Часть 1.

Ойзерман Т.И.

Главный труд Канта.1964.

Кант, Иммануил СОЧИНЕНИЯ В ШЕСТИ ТОМАХ. Т.3. M., «Мысль», 1964. (Философ, наследие).- 799с.- С.5-68.

ГЛАВНЫЙ ТРУД КАНТА

1. Основные теоретические посылки «Критики чистого разума»

«Критика чистого разума»—главное сочинение родоначальника немецкого классического идеализма — одно из наиболее трудных произведений в мировой философской литературе. Сам Кант объяснял эту особенность своего творения чрезвычайной сложностью рассматриваемых в нем проблем, новой терминологией, необычной не только для широкой читательской публики, но и для философов, а также недостатками изложения. По этому поводу он писал в предисловии к «Пролегоменам»: «Книга суха, темна, противоречит всем привычным понятиям и притом слишком обширна». Кант пытался устранить некоторые из отмеченных им недостатков своей «Критики...» во втором ее издании (1787 г.), которое, однако, как мы увидим дальше, содержало также изменения, относящиеся не к одной только форме изложения.

Через два года после выхода в свет «Критики чистого разума» (1781 г.) Кант опубликовал «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука», которые согласно его замыслу должны были быть разъясняющим изложением основных положений «Критики...» и вместе с тем ответом тем рецензентам, которые неправомерно, как полагал Кант, сближали его учение с субъективным идеализмом Д. Беркли и скептицизмом Д. Юма.

==5

Уже при жизни Канта имели место попытки создания систематического комментария к «Критике чистого разума». Один из таких комментариев, написанный «королевским придворным проповедником» И. Шульпем, представляет собой определенный исторический интерес, поскольку он был просмотрен и одобрен самим Кантом 1. В последующие годы, особенно после смерти Канта, были напечатаны новые, более обстоятельные и основательные в научном отношении комментарии к «Критике чистого разума», наиболее известным из которых является комментарий Г. Файхингера 2. Следует, однако, отметить, что все эти попытки прояснить основные положения произведения Канта в главном, решающем не достигали своей цели. И причина этого совершенно ясна: эти комментарии были написаны с кантианских или близких к кантианству идеалистических позиций, которые делали невозможным научное понимание действительных источников тех трудностей, которыми изобилует «Критика чистого разума». Эти трудности проистекают из основных противоречий философии Kaнтa: из его стремления примирить материализм с идеализмом, сочетать признание объективной. реальности с субъективно-идеалистической теорией, познания, из дуализма «вещи в себе» и явления, априорного и эмпирического знания, знания и веры и т. п. В этих противоречиях и связанных с ними великих заблуждениях И. Канта таятся глубокие догадки, зачастую диалектические в тенденции своей постановки вопросов, важные проблемы, решение которых необходимо как для философии, так и для других наук (в особенности для естествознания) совершенно независимо от того или иного отношения к кантовской философии.

1 Имеется издание этой работы на русском языке: И. Шульц, Разъясняющее изложение «Критики чистого разума». Руководство для чтения, М., 1910. .

2 Н. Faihinger, Kominentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, Bande 1 — 2, Stuttgart, 1881. См. также H. Ratke, Systematische Handlexikon zu Kants Kritik der reinea Vernunft, 1929; R. Eisler, Kant-Lexikon, Berlin, 1930; N. К. Smith, A Commentary to Kant's «Critique of pure reason», London, 1930.

==6

Идеализм и агностицизм Канта неизбежно мистифицируют реальные противоречия процесса познания. которые выявляются «Крйтикой чистого разума», следствием чего оказываются двусмысленность терминологии, наличие утверждении, противоречащих друг другу, выводы, которые не согласуются с принципами, хотя и рассматриваются Кантом как их последовательное изложение. Совершенно очевидно, что основные трудности, с которыми сталкивается читатель при изучении «Критики...», могут быть преодолены лишь путем критического преодоления самой кантовской философии и научного решения поставленных ею вопросов.

Труд Канта состоит из введения, где формулируется предмет исследования и дается определение основных понятий, из «трансцендентального учения о началах», составляющего важнейшую часть «Критики...», и «трансцендентального учения о методе», указывающего путь к построению «системы трансцендентального идеализма», пропедевтикой к которой и должна была служить «Критика...».

В предисловиях к первому и второму изданиям своей «Критики...», а также во «Введении» Кант разъясняет причины, которые привели его к выводу, что объективная реальность, существующая до познания и независимо от него, принципиально непознаваема; познаваемы, говорит Кант, лишь явления, но они не могут рассматриваться как проявление объективной реальности (в таком случае она была бы познаваема), которая есть «вещь в себе» не только потому, что существует «сама по ce6e» (безотносительно к познающему субъекту), Но прежде всего в силу того, что она никоим образом не являет себя в чувственных восприятиях, не выражает себя в явлениях и, так сказать, совершенно замкнута в себе самой 3. Без такого допуще-

3 Выражение Канта «Ding an sich» переводится обычно не только в русском, но и в других языках (по-французски chose en soi, по-английски thing in itself, по-итальянски cosa in se) как «вещь в себе» именно потому, что она, согласно Канту, не является и в силу этого непознаваема. Следует, одна-

==7

вия, утверждает Кант, невозможно объяснить существование теоретического знания, которое складывается из суждений, имеющих необходимое и всеобщее значение. Математика и теоретическая механика свидетельствуют о том, что такого рода суждения существуют: без них эти науки были бы вообще невозможны. Имеются ли подобные необходимые и всеобщие по своему характеру суждения в философии, еще подлежит обсуждению, но ясно, что философия (Кант называет ее «метафизикой»), если только она не сводится к бесплодному скептицизму, лишь в том случае имеет право на существование и надежду на .достижение истины, если и в ней возможны суждения, обладающие безусловной необходимостью и всеобщностью.

Итак, перед философией и наукой вообще поставлена, по мнению Канта, трагическая альтернатива: или признать непознаваемост объективной реальности, или отречься от самих себя, подвергнуть сомнению необходимость и всеобщность (и тем самым безусловную истинность) содержащихся в них суждений и предаться безысходному скептицизму.

Кант, как видно из этой сформулированной им альтернативы, явно не признавал того неоспоримого факта, что отрицание познаваемости объективной реальности и есть философский скептицизм. С точки зрения Канта, таким скептицизмом следует считать отрицание возможности необходимых и всеобщих суждений (например, принципа причинности) или дажеи в существовании объективной реальности (в обоих случаях он имеет в виду философию Юма). Свое же учение Кант в отличие как от скептицизма, так и от «догматизма» (признающего объективную реальность вполне по-

ко иметь в виду, что понятием Ding an sich Кант вместе с тем обозначяет объективною реальность, существующую вне и независимо от человека и человечества. В этом смысле Ding an sich может переводиться и как «вещь сама по себе». Этой стороды дела, как известно, не замечали многие критики кантианства, в том числе русские махисты (смешавшие признание объективной реальности с допущением трансцендентного), на что указал В., И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме».

==8

знаваемой называет «критицизмом», «критической философией».

