. В той и другой имеются недоказуемые положения, которые составляют основу умозаключений. Раз-

==269

личие заключается здесь лишь в том, что в математике дефиниции — это первичные недоказуемые понятия определяемых вещей; в метафизике же различные недоказуемые положения должны вместо них указывать первые данные, обладающие такой же степенью достоверности, и служить либо материалом для определений, либо основанием для верных выводов. Метафизике и математике одинаково доступна достоверность, необходимая для убедительности, с той только разницей, что математическая достоверность легче и более наглядна.

РАССУЖДЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ

ОБ ОТЧЕТЛИВОСТИ И ДОСТОВЕРНОСТИ, ДОСТУПНЫХ ПЕРВЫМ ОСНОВАНИЯМ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ И МОРАЛИ

§1

Первым основаниям естественной теологии доступна величайшая философская очевидность

Легче и отчетливее всего можно отличить какую-*-нибудь вещь от всех других, когда она единственно возможная в своем роде. Предмет естественной религии — единая первопричина; его определения таковы, что их не легко смешать с определениями других вещей. Но наибольшая степень убежденности возможна там, где безусловно необходимо, чтобы данной вещи были присущи именно эти, а не какие-либо другие предикаты. В самом деле, при случайных определениях большей частью бывает трудно отыскать изменчивые условия ее предикатов. Поэтому безусловно необходимое существо есть такой объект, что, как только мы попадаем на истинный след понятия о нем, оно, по всей видимости, начинает сулить нам еще большую достоверность, чем большинство других философских познаний. Задача моя может состоять здесь лишь в том, чтобы принять в соображение возможное философское познание бога вообще, так как потребовалось бы слишком много времени, если бы мы захотели рассмотреть все имеющиеся учения философов об этом предмете.

К оглавлению

==270

Основное понятие, которое имеет здесь перед собой метафизик,— это безусловно необходимое существование некоего существа. Чтобы прийти к этому понятию, метафизик мог бы прежде всего поставить вопрос: возможно ли, чтобы совершенно ничего не существовало? И вот если ему станет ясно, что в таком случае совсем не дано никакого бытия, что ничего нельзя мыслить и не имеет места никакая возможность, то ему остается исследовать лишь понятие о том, что лежит в основе всякой возможности. Эта мысль получит более широкий смысл и приведет к установлению определенного понятия о безусловно необходимом существе. Однако, и не вдаваясь в подробности при рассмотрении этого вопроса, можно сказать, что, как только будет познано бытие единого, самого совершенного и необходимого существа, понятия об остальных его определениях сделаются гораздо более точными, потому что они всегда высшие, и самые совершенные, и гораздо более достоверные, потому что признать можно будет только те из них, которые необходимы. Мне нужно, например, определить понятие божественного вездесущия. Я легко узнаю, что существо, от которого зависит все другое, но которое само ни от чего не зависит, будет, правда, благодаря своему наличию определять для всех других существ мира их место, но для самого себя оно не будет определять среди них никакого места; ведь в противном случае оно само принадлежало бы к миру. Бог, следовательно, не находится, собственно говоря, ни в каком месте, но он присутствует во всех вещах, во всех местах, где только находятся эти вещи. Равным образом я вижу, что, поскольку следующие друг за другом вещи в мире подвластны ему, сам он этим не определяет для себя какого-либо момента в этой последовательности и что поэтому по отношению к нему нет ничего прошедшего или будущего. Если, стало быть, я скажу: бог предвидит будущее, то это не значит, будто бог видит то, что является будущим по отношению к нему; это лишь значит, что бог видит то, что является будущим для тех или иных вещей в мире, т. е. то, что следует за некоторым состоянием их. А отсюда явствует, что по отношению к действию божественного

==271

разума нет разницы между познанием будущего и познанием прошедшего или настоящего, что все это он познает как действительные вещи Вселенной; и это предвидение можно представить себе в отношении бога гораздо определеннее и отчетливее, чем в отношении вещи, принадлежащей к совокупности мира.

Поэтому там, где нет аналогии с случайным, метафизическое познание о боге может быть весьма достоверным. однако суждение о его свободных действиях, о провидении, о путях его справедливости и благости, поскольку в самих понятиях, которые мы имеем об этих определениях, есть еще много невыясненного, может иметь в теологии только приблизительную достоверность или достоверность морального характера.