Откуда же возникает эта воистину трагическая альтернатива? Почему наши теоретические знания, наши суждения, обладающие строгой необходимостью и всеобщностью, не могут быть отражением, познанием объективной реальности? На этот вопрос Кант отвечает вполне в духе Д. Юма и некоторых других предшествовавших ему философов-эмпириков. Наше познание начинается с опыта, с чувственного восприятия явлений. Теоретическое знание без материала чувственных представлений бессодержательно; сверхопытное знание, возможность которого доказывает рационализм, принудипиально невозможно. Однако это «ограничение всякого лишь возможного спекулятивного познания посредством разума одними только предметами опыта» (93) 4 исключает возможность образования теоретических суждений на одной только эмпирической основе. Опыт всегда ограничен, неполон; знания, полученные индуктивным путем (а именно таковы опытные знания), по самой природе своей не могут обладать строгой всеобщностью и необходимостью. Следовательно, такие суждения, как «все явления существуют во времени и пространстве», «каждая причина необходимо вызывает некоторое действие» и т. п., нельзя считать эмпирическими. И Кант утверждает, что основные обшенаучные категории, которые мы постоянно применяем в опыте, представляют собой доопытные, внутренне присущие нашим познавательным способностям формы, необходимые условия познания, которые никоим образом не могут быть применены к объективной реальности, ибо они не почерпнуты из нее. Если согласиться с этим утверждением, то, конечно, придется признать, что объективная реальность принципиально непознаваема, а источником необходимой и всеобщей значимости, присущей теоретическим положениям может быть только сам человек, его познавательные способности.

4 Здесь и далее цифра в скобках означает страницу'настоящего, третьего тома Сочинений Канта.— Ред.

==9

Этот краткий обзор исходных теоретических положений «Критики...» позволяет понять гносеологические корни выдвинутой Кантом альтернативы, а также основной характер тех трудностей, которые совершенно неизбежны при изучении этого сочинения Канта и всей его философии вообще. Кант, как и все домарксовские философы, не понимал диалектического перехода от чувственных восприятий к абстрактному мышлению, от эмпирического знания к теоретическому. Всеобщее и необходимое представлялось ему совершенно невыводимым из изучения отдельного, единичного; переход от индукции к дедукции казался ему невозможным. Отсюда и вывод, что всеобщность и необходимость не могут быть почерпнуты из опыта. При всей своей несостоятельности это заключение Канта связано, однако, с весьма плодотворной по существу постановкой вопроса о качественном различии между эмпирическим и теоретическим знанием о диалектическом противоречии между ними, скачкообразном переходе от чувственного к рациональному, от эмпирического к теоретическому. Диалектика перехода от эмпирического знания к знанию теоретическому представляет собой ключевой вопрос как для понимания истории науки, так и для уяснения ее логической структуры. Кант по существу выдвигает именно эту диалектическую проблему, но вместе с тем остается на позициях метафизического способа мышления. Теоретическое знание, по его учению, коренится в особой, совершенно независимой от чувственного опыта способности познания. Кант не видит конкретной, диалектической по своему характеру всеобщности , присущей теоретическому знанию. Относительное и абсолютное представляется ему абсолютными противоположностями, которые он вместе с тем пытается соединить. Это противоречие между постановкой проблем диалектики и метафизическим подходом к их решению составляет одну из основных особенностей «Критики чистого разума» и всей кантовской философии вообще.

Во времена Канта в естествознании господствовала ньютоновская концепция пространства и времени, которые рассматривались как не связанные с вещами,

К оглавлению

==10

предшествующие природе, в сущности независимые от нее. «Докритическии» Кант был вполне согласен с этой концепцией; перейдя же на позиции «критической философии», он пересматривает ее. Теперь он тратктует время и пространство не как пустые формы, а как неразрывно связанные с явлениями, однако как сами явления, так и пространство и время истолковываются им субъективистски. Явления рассматриваются как ощущения, вызванные непознаваемой объективной реальностью («вещью в себе»), а пространство и время — как формы существования этих субъективистски понимаемых явлений, или, что то же самое, как формы чувственного восприятия, не имеющие никакого отношения к объективной реальности. Это, конечно, не могло быть действительным преодолением ограниченности ньютоновской концепции. Современный французский исследователь философии Канта Ж. Вюилемен (Vuillemin) утверждает, правда, что Кант секуляризировал ньютоновское пространство и время: они превратились у него из «божественного вместилища» вещей в чисто человеческие, чувственные формы. Но именно это субъективистское истолкование пространства и времени влечет за собой идеалистическое понимание мира явлений. Отсюда же проистекает крайняя противоречивость кантовской концепции «вещи в себе». С одной стороны, это объективная реальность, предшествующая познанию, независимая от него и воздействующая на наши органы чувств. С этим согласится всякий материалист. Но с другой стороны, объективная реальность, «вещь в себе», согласно Канту, ни в малейшей степени не входит в содержание наших ощущений. Воспринимая дерево, камень, облако, мы отнюдь не воспринимаем «вещи в себе»: дерево, камень и т. п. Не представляют собой ни «вещи в себе», ни ее внешнего выражения; это всего лишь явления. Между «вещами в себе» и явлениями вырывается пропасть, и совершенно непонятно, какое отношение имеют «вещи в себе» к чувственным восприятиям отдельных явлении и присущей им качественной неопределенности. Между тем Кант утверждает, что именно наличие «вещей в себе» исключает произвольный характер чувственных восприятий

==11

и делает их содержание независимым от нашего сознания и воли. В этом смысле «вещь в себе» есть такое «нечто, которое лежит в основе внешних явлений и воздействует на наши чувства так, что они получают представления о пространстве, материи, фигуре и т. д.» (728). С этих позиций Кант пытается отгородиться от грезящего идеализма» Д. Беркли. Он утверждает, что реальность не может быть полностью сведена к явлениям (т. е. к ощущениям), ибо существует и объективная реальность, «вещь в себе».

Следует, однако, заметить, что мир явлений, образующийся, согласно учению Д. Беркли, из различных комбинаций ощущений, имеет свою первооснову в боге. В этой связи Кант называл берклианство также «мистическим идеализмом» .Чем же, однако, отличается кантовская «вещь в себе» от берклианского бога? По учению Канта, «вещь в себе» есть нечто постороннее, поскольку она существует вне пространства и времени. Ясно также и то, что она не есть вещь в обычном смысле слова и что вообще здесь нет речи о вещах, так как категория множества, по Канту, приложима лишь к явлениям, Но в таком случае «вещь в себе» трактуется как потусторонняя, трансцендентная реальность. Вместе с тем Кант постоянно подчеркивает, что явления отличаются от вызвавших их в нашем сознании предметов, истолковывая, следовательно, эти предметы как «вещи в себе». Однако категории существования и причинности применимы, по Канту, лишь к явлениям. Каким же образом они относятся к «вещам в себе»? И не означает ли признание существования «вещи в себе» и определение ее как «первоосновы явлений» отрицание ее абсолютной непознаваемости?

Противоречия, с которыми связано кантовское понимание «вещи в себе», получили свое выражение в неоднократно отмечавшихся расхождениях между первым и вторым изданиями «Критики чистого разума» 5.

5 В предисловии ко второму изданию «Критики...» Кант указывает на изменения, внесенные им в эту работу. Он изменил некоторые формулировки в «трансцендентальной эстетике», переработал изложение трансцендентальной дедукции категорий,

==12

В первом издании этой работы Кант, признавая объективность (трансцендентность) «вещи в себе», вместе с тем заявляет, что она есть некое «предельное понятие», указывающее на безусловную ограниченность всех наших знаний сферой опыта. Это колебание Канта было отмечено первым же рецензентом «Критики...», который увидел в нем явное совпадение с берклианским идеализмом. Поэтому во втором издании «Критики чистого разума» (а еще до этого в «Пролегоменах») Кант решительно отвергает упрек в субъективном идеализме, называет абсурдом отрицание объективной реальности, подчеркивая, что «вещь в себе» не есть нечто воображаемое, принимаемое только на веру. При этом Кант даже приходит к выводу, что если бы мы отказались от признания «вещи в себе», то это привело бы «к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является (курсив наш.— Т. 0.) (93). Выходит, что Кант признает «вещь в себе» являющейся? Но в таком случае она не может быть совершенно непознаваемой.

Буржуазные исследователи философии Канта обстоятельнейшим образом комментируют расхождения между первым и вторым изданиями «Критики чистого разума». Одни из них говорят о противоречии между ними, другие отрицают или смазывают это противоречие; некоторые ставят вопрос о «деформации» первоначального учения Канта, о «подлинном» Канте и т. д. Однако все они, как правило, упускают из виду суть дела, которая заключается не в расхождениях между двумя изданиями «Критики...», а в коренных противоречиях всего кантовского учения. Такого рода фундаментальные противоречия никоим образом не следует связывать с расхождениями в формулировках, определениях — все это, несомненно, лишь следствие, а не причина.

частично сократил критику паралогизмов «рациональной психологии», дополнил «трансцендентальную аналитику» разделом «Опровержение идеализма», устранил некоторые формулировки, дававшие основание сближать его учение с берклианством. • О наиболее важных из этих изменений читатель может судить по приложению к настоящему тому Сочинений Канта.

==13

Таким образом, исходные теоретические положения «Критики чистого разума» составляет дуалистическое (но в конечном счете идеалистическое) и агностическое решение основного философского вопроса. Однако было бы упрощением полагать, что Кант предпринял все свое исследование лишь для того, чтобы обосновать агностицизм и связанные с ним фидеистские выводы. В таком случае он был бы обскурантом, а не великим философом, идеологом прогрессивной буржуазии. Основная задача Канта состояла в том, повторяем, чтобы обосновать возможность теоретического знания в науке и, следовательно, возможность самой науки, и прежде всего научной философии. Но, не найдя правильного пути к решению этой задачи, Кант пришел к агностическому выводу, что необходимое условие создания системы научных знаний и научной философской системы составляет принцип непознаваемости объективной реальности. Источником кантовского априоризма и связанного с ним агностицизма, как правильно отмечает В. Ф. Асмус, была метафизическая концепция идеала знания, господствовавшая во времена Канта. «Вместе со всей своей эпохой Кант требует от знания абсолютных совершенств: абсолютной необходимости и абсолютной всеобщности. На меньшее он не согласен. И точно так же — в согласии с логической наукой своего времени — Кант не знает никаких других логических методов опытного знания, кроме метода простой индукции»8. Такова объективная логика кантовского учения, которая со всей очевидностью выступает именно в «Критике чистого разума».

2. Основная проблема «Критики чистого разума». Трансцендентальная эстетика

Итак, исходным теоретическим пунктом «Критики чистого разума» является разграничение и в сущности противопоставление друг другу «чистого и эмпирического знания». Поскольку «опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности» (107), 6 В. Ф. Асмус, Диалектика Канта, М., 1929, стр. 49.

==14

а между тем даже обыденное сознание располагает некоторыми всеобщими и необходимыми истинами, необходимо признать существование независимых от опыта, априорных суждений, обладающих строгой всеобщностью и необходимостью. Докантовские философы, признававшие наличие в нашем знании априорных суждений, рассматривали их как аналитические, т. е. такие, которые не прибавляют нового знания, а лишь поясняют содержание субъекта суждения, раскрывают его признаки. Если согласиться с этими философами, говорит Кант, то надо признать, что априорные суждения не могут многого дать ни естествознанию, ни философии, которые нуждаются в постоянном прибавлении новых знаний и без этого не могут существовать как науки. И Кант пытается по-новому поставить вопрос

об априорных суждениях.

То, что эмпирические суждения по самой своей природе имеют синтетический характер, несомненно. Но возможны ли априорные синтетические суждения? На этот вопрос Кант отвечает утвердительно, снова ссылаясь, как кажется ему, на факты, а именно: на математику, теоретическое естествознание и в известной мере также на философию.

Таким образом, важнейшая задача «Критики чистого разума» заключается, по Канту, отнюдь не в доказательстве того, что априорные суждения существуют. Эта задача сводится к другому, к ответу на вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? Этот общий вопрос распадается на следующие частные вопросы: как возможна чистая математика? как возможно чистое естествознание? возможна ли и как возможна метафизика (философия) как наука? Ответы на эти вопросы составляют три основных раздела трансцендентального учения о началах: трансцендентальная эстетика, трансцендентальная аналитика, трансцендентальная диалектика. Последние два раздела, согласно Канту, составляют вместе трансцендентальную логику, отличную от обычной, формальной логики.

Совершенно очевидно, что при всем. своем критицизме Кант совершенно догматически утверждает, что наряду с опытным, эмпирическим знанием существует

==15

независимое от опыта, априорное знание. Столь же бездоказательно утверждение Канта, некритически следующее сложившемуся в предшествующей философии традиционному представлению, будто бы суждения строгой всеобщности и необходимости никоим образом не могут быть почерпнуты из опыта. И наконец, кантовское противопоставление аналитических и синтетических суждений как якобы взаимоисключающих носит явно антидиалектический характер. Применяемые при всех этих рассуждениях ссылки на «факты» также неосновательны, так как именно то, что Кант называет фактом (априорный характер математических построений, наличие априорных принципов в естествознании), подлежит доказательству.

Вместо того чтобы поставить вопрос, существуют ли априорные (в том числе и синтетические априорные) суждения, возможны ли они вообще, Кант, полагая, что его отправным пунктом служит констатация фактов, ограничивает свою задачу вопросом лишь о том, как возможны такого рода суждения, т. е. из чего они проистекают, каково их отношение к опыту? Ответ на этот вопрос, само собой разумеется, весьма облегчается догматически принятыми посылками, позволяющими рассматривать математические положения и принципы естествознания как априорные.

И все же нельзя не видеть, что в кантовской постановке вопроса действительно заключается рациональное зерно. Это вопрос о специфике теоретического знания, о гносеологических предпосылках теоретического естествознания, которое во времена Канта делало лишь первые свои шаги. Это, далее, вопрос о специфике наиболее общих научных и философских понятий, без анализа которых невозможна диалектика как философская наука.

Лейбниц и другие мыслители, признававшие существование априорных знаний, утверждали, что априорное не только независимо от опыта, но и не имеет также значения для него; оно служит лишь для постижения интеллигибельных (умопостигаемых) сущностей, т. е. сверхопытного. Кант в противоположность этим мыслителям утверждает, что сверхопытное, если оно сущест-

==16

вует, не может быть предметом познания и философия должна наконец покончить с иллюзией о возможности сверхчувственного знания. Не ограничиваясь этой весьма важной, принципиальной постановкой вопроса, Кант опять-таки в противоположность своим предшественникам доказывает, что априорное не имеет сверхопытного применения, а приложимо лишь к опыту и, собственно, только для этого и необходимо. Эта весьма плодотворная постановка вопроса, которая наносит серьезный урон не только теологии, но и претензиям объективного идеализма, ведет Канта к уточнению понятия априорного.

Априорное знание, поскольку оно имеет значение лишь в пределах опыта, само по себе, т. е. в отрыве от эмпирического, от мира явлений, лишено содержания. В этом смысле оно составляет не содержание, а только форму знания, как чувственного, так и теоретического. Такой постановкой вопроса Кант стремится размежеваться с учениями, допускающими возможность врожденных идей, т. е. знаний о чем-то существующем вне человека, полученных независимо от познания, опыта. Правда, в этой постановке вопроса содержится вместе с тем и идеалистическое отрицание объективного содержания теоретического знания, сущность которого сводится Кантом к синтезу чувственных данных при помощи априорных категорий, не имеющих якобы никакого отношения к объективной действительности.

Кант называет априорные формы созерцания и мышления трансцендентальными, противопоставляя понятие трансцендентального понятию трансцендентного. Трансцендентное значит сверхопытное, недоступное опыту, потустороннее; трансцендентальным же Кант называет доопытное (значит, не выходящее за пределы опыта, не возвышающееся над ним, а предшествующее ему), но применяющееся к опыту и, более того, делающее возможным опыт как систематическое эмпирическое знание. Поэтому Кант называет эмпирическим применение априорных созерцаний и понятий к чувственным данным, считая, что различие между трансцендентальным и эмпирическим касается не их отношения к предметам, а их происхождения и характера.