§2

Первым основаниям морали в их настоящем состоянии еще не доступна требуемая очевидность

Чтобы разъяснить это, я покажу только, как мало известно нам даже о первичном понятии обязанности и как далеки мы, следовательно, еще от того, чтобы в практической философии сообщить [ее] основным понятиям и принципам требуемую ясность и достоверность. Должно делать то-то и то-то, а другого не делать — такова формула, выражающая всякую обязанность. Но всякое долженствование выражает некоторую необходимость действия и может иметь двоякое значение. В самом деле, или я должен делать что-то (в качестве средства), когда я хочу чего-то другого (в качестве цели), или я должен делать и осуществлять нечто другое (как цель) непосредственно. Первое можно было бы назвать необходимостью средств (nйcessitas problematica), второе — необходимостью целей (nйcessitas legalis). Первый вид необходимости вовсе не указывает на какую-либо обязанность, а содержит в себе только предписание, как разрешить некую проблему: какими средствами я должен пользоваться,

==272

если я хочу достигнуть определенной цели. Тот, кто предписывает другому, какие действия он должен совершить и от каких воздержаться, если хочет содействовать своему счастью, мог бы, пожалуй, подвести под это все наставления морали; но тогда они были бы уже не обязанностями, а чем-то подобным обязанности провести две пересекающиеся дуги, если я хочу разделить прямую линию на две равные части, т. е. они были бы не обязанностями, а всего лишь указаниями, как действовать, чтобы достичь цели. Но так как применение средств не имеет никакой другой необходимости, кроме той, которая присуща цели, то все действия, которые мораль предписывает нам для осуществления определенных целей, случайны и их нельзя назвать обязанностями до тех пор, пока они не подчинены некоторой самой по себе необходимой цели. Допустим, например, что я должен способствовать осуществлению всей совокупности совершенства или что я должен поступать согласно божьей воле; какому бы из этих двух положений ни была подчинена вся практическая философия, такое положение, если только оно должно быть правилом и основанием обязанности, должно предписывать поступок как непосредственно необходимый, а не для осуществления определенной цели. И здесь мы обнаруживаем, что подобное непосредственное высшее правило всякой обязанности должно быть безусловно недоказуемым, потому что ни из какого рассмотрения вещи или понятия, каково бы оно ни было, невозможно ни познать, ни сделать вывод о том, что должно, если только предпосылкой не служит некоторая цель, а поступок — средством [для ее достижения]. Но как раз этого-то здесь и не должно быть, так как в противном случае получилась бы формула не обязанности, а умения решать проблемы.

Теперь я могу сказать несколько слов о том, что после долгого размышления над этим предметом я пришел к убеждению, что правило — делай совершеннейшее из возможного для тебя — есть первое формальное основание всякой обязанности действовать, равно как и положение — не делай того, что с твоей стороны было бы препятствием к возможно большему совершенству,—

==273

10 Иммануил Кант, т. 2

также есть формальное основание для обязанности чего-то] не делать. И точно так же как из первых формальных принципов наших суждений об истинном ничего не вытекает, если не дано первых материальных оснований, так и из одних только этих двух правил добра не следует еще никакой особо определенной обязанности, если с ними не связаны недоказуемые материальные принципы практического познания.

Только в наши дни начали понимать, что способность представлять истинное есть познание, способность же ощущать добро есть чувство и что обе эти способности нельзя смешивать. Подобно тому как существуют нерасчленимые понятия истинного, т. е. того, что имеется в предметах познания, рассматриваемых самих по себе, точно так же существует и неразложимое чувство добра (оно никогда не бывает в вещи, как таковой, а всегда имеется лишь по отношению к воспринимающему существу). Разбирать и разъяснять сложное и запутанное понятие добра — дело рассудка, который при этом показывает, как это понятие возникает из более простых ощущений добра. Но если добро есть нечто простое, то суждение это есть добро совершенно недоказуемо и будет непосредственным действием сознания чувства удовольствия вместе с представлением о предмете. И так как в нас, без всякого сомнения, имеется множество простых ощущений добра, то существует также и много подобного рода неразложимых представлений. Если поэтому тот или иной поступок непосредственно представляется как добрый, не заключая в себе в скрытом виде какого-либо другого блага, которое может быть усмотрено в нем путем расчленения и благодаря которому этот поступок называется совершенным, то необходимость этого поступка есть недоказуемый материальный принцип обязанности. Например, люби того, кто тебя любит, есть практическое положение, которое, правда, подчинено высшему формальному и утвердительному правилу обязанности, но подчинено ему непосредственно. В самом деле, так как путем расчленения понятия нельзя уже показать, почему во взаимной любви заключается особое совер-

==274

шенство, то это правило не может быть доказано практически, т. е. посредством сведения его к необходимости некоторого другого совершенного действия, а непосредственно подводится под общее правило добрых поступков. Возможно, что приведенный мной пример не показывает существа дела с достаточной ясностью и убедительностью, однако рамки такого сочинения, как наше, которые я, быть может, уже перешагнул, не позволяют мне достичь желательной полноты. Есть что-то непосредственно отталкивающее в поступках, противоречащих воле того, от кого проистекает и наше существование, и всякое благо. Отвратительность эта ясна, если даже не обращать внимания на ущерб, который может в качестве следствия сопутствовать такому образу действия. Вот почему положение делай то, что согласно воле бога, становится материальным принципом морали и хотя формально и подчинено упомянутой высшей и общей формуле, но подчинено ей непосредственно. И в практической философии, как и в теоретической, не следует слишком легко принимать за недоказуемое то, что в действительности доказуемо. Вместе с тем нельзя обойтись без этих принципов, в качестве постулатов содержащих в себе основания для остальных практических положений. Хатчесон* и другие, пользующиеся термином морального чувства, положили здесь начало прекрасным высказываниям.