==17

2 Иммануил Кант, т. 3

Понятие трансцендентального играет в учении Канта важнейшую роль. Именно с этим понятием Кант связывает свой, по его собственному убеждению, коперниковский переворот в философии. Суть этого переворота состояла в том, что науку и ее всеобщий предмет — природу Кант объяснял, исходя из человеческого познания, из якобы присущих ему трансцендентальных форм, заключающих в себе не только возможность опыта, науки, но также и возможность самой природы, поскольку последняя понимается не как «вещь в себе», а как систематическая связь явлений. Предметом философии отныне, согласно Канту, становится царство чистого, т. е. якобы независимого от опыта, разума, которое образует «обособленное, вполне самостоятельное единство». Отныне, полагает Кант, старая метафизика, претендовавшая на сверхопытное знание, на постижение трансцендентного (в понятие которого Кант включает не только то, что грезится мистикам, по и объективную реальность, из которой исходит материалист), рушится окончательно. На смену ей приходит метафизика чистого разума, которая относится к этой школьной метафизике как химия к алхимии или астрономия к астрологии. Обоснованием возможности и необходимости этой новой метафизической системы и должна была служить «Критика чистого разума», имеющая своей задачей «критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов» (76).

Неокантианцы обычно утверждают, что задачей «Критики чистого разума» и всей кантовской философии вообще было ниспровержение метафизики, замена учения о бытии учением о познании. Что же касается претензий Канта на создание новой метафизики, то они-де должны рассматриваться лишь как свидетельство того, что Кант сам не вполне осознавал совершенный им переворот и, покончив со всякой метафизикой, полагал, что он лишь обновил ее, вдохнул в нее новые

==18

силы, поставил ее на правильный путь. Однако неокантианцы не учитывают того, что учение Канта о познании есть вместе с тем и определенная онтологическая концепция природы как совокупности предметов опыта, что с этой кантовской—трансцендентальной—концепцией познания органически связано истолкование «вещи в себе» как трансцендентной действительности.

Ни одно философское учение (это подтверждается и развитием современной буржуазной философии) не может исключить онтологическую проблематику, т. е. вопрос об объективной реальности, частью которой мы, люди, являемся, об отношении человека, человеческого сознания к этой отличающейся от него действительности. И хотя учение Канта и в самом деле претендует на то, чтобы быть лишь теорией чистого разума, оно представляет собой также определенное, а именно идеалистическое понимание природы и агностическое истолкование объективной реальности.

Одну из предпосылок кантовского учения о началах познания образует традиционное разграничение чувственности и мышления как двух основных познавательных способностей человека. Новое, вносимое Кантом в трактовку этих способностей,— их трансцендентальное истолкование, т. е. анализ якобы присущих им априорных форм, благодаря которым чувственные восприятия и понятия рассудка приобретают, с его точки зрения, объективное значение.

Кант называет «эстетикой» науку о чувственном познании. Трансцендентальная эстетика — наука об априорных условиях, формах чувственности. Чувственность — способность, благодаря которой мы обладаем ощущениями, восприятиями. Последние возникают вследствие того, что «предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere)» (127). О каком предмете идет речь? Если «вещь в себе» и воздействует на нашу чувственность, то не она, конечно, вызывает в нас каждое данное единичное ощущение, например образ этого дерева. Сказать же, что явления воздействуют на нашу чувственность, также, очевидно, нельзя: они — результат этого воздействия. Чувственное восприятие, согласно Канту, не содержит в

2*

==19

себе представления о какой-либо связи, единстве. Чувственный образ этого дерева предполагает, по Канту, деятельность рассудка, синтезировавшего известным образом ощущения. Сама же по себе чувственность дает лишь не связанные друг с другом ощущения. Отсюда понятно, почему Кант утверждает: «Неопределенный (курсив наш.— Т. О.) предмет эмпирического созерцания называется явлением» (127).

Итак, с самого начала трансцендентальной эстетики мы сталкиваемся с противоречием, совершенно неизбежным для субъективно-идеалистической гносеологии, которая, с одной стороны, утверждает, что чувственно воспринимаемый мир, во всяком случае по своей форме, есть продукт нашей познавательной деятельности, а с другой стороны, не может отрицать тот факт, что эти же воспринимаемые нашими органами чувств явления представляют собой необходимую предпосылку ощущений и в этом смысле предшествуют им. Кант пытается выйти из порочного круга, создаваемого гносеологическим субъективизмом, утверждая, что «посредством чувственности предметы нам даются» и что эти предметы чувственных восприятий неопределенны7. Получается, следовательно, что, хотя чувственные восприятия предметов и предшествуют их рассудочному познанию, именно последнее создает ту определенность предметов, которая de facto дана уже в созерцании. В конечном счете Кант приходит к выводу, что определенность, предметность всего воспринимаемого чувствами созда-

7 Неокантианец Г. Коген подчеркивает как фундаментальное положение учения Канта «то, что предмет как предмет созерцания «неопределенен» и что эта неопределенность образует его понятие, понятие явления. Предмет вообще остается неопределенным, поскольку он дан внутри чувственности» (Я. Cohen, Hants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1918, S. 148). Весьма характерно, что Коген, как истинный неокантианец, не видит никакого противоречия, содержащегося в такой постановке вопроса. Более того, он пытается все дело свести к тому общеизвестному факту, что мышление представляет собой более высокую ступень познания, чем чувственность. В действительности же речь идет о том, что чувственно воспринимаемая определенность предметов должна рассматриваться как продукт мышления, хотя последнее основывается на чувственных восприятиях.

К оглавлению

==20

ется бессознательной продуктивной силой воображения (Productive Einbildungskraft), а наша сознательная познавательная деятельность лишь post factum постигает эту определенность явлений. Само собой разумеется, что такой «выход» из положения лишь углубляет те самые противоречия, которые предполагаются разрешенными.

Таким образом, разграничение и противопоставление эмпирического и априорного в области чувственных восприятий принимает своеобразную форму противоположности между непосредственно данным содержанием чувственных восприятий и их доопытной формой, которая как бы заполняется ощущениями. Кант различает в явлении (соответственно в ощущении) содержание, независимое от сознания (поскольку «материя» всех явлений дана нам только a posteriori), и форму, которая «целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения» (128). Трансцендентальная эстетика абстрагируется от эмпирического содержания чувственных восприятий и рассматривает их формы, которые оказываются, по Канту, чистыми априорными созерцаниями. Это различение, противопоставление эмпирических и чистых (априорных) созерцаний образует сердцевину трансцендентальной эстетики и исходное теоретическое положение в обосновании Кантом возможности чистой математики. Кант утверждает, что в основе чувственных эмпирических созерцаний лежат чистые априорные созерцания; это и есть, согласно учению Канта, пространство и время.

Положение об априорном характере пространства и Бремени (составляющее важнейший вывод трансцендентальной эстетики) Кант пытается обосновать с помощью скрупулезного анализа наших представлений о том и другом. Пространство и время не могут быть эмпирическими представлениями, поскольку они обладают строгой всеобщностью и безусловной необходимостью. Явления не могут быть даже мысленно удалены из пространства и времени; последние же вполне могут быть абстрагированы от явлений. Пространство и время не могут быть также общими понятиями, ибо

==21

последние содержат в себе множество различных представлений, мы же можем представить себе лишь одно-единственное пространство, так же как и одно-единственное время, состоящее из однородных частей. Из всего этого, по мнению Канта, следует, что время и пространство не представляют собой форм существования «вещей в себе»; это лишь, как указывалось уже выше, чистые априорные созерцания, которые в отличие от эмпирических восприятий не являются созерцаниями каких-либо предметов. Они лишь способ, посредством которого осуществляется эмпирическое созерцание. Следовательно, априорное созерцание не согласуется с чувственно данным, в то время как эмпирическое представление согласуется со своим объектом. Напротив, оно приводит чувственно данное в согласие с самим собой, располагает его в определенной последовательности. Но то, что подчиняется априорным формам, не может быть независимой от них реальностью, «вещью в себе»; это лишь явления, образованные познавательной деятельностью людей, хотя их содержание и независимо от этой деятельности. Таким образом, трансцендентальная эстетика обосновывает дуализм формы и содержания явлений.

Это «метафизическое истолкование» пространства и времени Кант дополняет «трансцендентальным истолкованием», задача которого сводится к доказательству того, что лишь при допущении априорности пространства и времени возможны математика и механика. «Геометрия,—говорит Кант,—есть наука, определяющая свойства пространства синтетически и тем не менее a priori» (132). Касаясь понятий движения, изменения, Кант заявляет, что эти понятия, занимающие главное место в теоретической механике, возможны лишь благодаря априорному созерцанию времени.

Пространство и время действительно представляют собой абсолютно необходимые и безусловно всеобщие формы (и вместе с тем условия) всего существующего. Признавая этот постоянно подтверждаемый всей практикой, всей историей познания факт лишь в отношении мира явлений, Кант тем самым истолковывает эти категории науки и философии в духе субъектив-

==22

ного идеализма. Не соглашаясь с юмовским скептицизмом, утверждающим, что всеобщность пространства и времени проблематична, Кант по сути дела принимает основной юмовский аргумент: опыт не свидетельствует о всеобщности и необходимости пространства и времени. В таком случае остается лишь один путь к спасению пространства и времени как категорий науки и философии: считать, что они всеобщие и необходимые формы чувственных восприятий.

Пространство Кант характеризует как внешнее, время — как внутреннее априорное созерцание. Это утверждение по существу не доказывается, оно провозглашается догматически. Ведь если пространство и время — присущие нашей чувственности формы созерцания, то нет никакого основания считать одно из них «формой всех явлений внешних чувств», другое же — внутренним созерцанием. Тем не менее Кант пытается обосновать это разграничение; оно необходимо ему для объяснения присущего всякому человеку неколебимого сознания существования внешнего мира. «Только благодаря пространству,— говорится в первом издании «Критики чистого разума»,— возможно, чтобы вещи были для нас внешними предметами». Время же, говорит Кант, «не может быть определением внешних явлений: оно не принадлежит ни к внешнему виду, ни к положению и т. п.; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии» (138). Совершенно очевидно, что это деление априорных форм созерцания на внутреннюю и внешнюю носит явно двусмысленный характер, поскольку понятие внешнего мира относится не только к «вещам в себе», но и к миру явлений, хотя последние истолковываются лишь как известным образом организованные чувственные данные.

Такая же двусмысленность свойственна и кантовскому пониманию объективного. Доказывая, что пространство и время образуют субъективное условие всех явлений, Кант вместе с тем утверждает, что они объективны, поскольку им присуща необходимость и всеобщность. Объективное оказывается синонимом априорного.

==23

Из положения об априорности, или «объективности», пространства и времени Кант делает вывод об их эмпирической реальности (в пределах опыта) и трансцендентальной идеальности; последняя заключается в том, что время и пространство не относятся к «вещам в себе» (не трансцендентны), а представляют собой лишь условия возможности всякого эмпирического созерцания. Так, например, в геометрии, говорит Кант, логические доказательства невозможны без созерцания, но это созерцание носит не эмпирический, а априорный характер. Это утверждение выявляет теоретические корни субъективно-идеалистической концепции Канта. Автор «Критики...» не допускает и мысли о возможности иной, неэвклидовой геометрии, в которой сумма углов треугольника будет больше или меньше двух прямых и т. д. Кант абсолютизирует геометрию Эвклида, превращает ее исходные положения в априорные интуиции. Неэвклидовы геометрии кладут конец такого рода абсолютизации, вследствие чего рушится и априористическая концепция пространства, относительно которой Кант утверждал, что лишь она объясняет возможность геометрии как строгой науки.

Кант абсолютизировал не только геометрию Эвклида, но и классическую механику, основные положения которой, с его точки зрения, неотделимы от априористического истолкования времени и других категорий. Теория относительности, теснейшим образом связывая время с различиями в движении разных материальных систем, неизбежно вступает в конфликт с кантовским истолкованием времени как субъективной, априорной формы созерцания. Таким образом, научное проникновение в сущность времени не оставляет места для наивного с современной точки зрения толкования времени как чистого априорного внутреннего созерцания. Отсюда следует, что трансцендентальная эстетика Канта не только не дает ответа на ею же поставленный вопрос — как возможна чистая математика? — но, напротив, опровергается той самой наукой, в самом факте существования которой она пыталась найти главное оправдание своих идеалистических основоположений.

==24

Заключительный вывод трансцендентальной эстетики повторяет провозглашенное во «Введении» агностическое и субъективистское положение: существуют абсолютно непознаваемые «вещи в себе» и познаваемые, но неотделимые от человека, от процесса познания явления.

Неокантианцы, как известно, отвергли кантовскую «вещь в себе» как несовместимое с трансцендентальным идеализмом признание независимой от познающего субъекта объективной реальности. Тем самым они по сути дела отказались от трансцендентальной эстетики Канта, исходный пункт которой составляет утверждение, что «вещь в себе» воздействует на чувственность. Но неокантианцы, естественно, не могли отказаться от рассмотрения проблемы чувственного и рационального и поэтому должны были сохранить учение Канта о трансцендентальных условиях чувственности, поставив лишь на место «вещи в себе» априористическое представление о «предельном понятии», границе опыта. Однако это, конечно, не могло устранить противоречие между трансцендентальной эстетикой Канта и новейшими данными математики и физики. Ведь неэвклидовы геометрии и теория относительности опровергают именно то, что пытались сохранить в трансцендентальной эстетике неокантианцы,— априористическое истолкование пространства и времени. Не удивительно поэтому, что неокантианцы вынуждены были избрать совершенно несоответствующий обстоятельствам способ самозащиты: они стали утверждать, что учение Канта об априорности пространства и времени предвосхитило те самые открытия, которые его опровергают. Так, Бруно Баух дошел до утверждения, что «современная теория относительности в известном смысле, как это весьма правильно отметил Наторп, есть физическая модификация того философского основоположения, которое Кант назвал трансцендентальным идеализмом»8. Это утверждение Б. Баух, так же как и Наторп и Касирер, «обосновывает» путем субъективно-идеалистиче-

8 Б. Баух, Иммануил Кант и его отношение к естествознанию, М., 1912, стр. 21.

==25

ского истолкования учения Эйнштейна о пространстве и времени. Впрочем, Б. Баух идет еще дальше. Он превращает Канта, абсолютизировавшего геометрию Эвклида, чуть ли не в основоположника неэвклидовых геометрий. Ссылаясь на то, что априористическое истолкование пространства и времени свободно от узкого эмпиризма, Баух заявляет, что Кант «первый оказался в состоянии создать идею «высшей геометрии» и не отождествляет геометрию вообще с геометрией эвклидовской» 9. И это утверждение остается голословным 10.

Неокантианские попытки примирить трансцендентальную эстетику Канта с современной наукой весьма примечательны: они свидетельствуют о том, что априористическое обоснование теоретических основ математики и науки вообще неизбежно опровергается развитием научного знания.

3. Трансцендентальная аналитика Канта. Природа, опыт, естествознание

Рационалисты XVII в., а также лейбницевско-вольфовская философия, с которой постоянно полемизирует Кант, определяли чувственные восприятия как смутные, неясные представления, которые благодаря деятельности разума становятся ясными и отчетливыми. Эта неправильная, по мнению Канта, теория признает

9 Б. Баух, Иммануил Кант и его отношение к естествознанию, стр. 22.