Отсюда видно, что хотя и возможно достигнуть высшей степени философской очевидности первых оснований нравственности, но прежде всего должны быть точнее определены высшие основные понятия обязанности, и в этом отношении недостатки практической философии еще более значительны, чем недостатки умозрительной философии, поскольку еще должно быть выяснено, только ли познавательная способность или же чувство (первое, внутреннее основание способности желания) имеет решающее значение для первых принципов нравственности, Приписка

Таковы мысли, которые я отдаю на суд Королевской академии наук. Я смею надеяться, что высказанные

==275

мной соображения будут иметь некоторое значение для необходимого разъяснения предмета. Что касается тщательности, аккуратности и изящества изложения, то я скорее был готов кое-что упустить в этом отношении, чем из-за этого лишить себя возможности представить это сочинение в надлежащий срок для рассмотрения, тем более что в случае благоприятной оценки этот недостаток можно легко исправить.

==276

==277

==278

00.htm - glava10

УВЕДОМЛЕНИЕ 0 РАСПИСАНИИ ЛЕКЦИЙ НА ЗИМНЕЕ ПОЛУГОДИЕ

1765166 г.

Наставлять юношество трудно, потому что в смысле уразумения приходится, не считаясь с возрастом, забегать вперед и, не дожидаясь зрелости рассудка, сообщать такие знания, которые в естественном порядке могли бы быть усвоены лишь более искушенным и изощренным умом. Отсюда возникают вечные предрассудки в школах, более упорные и часто более нелепые, чем обычно встречающиеся, и скороспелая болтливость юных мыслителей, отличающаяся большей слепотой, чем всякое другое самомнение, и более неисцелимая, чем невежество. Тем не менее совершенно избежать этой трудности нельзя, так как в век чрезвычайно изысканного общественного устройства утонченные воззрения принадлежат к средствам преуспеяния и становятся потребностями, которые по своей природе относятся, собственно говоря, только к украшению жизни и, можно сказать, к тому прекрасному в ней, без чего можно обойтись. Впрочем, публичное обучение можно и в этой его части в значительной мере сообразовать с природой, если и не вполне согласовать с ней. В самом деле, естественный прогресс человеческого познания состоит в том, что сначала развивается рассудок — на основе опыта он доходит до ясных суждений и через их посредство до понятий,— затем эти понятия познаются разумом в соотношении с их основаниями и следствиями и, наконец, систе-

==279

матизируются наукой. Поэтому и наставление [юношества] должно идти по тому же самому пути. От преподавателя, стало быть, следует ожидать, чтобы он своего слушателя сделал сначала человеком рассудительным, затем разумным и, наконец, ученым. Такой метод имеет то преимущество, что если бы ученик даже никогда не достиг последней ступени, как это обычно и бывает, то он все же извлек бы пользу из такого обучения если не для школы, то по крайней мере для жизни: он приобрел бы больше опыта и стал бы более здравомыслящим.

Если же перевертывают этот метод, то ученик подхватывает что-то от разума, прежде чем у него развит рассудок, и пользуется чужими мыслями в науке, до которой он еще недорос, причем его душевные способности столь же бесплодны, как и раньше, но только стали гораздо более извращенными от воображаемой мудрости. В этом причина того, почему нередко встречают ученых (вернее, людей с образованием), которые обнаруживают мало ума, и почему академии выпускают больше бестолковых людей, чем какие-либо другие круги общества.

Действовать поэтому следует по такому правилу: прежде всего дать созреть рассудку и ускорять его рост, упражняясь в основанных на опыте суждениях и обращая его внимание на то, чему его может научить сопоставление ощущений его органов чувств. От этих суждений или понятий к более высоким и широким он не должен переходить каким-то смелым скачком, а должен их достигать естественной и проторенной тропой низших понятий, которые постепенно ведут его дальше; но все это — в соответствии с умственной способностью, которую с необходимостью должно было вызвать в нем предшествующее упражнение, а не с той способностью, которую видит или думает, что видит, в самом себе его учитель и которую он ошибочно предполагает также и у своих слушателей. Словом, не мыслям он должен учить, а мыслить; слушателя нужно не вести за руку, а им руководить, если хотят, чтобы в будущем он был способен идти самостоятельно.