10 Английский исследователь Н. Смит пытается оправдать такого рода утверждения, ссылаясь на заявление Канта, что восприятие пространства другими возможными живыми существами, быть может, но совпадает с человеческими восприятиями. Но в этой мысли Канта не содержится признания возможности неэвклидовых геометрий. Поэтому совершенно необоснованным оказывается вывод Н. Смита, что «нет никакой существенной трудности в том, чтобы примирить признание таких (т. е. неэвклидовых.— Т. О.} пространств с основным учением Канта» (N. К. Smith, A Commentary to Kant's «Critique f Pure Reason», New York, 1962, p. 118). Но все дело в том, что Кант считал пространство (так же как и время) априорной, т. е. субъективной, человеческой формой чувственного восприятия и поэтому принципиально исключал возможность иного, «трансцендентного» пространства, существующего вне и независимо от человеческой чувственности.

==26

«различие между чувственностью и интеллектуальным только логическим различием. На самом деле это различие трансцендентально и касается не просто формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и содержания знаний» (145). Кант совершенно прав, подчеркивая специфику абстрактного мышления, которое не просто проясняет чувственные представления, а вскрывает реальные связи явлений, их сущность, закономерность, постигая благодаря этому и то, что уже (или еще) не может быть предметом чувственного восприятия (прошлое или будущее состояние рассматриваемых предметов). Однако это действительное качественное отличие логического отражения объективной реальности от ее чувственного отражения истолковывается Кантом в духе агностицизма, субъективного идеализма и априоризма: категории, посредством которых осуществляется мышление, рассматриваются им не как отражения объективно существующих связей, а как априорные правила синтеза явлений, формирующие из них предметы познания, опыт, природу.

Рационалисты утверждали, что разум представляет собой независимый от чувственности источник знаний об умопостигаемых, сверхчувственных сущностях. Кант не согласен с ними и в этом вопросе. Он говорит: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» (155). Правильно подчеркивая связь мышления с чувственными данными, Кант, однако, использует эту истину для того, чтобы снова утвердить в сознании читателя тезис о принципиальной непознаваемости «вещи в себе»: ведь категории, согласно его учению, применимы лишь к явлениям.

Кант четко разграничивает рассудок (Verstand) и ( разум (Vernunft). Это разграничение приобрело впоследствии, в философии Гегеля, большое значение: в нем, по Гегелю, выражается противоположность между диалектическим (разумным) и метафизическим (рассудочным) мышлением. В философии Канта такая постановка вопроса лишь намечается, непосредственно же это разграничение связано с учением о рассудочном синтезе чувственных созерцаний, с одной стороны, и с учением о постоянном стремлении разума выйти

==27

за пределы явлений, чтобы достигнуть высшей степени мыслимых обобщений,— с другой.

Учение об априорных формах рассудка и априорных идеях разума образует, согласно Канту, два основных раздела «трансцендентальной логики», которую Кант отличает от обычной, формальной логики. Эта последняя «отвлекается от всякого содержания рассудочного познания и от различий между его предметами, имея дело только с чистой формой мышления» (156). Принципы формальной логики априорны, т. е. обладают всеобщим и необходимым значением. Но поскольку существуют чистые созерцания и чистое, т. е. априорное, мышление, необходима также иная, трансцендентальная логика, которая исследовала бы происхождение априорных форм мышления и их применение к чувственным данным. «В таком случае,—говорит Кант,— должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания...» (157). Именно такой логикой по замыслу Канта и должна быть трансцендентальная логика, которая должна исключать «все знания с эмпирическим содержанием» и исследовать «происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам» (157). Таким образом, трансцендентальная логика, так же как и обычная, формальная логика, «имеет дело только с законами рассудка и разума», но в отличие от последней она призвана исследовать отношение всеобщих и необходимых форм мышления к эмпирическому содержанию. Поскольку одна из важнейших задач диалектической логики состоит в исследовании происхождения (и в особенности развития, о чем совершенно умалчивает Кант) основных, наиболее общих форм мышления, категорий и их применения в процессе научного исследования, постольку кантовская трансцендентальная логика содержит в себе постановку вопроса о логике диалектической. Трансцендентальная логика, указывает Кант, в отличие от обычной исследует формы мышления в их связи с содержанием. Она, далее, проводит различие между «чистыми», т. е. имеющими всеобщее и необходимое значение, формами мышления и эмпирическими представлениями, обла-

==28

дающими лишь сравнительной всеобщностью. Диалектическая логика, исследующая наиболее общие формы мышления и обосновывающая научное понимание всеобщих законов движения, развития всего существующего, действительно решает поставленную Кантом проблему, но, конечно, с принципиально иных философских позиций, совершенно исключающих априоризм, субъективизм, агностицизм.

Трансцендентальная аналитика — первая часть трансцендентальной логики. Как и всякая аналитика вообще (этот термин ведет свое начало от Аристотеля, изложившего в своих «Аналитиках» основные положения логической теории силлогизма и доказательства), трансцендентальная аналитика «разлагает всю формальную деятельность рассудка и разума на элементы и показывает их как принципы всякой логической оценки нашего знания» (160). Но в отличие от обычной логики трансцендентальная аналитика исследует начала чистого рассудочного знания, т. е. «принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет» (162). Короче говоря, речь идет об априорных формах рассудочного мышления, посредством которых связываются, синтезируются явления. Таким образом, всеобщая связь явлений природы признается, но сама эта связь истолковывается как привносимая рассудком в явления.

К. Маркс говорил, что идеализм пытался преодолеть созерцательность старого материализма, не видевшего того, что основу познания образует практическое изменение действительности. На примере Канта мы видим, в какой уродливой, спекулятивной форме осуществляется это «преодоление» гносеологической ограниченности метафизического материализма. Тем не менее в кантовском идеалистически-фантастическом представлении о единстве познания явлений и их созидания человеческим интеллектом содержится догадка о действительном отношении, существующем между познанием объективной действительности и ее изменением. Познание невозможно, если субъект и объект совершенно обособлены друг от друга, если между ними отсутствует хотя бы косвенная, опосредствованная связь. Единство субъекта и объекта не только в гносео-

==29

логическом, но прежде всего в историческом, социальном плане — объективно необходимая предпосылка познания. В этом единстве субъект представляет собой хотя и обусловленную объектом, но вместе с тем активную, творческую, преобразующую сторону. Таково единство человека и природы, главным выражением которого является общественное производство, таково также единство познания и практики, познания и творчества. Все эти действительные формы, условия, движущие силы процесса познания в какой-то мере угаданы, но вместе с тем спекулятивно искажены в трансцендентальной аналитике Канта.

Итак, отправным пунктом этой части учения Канта служит понятие априорной связи, которая вносится рассудком в наши ощущения, заключенные в пространственно-временные рамки. Как утверждает Кант, «мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами; среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности» (190).

Рассудок, по Канту, создает систему природы, или, что то же самое, систему опыта. Взаимосвязь, взаимообусловленность, единство природных процессов при этом рассматриваются не как независимое от познающего субъекта содержание природы, а лишь как априорная форма рассудочного познания. Формы рассудка — правила сочетания чувственных данных, из которых, согласно Канту, образуется, формируется природа. Таким образом, процесс формирования человеческих представлений о природе истолковывается как созидание природы, которая тем самым превращается в продукт человеческого творчества. Эта субъективистская концепция имеет в качестве одной из своих предпосылок метафизическое представление о неизменных, не знающих истории, раз навсегда данных человеку априорных рассудочных формах.

Первая задача трансцендентальной аналитики — установление всех присущих рассудку априорных форм. На языке Канта, эта задача определяется как «метафизическая дедукция» чистых понятий рассудка. Дл

К оглавлению

==30

ее решения необходимо, по мнению Канта, приняв за исходное известные в логике различные виды суждений, выделить категории, лежащие в основе каждого из них. Кант анализирует формально логическое деление суждений на четыре группы (по количеству, качеству, отношению, модальности), указывает на наличие в каждой группе трех типов суждений и таким образом приходит к выводу, что рассудку присущи 12 априорных категорий, которые представляют собой правила синтеза чувственных данных (см. приводимую Кантом таблицу категорий). Таким образом, метафизической дедукцией чистых категорий рассудка Кант обосновывает положение о том, что понятия единства, множества, целокупности, реальности, существования, причинности, взаимодействия, возможности, необходимости и т. д. носят априорный характер. Если Юм полагал, что принцип причинности невыводим из опыта и представляет собой лишь привычку испытывать в определенной последовательности чувственные впечатления, то Кант утверждает, что не только причинность, но и все понятия рассудка, обладающие всеобщим и необходимым значением, принципиально невыводимы из опыта. Однако в отличие от Юма он отвергает психологическое истолкование категорий как формирующихся в сознании индивида под влиянием различных чувственных представлений, поскольку такое истолкование категорий лишает их всеобщности и необходимости. С точки зрения Канта, категории в отличие от частных понятий, создаваемых рассудком с помощью опыта на основе чувственных созерцаний, представляют собой первоначальные структурные логические формы рассудка; сами по себе они суть «вовсе не знания, а только формы мышления для того, чтобы из данных созерцаний порождать знания» (296). Такая постановка вопроса, естественно, лишает категории объективного содержания, независимого от познавательного процесса.

Кант ограничивается лишь вычленением, перечислением, группировкой категорий рассудка и их истолкованием как априорных форм мышления. Он не пытается вскрыть взаимоотношения между перечисленными группами категорий: они лишь сосуществуют

==31

друг с другом, не образуя системы основных понятий мышления, между которыми естественно было предположить отношения взаимосвязи и субординации. Кант, указывает В. И. Ленин, «не показал перехода категорий друг в друга» н. Правда, внутри каждой группы категорий Кант обнаруживает определенное, в сущности диалектическое, отношение, тем самым предвосхищая в некотором смысле гегелевские триады. В каждой группе, состоящей из трех категорий, первая категория представляет собой тезис, вторая — антитезис, третья — синтез обеих категорий. Так, в группе категорий качества тезис составляет категория реальность, антитезис — отрицание, синтез реальности и отрицания — ограничение. Но Кант не входит в более обстоятельное рассмотрение обнаруженной им диалектической связи, не указывает на ее принципиальный смысл и значение для логики, а просто констатирует эту, так сказать, любопытную особенность, обнаруживающуюся в каждой группе категорий.

Следующий вопрос трансцендентальной аналитики — «трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка», которая, как признавал Кант, была для него наиболее трудным делом при написании «Критики...». Эта дедукция призвана объяснить, каким образом априорные понятия рассудка применяются к предметам познания. Действительно трудная и, мы бы сказали, неразрешимая задача: ведь категории, согласно Канту, не представляют собой обобщения данных опыта.

Трансцендентальное истолкование априорных форм чувственности сводилось, как было показано выше, к утверждению, что математика как наука возможна лишь при допущении, что пространство и время представляют собой не формы существования объективного мира («вещей в себе»), а чистые априорные созерцания. Трансцендентальная дедукция категорий рассудка движется по этому же примерно пути: она представляет собой обоснование положения, что опыт, а следовательно, и естествознание возможны лишь благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их приме-

" В. И. Ленин, Полн. собр. соч., т. 29, стр. 191.

==32

нению к чувственным данным. Поскольку связь представлений, по Канту, носит априорный характер, постольку даже эмпирическое суждение представляет собой априорный синтез чувственных данных. Поэтому «суждения опыта» отличаются, по учению Канта, от «суждений восприятия», лишенных априорной основы. Суждение «солнце нагревает камень», хотя и имеет эмпирическое происхождение, есть результат априорного синтеза, так как включает в себя категорию причинности. Простое чувственное восприятие не дает основания для такого рода суждения, оно позволяет лишь заявить: «Когда солнце освещает камень, он становится теплым». Но опыт отличается от простой констатации чувственно данного; он представляет собой опирающееся на чувственные данные знание отношений, каузальной связи, необходимости и т. д. Отсюда следует, согласно Канту, что опыт невозможен без априорного синтеза ощущений. Таким образом, кантовское понимание опыта принципиально отличается от сенсуалистической концепции опыта, которая сводит все содержание опыта к чувственным данным и, следовательно, отрицает наличие в опыте доопытного (или сверхопытного) знания. Глубокий дуализм пронизывает кантовское понимание опыта: содержание его эмпирично, форма — априорна. Однако то, что Кант называет формой опыта, в действительности составляет н его содержание. Здесь, как и в других случаях, наглядно проявляется метафизичность кантовского представления об отношении формы и содержания.

Пытаясь отгородиться от скептицизма, к которому неизбежно ведет субъективистская трактовка познания и объективной реальности, немецкий мыслитель ищет объективное в самом познающем субъекте, отождествляет это объективное с обязательными для всех правилами априорного синтеза представлений. Но его утверждение, что «действие связано с причиной в объекте», означает лишь то, что связь эта априорна, а «объект» есть априорный синтез чувственных данных в отличие от явлений, которые, существуя в сфере чувственности, характеризуются лишь пространственной и временной определенностью.

==33

Итак, возможность опыта объясняется прежде всего применимостью категорий к чувственным данным (и соответственно их принципиальной неприменимостью к «вещам в себе», т. е. к объективной реальности), с чем в свою очередь связано субъективно-идеалистическое истолкование не только опыта и объектов познания, но и самой природы. Характерно в этом смысле заглавие § 36 кантовских «Пролегоменов»: «Как возможна сама природа?» Ответ на этот вопрос, по мнению Канта, дают трансцендентальная эстетика, доказывающая путем анализа «устройства нашей чувственности» возможность природы как совокупности явлений, и трансцендентальная аналитика, доказывающая путем исследования «устройства нашего рассудка» возможность природы как совокупности правил (законов), которым должны подчиняться все предметы. Значит, трансцендентальное применение категорий имеет своей предпосылкой субъективно-идеалистическое утверждение, что эти категории предписывают законы природе. «Законы,— говорит Кант,— существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому явления присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же, как явления существуют не сами по себе, а только в отношении к тому же существу, поскольку оно имеет чувства» (213).

Однако вопрос о применимости категорий к опыту, к «природе» представляет собой для Канта сравнительно несложную проблему, поскольку уже трансцендентальная эстетика подводит к заключению, что априорное имеет и может иметь лишь эмпирическое, а отнюдь не трансцендентное применение. Главная трудность трансцендентальной дедукции категорий заключается в другом: каким образом обеспечивается единство многообразия явлений природы, поскольку оно также должно носить априорный характер. При такой постановке вопроса задача сводится к выяснению априорных условий единства многообразных чувственных данных, необходимой предпосылкой которого должно быть единство познающего субъекта, единство самосознания (апперцепции). Последнее же, утверждает Кант, не может быть результатом познания, опы-

==34

та, формирования познающего Я; оно должно предшествовать всему этому и, следовательно, быть априорным. Объединение представлений в одном сознании указывает на «тождество сознания в самих этих представлениях». Это аналитическое, т. е. вытекающее из понятия познающего субъекта, единство в свою очередь предполагает синтетическое единство апперцепции, поскольку речь идет о всех возможных предметах опыта, которые не даны заранее, а возникают в результате воздействия на нашу чувственность извне. А это возможно, полагает Кант, лишь постольку, поскольку все многообразное содержание созерцаний необходимо соотносится с представлением «я мыслю» того самого субъекта, в котором это многообразие находится.