К оглавлению

==280

Такого способа обучения требует сама природа философии. Но так как философия есть, собственно говоря, занятие для зрелого возраста, то не удивительно, что возникают трудности, когда занятие ею хотят приспособить к еще не окрепшим способностям юношеского возраста. Окончивший школу юноша привык учиться. Он думает, что будет учиться философии, но ато невозможно, так как теперь он должен учиться философствовать. Попытаюсь выразить свою мысль яснее. Все науки, которые можно изучать в собственном смысле, можно разделить на два вида: исторические и математические. К первым относятся кроме собственно истории также описание природы, языковедение, позитивное право и т. д. Так как во всем, что относится к истории, имеет значение собственный опыт или чужое свидетельство, в том же, что относится к математике,— очевидность понятий и неопровержимость доказательства и поскольку то и другое есть действительно нечто данное и, следовательно, находящееся в запасе и только требующее как бы усвоения,— то обеим наукам можно учиться, т. е. либо в памяти, либо в уме запечатлевать то, что может быть нам предложено как некоторая уже готовая дисциплина. Таким образом, дабы учиться также и философии, нужно прежде всего, чтобы какая-нибудь философия действительно существовала. Нужно было бы показать какую-то книгу и иметь право сказать: смотрите, вот здесь мудрость и достоверное знание; учитесь понимать и усваивать это, а потом стройте на этом основании, и вы будете философами. И вот до тех пор пока мне не покажут такой книги по философии, на которую я мог бы сослаться, как ссылаются, например, на Полибия, чтобы объяснить какое-нибудь историческое событие, или на Евклида для объяснения какого-то положения геометрии, да будет позволено мне сказать следующее: не развивать умственные способности вверенного [нам] юношества и не подготовлять его к более зрелому в будущем самостоятельному пониманию вещей, а вместо этого вводить его в заблуждение мнимозаконченной философией, придуманной якобы для его блага другими,— значит злоупотреблять доверием

==281

общества. Так возникает иллюзия науки, принимаемая за чистую монету лишь в определенном месте и среди определенного круга людей, а вообще-то пользующаяся повсеместно дурной славой. Характерный метод обучения в философии — это метод дзететический, как его называли некоторые античные [авторы] от жзфеАн, т. е. метод исследования, который лишь у более искушенного опытом разума становится в разных частях своих догматическим, т. е. решающим. Точно так же и автора философского сочинения, которое кладут в основу преподавания, следует рассматривать не как какой-то образец для суждения, а всего лишь как повод к суждению о нем самом и даже против него, и именно метод самостоятельного размышления и умозаключения, усвоить который стремится ученик, единственно и может быть для него полезным. А те определенные воззрения, которые, быть может, [ученик] при этом приобретает, следует рассматривать как случайные результаты этого метода, для умножения которых ученику надлежит заложить в себе лишь плодотворные основы.

Если сравнить с этим методом столь отличный от него общепринятый способ, то становится понятным многое из того, что раньше казалось странным. Например, почему нет никакого другого вида профессиональной учености, где можно было бы встретить столько мастеров своего дела, как в философии, и почему, с одной стороны, многие из изучивших историю, юриспруденцию, математику и т. п. сознают, что они недостаточно учены, чтобы учить этому других, а с другой стороны, лишь редко встретишь человека, который всерьез не воображал бы, что помимо других своих занятий он отлично мог бы преподавать, скажем, логику, мораль и тому подобное, если бы он только захотел заниматься такими пустяками. Причина этого в том, что в тех науках имеется какое-то общее мерило, тогда как здесь у каждого свое собственное мерило. Равным образом нетрудно понять, что философии совсем не подобает быть искусством добывания хлеба насущного, поскольку самой ее природе противно приспособление к непостоянству спроса и закону моды,

==282

и что только житейские потребности, все еще тяготеющие над философией, могут принудить ее подлаживаться к тому или иному виду общего одобрения.

Науки, которые я имею в виду изложить и подробно рассмотреть в начинающемся полугодии в своих приватных лекциях, следующие: 1. Метафизика. В небольшом и наскоро написанном сочинении * я старался показать, что эта наука, несмотря на большие усилия ученых, потому еще остается столь несовершенной и недостоверной, что неправильно судили о характерном для нее методе, поскольку оц не синтетический, как метод математики, а аналитический. Поэтому простое и самое общее в учении о величинах есть также и наиболее легкое, в главной же науке — самое трудное; в математике это простое и самое общее согласно своей природе должно быть первым, а в метафизике — последним. В математике начинают с дефиниций, в метафизике ими кончают, и так в других разделах [этих наук]. Я давно работаю по этому плану, и так как каждый шаг на этом пути раскрывал мне источник ошибок и тот критерий суждений, применяя который единственно только и можно избежать этих ошибок, если их только вообще возможно избежать, то я надеюсь, что скоро буду уже в состоянии во всей полноте представить то, что может мне служить для обоснования моих лекций по названной науке. А пока рекомендую автора, а именно А. Г. Баумгартена, который идет по тому же пути и книгу которого я избрал главным образом за богатство содержания и точность его метода. Поэтому после краткого введения я начинаю с эмпирической психологии, которая представляет собой, собственно говоря, основанную на опыте метафизическую науку о человеке; что касается выражения душа, то в этом разделе нельзя еще утверждать, что человек ее имеет. Второй раздел, предметом которого должна быть природа тел вообще, я заимствую из основных частей космологии, где речь идет о материи. Эти части я дополню, однако,

Второй из трактатов, изданных Кород. акад. наук в Берлине по случаю награждения его премией, объявленной на 1763 г.1

==283

несколькими выводами, изложенными в письменном виде. Гак как, далее, в первой из этих наук (к которой по аналогии присовокупляется также эмпирическая зоология, т. е. изучение животных) рассматривается все живое, доступное восприятию наших чувств, а во второй — все вообще неживое и так как все вещи в мире можно отнести к этим двум классам, то непосредственно за тем я перехожу к онтологии, т. е. к науке об общих свойствах всех вещей, в заключении которой рассматривается различие между духовными и материальными субстанциями, а равно и связь или разобщение их и, следовательно, рациональная психология. Здесь у меня большое преимущество. Я не только ввожу в труднейшее из всех философских исследований уже подготовленного слушателя, но добиваюсь наибольшей ясности во всем, поскольку при рассмотрении каждого вопроса я разбираю абстрактное, исходя из того конкретного, которое дают мне предшествующие дисциплины; при этом я ничего не предвосхищаю, т. е. не привожу для разъяснения ничего из того, что встретится лишь в дальнейшем; тем самым избегаю общей и неминуемой ошибки всякого синтетического изложения. В конце следует рассмотрение причины всех вещей, т. е. наука о боге и мире. Не могу не упомянуть еще об одном преимуществе, которое зависит, правда, от случайных причин, но которым тем не менее пренебрегать нельзя и которое я также намерен извлечь из этого метода. Всем известно, как ревностно живая, но непостоянная молодежь приступает вначале к лекциям и как потом аудитории становятся все просторнее. И если предположить, что то, что не должно происходить, все же вопреки всем напоминаниям произойдет, то и тогда указанный метод преподавания сохранит присущую ему полезность. Ведь слушатель, рвение которого само по себе испарилось бы к концу [изложения] эмпирической психологии (чего, однако, при подобном способе [преподавания] вряд ли можно ожидать), все же успел бы уже воспринять нечто такое, что доступно ему по своей легкости, доставляет ему удовольствие своей занимательностью и полезно ему в жизни, поскольку может быть часто применено. На-

==284

оборот, если бы онтология, одна из трудных наук, отбила у слушателя охоту продолжать занятия, тогда и то, что он успел бы понять в ней, в дальнейшем оказалось бы для него совершенно бесполезным.

2. Логика. Собственно говоря, есть два вида этой науки. Логика первого вида представляет собой критику вместе с предписанием здравого ума, который, с одной стороны, граничит с грубыми понятиями и невежеством, с другой же — с наукой и ученостью. Это тот вид логики, который следует в самом начале академического преподавания предпосылать всякой философии как некоторый карантин (если мне будет позволено так выразиться), через который должен пройти каждый учащийся, желающий перейти из области предрассудков и заблуждений в сферу просвещенного разума и наук. Второй вид логики представляет собой критику и предписание учености в собственном смысле слова; его необходимо рассматривать только после тех наук, орудием которых он должен быть, дабы применявшийся при занятии ими метод становился более правильным и природа данной дисциплины была постигнута вместе со средствами ее совершенствования. Так я в конце [изложения] метафизики исследую характерный для нее метод как орудие этой науки, что было бы неуместным в начале ее [изложения], поскольку невозможно объяснить правила, пока под рукой нет еще никаких примеров, из которых можно было бы показать их in concrete. Преподаватель, конечно, должен владеть подобным орудием до того, как он приступает к изложению науки, дабы самому руководствоваться им, но объяснять его слушателю он всегда должен лишь в конце. Критика вместе с предписанием всей философии как целого — эта полная логика — может, таким образом, занять свое место в преподавании лишь в конце [изложения] всей философии, так как только уже приобретенные в ней познания и история человеческих мнений могут сделать возможными размышления о происхождении ее воззрений и ошибок, только они могут составить точный план, по которому следует возвести такое здание разума на долгое время и по всем правилам.

==285

Я буду излагать логику первого вида, и притом по учебнику г-на проф. Мейера, потому что он никогда не упускает из виду границ намеченных здесь целей и в то же время пробуждает желание наряду с культурой утонченного и изощренного ученостью разума заняться развитием также и обыденного, правда, но деятельного и здравого ума; первую — для жизни, посвященной умозрению, а второе — для деятельной и гражданской жизни. При этом очень большое сходство материала дает в то же время повод в связи с критикой разума обратить некоторое внимание также и на критику вкуса, т. е. эстетику, поскольку правила первой всегда служат для пояснения правил второй и их разграничение представляет собой средство к лучшему пониманию их обеих.

3. Этика. Моральная философия имеет своеобразную судьбу: она еще раньше, чем метафизика, приобретает видимость науки и основательности, хотя ни того, ни другого у нее нет. Причина этого в том, что различие добра и зла в поступках людей и суждение об их нравственной правомерности может быть легко и правильно познано человеческим сердцем при помощи того, что называется чувством (Sentiment), минуя окольный путь доказательства. Поскольку вопрос по большей части ясен уже до приведения доводов разума (в метафизике дело обстоит иначе), то нет ничего удивительного, что в моральной философии без особых размышлений излагают в качестве пригодных доводы, имеющие только видимость убедительности. Поэтому ничто так не распространено, как звание философа-моралиста, и ничто не бывает так редко, как заслуженно носить это звание.