Не приходится доказывать, что относительное единство познающего субъекта действительно существует. Оно нарушается в большей или меньшей мере у психически больных. Физиология, психология, психиатрия изучают это единство личности, проявляющееся, конечно, не только в мышлении, но и в чувстве, практической деятельности, поведении и т. д. как объективно обусловленное явление, имеющее свою не только физиологическую, но и социальную основу. Кант идет по иному, идеалистическому пути, он абсолютизирует человеческое самосознание, отрывает его от объективной действительности, объявляет его априорным, трансцендентальным. С этим связано и метафизическое истолкование единства явлений природы как чего-то абсолютного, исключающего какие бы то ни было противоречия. При таком подходе к вопросу о единстве природы совершенно исключается возможность объективно существующих противоречий, единства взаимоисключающих, но вместе с тем и обусловливающих друг друга противоположностей, т. е. бесконечное многообразие природы. Именно к такого рода метафизическому упрощению проблемы сводится кантовское учение о трансцендентальной апперцепции.

Кант характеризует трасцендентальную апперцепцию как «объективное единство самосознания». И здесь, конечно, термин «объективный» употребляется в указанном выше априористическом смысле, так как даже

==35

в самом субъекте (не говоря уже о внешних объективных условиях) Кант не видит действительно объективных предпосылок единства познающего субъекта, единства человеческого Я вообще.

Пытаясь вскрыть механизм, при помощи которого трансцендентальное единство апперцепции осуществляет синтез созерцаний, Кант обращается к присущей познающему субъекту силе воображения. При этом речь идет не об обычном, изучаемом психологией воображении как способности представлять предмет также и без его присутствия, а об априорном, трансцендентальном воображении. «В этом смысле,—говорит Кант,— воображение есть способность a priori определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения; это есть действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания. Этот синтез, как фигурный, отличается от интеллектуального синтеза, производимого одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения» (205).

Кант всячески открещивается от психологического исследования познавательных способностей, поскольку само по себе такое исследование без учета объективной реальности и ее отражения в сознании субъекта не может привести к признанию «объективного единства самосознания». И все же он не может, естественно, обойтись без соображений, почерпнутых из психологии. Поэтому он говорит о синтезе схватывания в созерцании (внимание, наблюдение чувственно данного), синтезе репродукции (воспроизведения) в воображении и, наконец, о синтезе узнавания в понятии. Это значит, что познающий субъект должен не только воспринимать, схватывать, усваивать чувственные созерцания, формировать их в предметы, воспроизводить то, что было до этого уже сделано бессознательной силой воображения («фигурный синтез»), но и сознавать в понятийной форме эту свою творческую деятельность, узнавать в познаваемом то, что было им создано раньше. Этот

==36

троякий синтез, по мнению Канта, также носит априорный характер; он призван непосредственно доказать возможность опыта, конечной основой которого оказывается, как говорилось выше, чистое неизменное сознание нашего Я.

К таким невероятным трудностям приводит субъективно-идеалистическая, априористическая концепция познания, отрицание познаваемой объективной реальности и гносеологического принципа отражения! Именно эта концепция вынуждает Канта изображать предметы познания как продукты самой познавательной деятельности. Совершенно очевидно, что все эти трудности исчезают, если исходить из признания единства познающего субъекта с объективной реальностью, существующей независимо от сознания и воли человека. Но это единство не обеспечивается одним лишь сознанием, отражением объективной реальности; оно результат длительного исторического процесса развития человека, его основой является изменение человеком природы, общественное производство, создающее, по выражению М. Горького, «вторую природу», мир созданных человеком вещей. Кант, конечно, не мог подняться до понимания того, что научная гносеология, философское исследование основ человеческого знания предполагают в качестве своего непременного условия исторический и материалистический анализ общественной практики. Без этого условия невозможно преодолеть ни созерцательной гносеологии метафизического материализма, ни юмовского скептицизма, ни субъективизма вообще.

Вторая часть трансцендентальной аналитики Канта — аналитика основоположений — рассматривает прежде всего способ применения категорий рассудка к явлениям. Общая, т. е. обычная, формальная, логика, давая правила мышления, не может, утверждает Кант, указать, как применять эти правила к явлениям, поскольку она полностью отвлекается от всего содержания форм мышления. Только трансцендентальная логика способна раскрыть способ применения категории к чувственным данным, в котором и заключается способность суждения. Эта способность суждения есть «осо-

==37

бый дар, который требует упражнения, но которому научиться нельзя» (218) 12.

Трансцендентальное учение о способности суждения Кант делит на две основные части: учение о схематизме чистого рассудка, т. е. об условиях, способе применения категорий к чувственным данным, и учение об основоположениях чистого рассудка, т. е. о тех синтетических априорных суждениях, которые вытекают из применения категорий к этим данным и составляют принципы всякого, в первую очередь естественнонаучного, знания.

Вопрос о применении категорий к чувственным данным, несомненно, имеет громадное теоретическое значение. Каждая наука располагает специфическими категориями, и применение их к новым, открытым посредством наблюдения или эксперимента фактам составляет далеко не простую задачу. Еще большие трудности возникают при применении философских категорий, каждая из которых заключает в себе бесконечно многообразное, противоречивое содержание. Можно согласиться с Кантом в том, что способность суждения предполагает умение применять понятия, категории, причем имеется, безусловно, существенное различие между применением обычных эмпирических понятий (дерево, лошадь) и применением научных, в особенности философских, категорий. Для априористической же гносеологии вопрос о применении категорий к чувственным данным оказывается особенно сложным (ив сущности неразрешимым), поскольку она абсолютно противопоставляет друг другу категории (априорное) и чувственные данные (эмпирическое).

12 Далее Кант остроумно замечает: «Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют глупостью, и против этого недостатка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно недостает способности суждения (secunda Petri), то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свято науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток» (218).

==38

Кант и сам сознает эту трудность; ведь при обычном подведении представлений под понятие имеет место однородность — и то и другое имеют эмпирическое происхождение. Как же применять чистые понятия к опытным данным? Ответ на этот вопрос гласит: надо найти «посредствующее представление», т. е. нечто среднее между понятиями и созерцаниями. Таким посредствующим представлением может быть, по мнению Канта, лишь время, которое, с одной стороны, чувственно (поскольку представляет собой, согласно Канту, созерцание), а с другой стороны, интеллектуально, так как оно априорно. Все категории рассудка должны получить определение через время. Последнему присущи четыре модуса (временной ряд, содержание времени, порядок временя, совокупность времени), соответствующие четырем указанным выше группам категорий. Согласно этому схема, например, субстанции «есть постоянность реального во времени»; схема причинности «состоит в последовательности многообразного, поскольку она подчинена правилу» (225).

Совершенно очевидно, что определение любой категории включает в себя учет отношения ее к другим категориям, и, конечно, не только к категории времени. Свое значение в познании та или иная категория приобретает не в изолированном виде, а во взаимозависимости, в связи с другими категориями. Эта связь предполагает, согласно диалектической логике, не только координацию, но и субординацию, а также переход одной категории в другую. Кант же ограничивается требованием включить в определение основных понятий рассудка время. Такая ограниченная постановка вопроса неизбежно ведет к метафизическим выводам. Так, например, Кант говорит: «Схема необходимости есть существование предмета во всякое время» (225). Не приходится доказывать, что такое определение необходимости совершенно неприменимо к процессу развития. Трансцендентальный схематизм оказывается схематизмом худшего сорта: он не способен разрешить проблему единства рационального и чувственного, теоретического и эмпирического, общего и единичного. Главный вывод, который делает из этого учения Кант,—

==39