Общую практическую философию и этику я в этом полугодии буду излагать по Баумгартену. Опыты Шефтсбери, Хатчесона и Юма хотя и незакончены и страдают известными недостатками, тем не менее всего больше преуспели в раскрытии первых основ всякой нравственности; в моем изложении они будут уточнены и дополнены. А поскольку в этике я всегда обсуждаю исторически и философски то, что происходит, прежде чем указать на то, что должно происходить, я объясню

==286

и метод, которым необходимо изучать человека,— не только человека, который искажен изменчивым обликом, навязанным ему его случайным состоянием, и, как таковой, даже философами почти всегда понимается превратно, но саму природу человека, которая всегда остается той же, и свойственное ей место в мироздании, дабы знали, какая степень совершенства отвечает его природе в состоянии грубой и какая — в состоянии мудрой простоты и каково, с другой стороны, должно быть предписание для его поведения, когда он, выйдя за пределы той и другой, стремится дойти до высшей ступени физического или морального превосходства, в большей или меньшей мере уклоняясь, однако, и от того и от другого. Этот метод нравственного исследования — прекрасное открытие нашего времени — был совершенно неизвестен древним, если представить его себе во всей полноте.

4. Физическая география. Уже в самом начале своей преподавательской деятельности я понял, что пренебрежение к нуждам учащейся молодежи выражается прежде всего в том, что она слишком рано научается умствовать, не обладая еще достаточными историческими познаниями, которые могли бы заменить умудренность опытом. Вот почему я задумал превратить историю теперешнего состояния Земли, или географию в самом широком смысле слова, в занимательную и легкую [для усвоения] совокупность того, что могло бы подготовить учащуюся молодежь к пользованию практическим разумом и возбудить в ней охоту все дальше развивать содержащиеся в этой дисциплине первоначальные знания. Эту дисциплину по той части ее, которая тогда привлекла к себе главное мое внимание, я назвал физической географией. С тех пор я постепенно расширял этот первоначальный очерк, и в настоящее время я намерен, несколько сократив раздел, касающийся особых физических свойств Земли, выиграть время для того, чтобы подробнее изложить другие ее части, еще более полезные. Эту дисциплину будут, таким образом, составлять физическая, моральная и политическая география, в которой сначала рассматриваются особые свойства природы во всех трех

==287

ее царствах, однако преимущественно те из бесчисленного множества их, которые привлекают своей редкостью или же влиянием, оказываемым ими через посредство торговли и ремесел на государство, и тем самым больше всего способны возбудить всеобщую любознательность. Эта часть, рассматривающая естественные условия всех материков и морей, как и основание их связи, представляет собой подлинный фундамент всей истории, без которой ее трудно было бы отличить от сказок. Второй раздел рассматривает человека на всем земном шаре с точки зрения многообразия его естественных свойств и моральных различий — весьма важное и столь же привлекательное исследование, без которого вряд ли можно было бы высказать какие-либо общие суждения о человеке и в котором сравнение людей между собой и с моральным состоянием их в более ранние времена развертывает перед нашими глазами великую картину всего человеческого рода. Наконец, исследуется то, что можно признать результатом взаимодействия обеих упомянутых выше сил, а именно состояние государств и народов на земле, но не в той мере, в какой это состояние зависит от случайных причин — от предприимчивости и судеб отдельных людей, как, например, от смены правителей, завоеваний и государственных распрей, а в той, в какой оно зависит от более постоянных причин, лежащих в основе тех случайных явлений, а именно: от положения этих стран, продуктов [труда], нравов, ремесел, торговли и народонаселения. Но даже и омоложение, если позволено так выразиться, науки со столь широкими перспективами приносит все же свою большую пользу в сравнительно малом масштабе, поскольку таким лишь образом достигается единство познания, без которого всякое знание полно пробелов. И разве в такой век живых общественных связей, как нынешний, я не могу этот запас самых разнообразных занимательных и поучительных знаний, к тому же легко усвояемых и способствующих повседневному общению людей, отнести к той пользе, принять которую в соображение отнюдь не унизительно для науки? По меньшей мере для ученого не может быть приятным

==288

оказываться сплошь и рядом в том трудном положении, в каком находился оратор Исократ, который, когда его уговаривали что-то сказать, должен был ответить: «То, что я знаю, неуместно, а того, что уместно, я не знаю».

Таково краткое уведомление о моих лекциях в первом полугодии. Я счел нужным его опубликовать, для того чтобы можно было составить представление о способе преподавания, в котором я счел полезным произвести кое-какие изменения. Mihi sic usus est: tibi quod opus est facto, face. Terentius [У меня такое обыкновение, а ты поступай, как тебе нужно. Теренций\ г.

==289

К оглавлению

==290

==291

00.htm - glava11

ГРЕЗЫ ДУХОВИДЦА, ПОЯСНЕННЫЕ ГРЕЗАМИ МЕТАФИЗИКИ 1766

Velut aegri somnia, vanae Finguntur species.

fforatius

[Измышляются обманчивые Видения, подобные грезам больного.

Гораций}

==292

ПРЕДИСЛОВИЕ, ОЧЕНЬ МАЛО ОБЕЩАЮЩЕЕ ДЛЯ РЕШЕНИЯ ЗАДАЧИ

Царство теней — рай для фантастов. Здесь они находят безграничную страну, где они могут возводить какие угодно здания, не испытывая недостатка в строительном материале, который обильно поставляется измышлениями ипохондриков, сказками нянюшек, монастырскими россказнями о чудесах. Дело философов — чертить план и затем, по обыкновению, вносить в него изменения или совсем отвергать. Один лишь священный Рим владеет доходными провинциями в этом невидимом царстве, две короны которого поддерживают третью — ветхую диадему его земного величия, а ключи к обоим вратам другого мира в то же время подходят и к сундукам этого мира. Подобные привилегии мира духов, поскольку это доказано основами государственной мудрости, намного выше всяких бессильных возражений школьных мудрецов, а пользование или злоупотребление ими уже слишком почтенно, для того чтобы оно нуждалось в столь дурной критике. Однако почему эти обычные рассказы, которые принимаются с такой верой и по крайней мере так слабо опровергаются, имеют хождение без всякой пользы или безнаказанно и прокрадываются даже в разные учения, хотя они не располагают доказательством, исходящим из соображения выгодности (argumentum ab utili) — этим самым убедительным из всех доказательств? Где тот философ, который хоть раз в жизни не попал в положение что ни на есть простодушнейшего

==293

человека, коль скоро ему приходилось считаться, с одной стороны, с заверениями разумного и твердо убежденного очевидца, а с другой — с внутренним сопротивлением непреодолимого сомнения? Должен ли он полностью отрицать подобные явления духов? Какие доводы он может привести для их опровержения?

Должен ли он допустить вероятность хотя бы одного из этих рассказов? Как велико было бы значение подобного признания с его стороны и какие удивительные последствия стали бы неизбежными, если бы мы могли предположить, что доказан хотя бы один подобный случай! Остается, правда, еще третий исход, а именно вообще не заниматься такого рода нескромными и праздными вопросами и держаться только того, что полезно. Но так как это соображение разумно, то глубокими учеными оно всегда отвергается большинством голосов.

Существуют два предрассудка, одинаково нелепых: или, не имея на то основания, не верят ничему, хотя многое в рассказе правдоподобно; или без всякой проверки верят всему, о чем идет молва. Чтобы избежать первого предрассудка, автор отчасти отдал себя во власть второго. С некоторым смирением он признает, что таким образом он искренне хотел доискиваться правды в некоторых рассказах упомянутого рода. Он нашел, как это всегда бывает, когда искать нечего. он не нашел ровно ничего. Такой результат уже сам по себе служит достаточным основанием, для того чтобы написать книгу. Сюда прибавилось еще одно обстоятельство, не раз вынуждавшее скромных авторов сочинять книги, а именно неотступные просьбы знакомых и незнакомых друзей. Кроме того, была куплена толстая книга и — что еще хуже — книга была прочитана: труд этот не должен был пропасть даром. Таково происхождение настоящего сочинения, которое, можно льстить себя надеждой, по самому существу предмета вполне удовлетворит читателя, поскольку самого главного он не поймет, другое признает недостоверным, а остальное будет им осмеяно.

==294

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ДОГМАТИЧЕСКАЯ

ГЛАДА ПЕРВАЯ

ЗАПУТАННЫЙ МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ УЗЕЛ, КОТОРЫЙ ПО ЖЕЛАНИЮ МОЖНО РАСПУТАТЬ ИЛИ РАЗРУБИТЬ

Если собрать воедино все, что о духах машинально повторяет школьник, говорит толпа и объясняет философ, то окажется, что это составляет немалую часть нашего знания. Тем не менее я осмелюсь утверждать, что если кому-нибудь пришло бы в голову задать вопрос, что же, собственно, понимают под духом, то он поставил бы всех этих всезнаек в самое затруднительное положение. Методическая болтовня высших школ часто представляет собой не что иное, как взаимное соглашение относительно того, как различным толкованием слов обойти трудный вопрос, ведь произнести более удобное и обычно благоразумное не знаю дипломированным ученым довольно трудно. Некоторые новейшие философы, как они себя охотно называют, очень легко справляются с этим вопросом. Дух, говорят они, есть существо, одаренное разумом. Поэтому нет ничего сверхъестественного в способности видеть духов, так как всякий, кто видит людей, видит существа, одаренные разумом. То существо, продолжают эти мудрецы, которое в человеке наделено разумом, составляет лишь часть самого человека, и вот эта-то часть, оживотворяющая его, и есть дух. Пусть так! Но прежде чем доказывать, что только духовное существо может быть наделено разумом, вам следует позаботиться о том, чтобы я знал, что подразумевается под духовным существом. Очень легко понять происхождение этого самообмана, который настолько груб, что его можно заметить с полуоткрытыми глазами. В самом деле, обо всем том, о чем мы так много знаем в ранние детские годы, мы впоследствии, в более зрелом возрасте, конечно, ничего не знаем и человек основательный в конце концов становится самое большее софистом своего собственного юношеского заблуждения.

==295

Итак, я не знаю, существуют ли духи; более того, я даже не знаю, что, собственно, обозначает слово дух. Но так как я часто это слово употреблял или слышал его от других, то что-нибудь должно же оно значить— может быть, призрак или нечто действительное. Чтобы добраться до скрытого значения этого слова, я попытаюсь приложить плохо понятое мной понятие к разного рода случаям, и, замечая, с какими из них оно совпадает и каким противоречит, я надеюсь обнаружить его скрытый смысл *.

Если пространство в один кубический фут наполнено чем-то мешающим всякой другой вещи туда проникнуть, то никто не станет это нечто находящееся в пространстве называть духовным существом. Оно, очевидно, было бы названо материальным, так как оно протяженно, непроницаемо и, как все телесное, делимо и подчинено законам толчка. Здесь мы все еще следуем по пути, проложенному другими философами. Но вообразите себе какое-нибудь простое существо и в то же время наделите его разумом — будет ли такое существо соответствовать понятию дух? Чтобы решить это, допустим, что разум присущ такому простому

Если бы понятие духа было отвлечено от наших со бственных основанных на опыте понятий, то выяснить его было бы легко. Мы бы перечислили все признаки, которые наши чувства обнаруживают в подобного рода существах и при посредстве которых мы отличаем их от материальных вещей. Однако о духах говорят и тогда, когда сомневаются в самом существовании подобных существ. Стало быть, понятие духовного существа нельзя рассматривать как выведенное из опыта. Если же вы спросите, как же вообще дошли до этого понятия, если оно произошло не путем абстракции, я отвечу: много понятий возникает через скрытые и неясные выводы, сделанные по поводу опыта, затем переносят эти понятия на другие (случаи], не осознавая самого опыта или того умозаключения, при помощи которого было составлено понятие о нем. Такие понятия можно назвать казуистическими. Их немало; отчасти это только обман воображения, отчасти же это истинные понятия, так как и смутные заключения не всегда вводят в заблуждение. Оборот речи и связь выражения со многими рассказами, в которых всегда встречается один и тот же главный признак, придают ему определенное значение, которое, стало быть, можно раскрыть только тогда, когда путем сравнения его со всеми случаями употребления, с ним согласными или емд противоречащими, будет выявлен его скрытый смысл.

==296

существу как некоторое внутреннее свойство, но я пока что рассматриваю его только в его внешних отношениях [к миру]. Ставлю вопрос: если я попытаюсь поместить эту простую субстанцию в наполненный материей кубический фут пространства, должен ли простой элемент этой материи уступить свое место, чтобы его наполнил дух? Если да, то это же пространство, чтобы принять еще второй дух, должно будет утратить еще одну элементарную частичку, так что в конце концов, если продолжать это, пространство в один кубический фут наполнится духами, масса которых тоже оказывает сопротивление своей непроницаемостью и тоже действует по законам удара, как если бы все пространство было наполнено материей. Так вот, подобного рода субстанции, хотя и содержали бы внутри себя силу разума, внешне ничем не отличались бы от элементов материи, которые тоже доступны нашему познанию только со стороны их внешних сил, а все, что относится к их внутренним качествам, нам совершенно неизвестно. Не подлежит, таким образом, никакому сомнению, что подобного рода простые субстанции, из которых могут образоваться [непроницаемые] массы, нельзя назвать духовными существами. Понятие духа вы, стало быть, можете сохранить лишь тогда, когда вообразите себе существа, присутствие которых возможно и в наполненном материей пространстве *; другими словами, если вообразите себе существа, которые лишены непроницаемости и, сколько бы их ни было, никогда не могут составить одно обладающее плотностью целое. Подобного рода простые

Не трудно понять, что я говорю здесь о духах как [отдельных ] частях мирового целого, а не о том бесконечном духе, который есть его творец и охранитель. Понятие о духовной природе бесконечного духа легко доступно потому, что оно только отрицательно и состоит в том, что в нем отрицаются все свойства материи, противоречащие бесконечной и абсолютно необходимой субстанции. Когда же имеешь дело с духовной субстанцией, соединенной с материей, как, например, человеческая душа, то трудность заключается в следующем: я должен мыслить взаимную связь этой субстанции с телесными существами как нечто цельное и, однако, должен устранить при этом единственный известный мне способ соединения между собой материальных существ.

==297