Часть 2.

это все то же агностическое положение о неприменимости категорий к «вещи в себе».

Трансцендентальные схемы необходимы Канту также для того, чтобы объяснить то, что он называет «чувственными понятиями», к которым относятся все представления о чувственно воспринимаемых предметах. Последние, согласно учению Канта, создаются посредством трансцендентальных схем, с помощью которых осуществляется категориальный синтез чувственных данных и образуются эмпирические образы, т. е. чувственно воспринимаемые предметы, например: дом, собака и т. д. Трансцендентальные схемы, утверждает Кант, составляют правила формирования чувственных образов. Непосредственно эти образы представляют собой «продукт эмпирической способности продуктивного воображения», однако эта эмпирическая способность действует в соответствии с эмпирическими (чувственными) понятиями, образуемыми с помощью трансцендентальных схем. Поэтому Кант говорит, что «схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы» (223).

Итак, согласно Канту, в основе «чувственных понятий» (треугольник, животное и т. п.) лежат не образы (отражения) соответствующих предметов, а схемы. Понятию треугольника не соответствует никакой образ треугольника, поскольку из образа невозможно вывести геометрические свойства этой фигуры. Не только образ, но и предмет чувственного опыта представляет собой нечто вторичное по отношению к схеме. «Понятие о собаке,— пишет Кант,— означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом» (233). Если некоторые положения «Критики чистого разума» (и особенно «Пролегоменов») допускали возможность рассматривать «вещь в себе» как реальные предметы окружающей нас действительности, то учение о схематизме фактически исключает такую

К оглавлению

==40

постановку вопроса, доводя до крайней точки субъективно-идеалистическое истолкование предметов внешнего мира и сводя «вещь в себе» к одному лишь сверхчувственному, трансцендентному.

Трансцендентальный схематизм процесса познания, связывающий, по Канту, априорные категории с чувственными данными, с необходимостью приводит к априорно-синтетическим суждениям, которые в известной мере определяют содержание опытного знания. Эти суждения Кант называет основоположениями чистого рассудка.

Здесь, естественно, возникает вопрос, каким образом возможны априорные основоположения (составляющие, согласно своему понятию, основание для всех других суждений), если априорное, по учению Канта, представляет собой лишь форму знания, содержание которого составляют независимые от априорных форм ощущения. Этот вопрос не может быть разрешен с позиций априоризма прежде всего потому, что нет априорных основоположений рассудка. Но дело в том, что в науке есть положения, принципы, имеющие, во всяком случае в определенных границах, значение всеобщих и необходимых истин. Таковы, например, законы классической механики, открытые Ньютоном. Конечно, и с точки зрения Канта, эти законы механики не представляют собой чистого априорного знания, поскольку здесь речь идет о массе, скорости и других понятиях, которые имеют эмпирическое происхождение и отнюдь не предшествуют опыту. Но раз эти принципы обладают всеобщностью и необходимостью, значит, их основание, согласно Канту, образуют априорные основоположения рассудка. Последние определяют содержание эмпирического знания не непосредственно: они только определяют границы опыта и лишь через посредство этого — его содержание.

Что касается аналитических суждений, то вопрос об их высшем основоположении решается Кантом исходя из того, что эти суждения не дают нового знания, а лишь разъясняют то, что содержится в субъекте суждения. Поэтому формально логический «закон противо-

==41

речия есть всеобщий и вполне достаточный принцип всякого аналитического знания» (230).

Гораздо сложнее обстоит дело с синтетическими суждениями, которые обогащают наши знания и содержание которых не может быть поэтому заранее предвосхищено. Однако всякий синтез, по Канту, носит априорный характер; в таком случае действительно возможны основоположения всех синтетических суждений. «Поэтому,—говорит Кант,— высший принцип всех синтетических суждений таков: всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного [содержания] созерцания в возможном опыте» (234). Так как «предмет» в философии Канта означает не объективную реальность, а лишь результат категориального синтеза, такой вывод вполне логичен. Однако логическая правомерность теоретических основ естествознания обосновывается путем отрицания их объективного, независимого от познающего субъекта, значения!

Поскольку предметы опыта суть явления, которые необходимо связаны друг с другом, то из этого следует (учитывая, конечно, кантовское толкование явлений и их связи), что явления должны рассматриваться: 1) как созерцания; 2) как ощущения; 3) как находящиеся в отношении друг к другу; 4) как находящиеся в отношении к сознанию. Эти четыре аспекта соответствуют четырем группам кантовской таблицы категорий. Поэтому и основоположения чистого рассудка делятся Кантом на четыре группы: 1) аксиомы созерцания; 2) антиципации восприятия; 3) аналогии опыта; 4) постулаты эмпирического мышления вообще.

Нет необходимости входить в обстоятельное рассмотрение основоположений рассудка — это заняло бы слишком много места. Достаточно рассмотреть некоторые из них, чтобы понять основной смысл и назначение этой части учения Канта. Так, например, принцип аксиом созерцания формулируется следующим образом: все созерцания суть экстенсивные величины, т. е. характеризуются некоторой однородной, образуемой путем сложения частей величиной. Это можно сказать a priori о всех возможных созерцаниях. Принцип

==42

антиципации восприятия гласит, что реальное, составляющее содержание ощущений, обладает интенсивной величиной, т. е. степенью.

Из аксиом созерцания следует, что все делимо до бесконечности. Из антиципации восприятия вытекает, что нет пустоты, так как восприятию всегда присуща определенная степень. Из этих же антиципации восприятия следует понятие плотности, удельного веса, массы, так как каждое из этих понятий характеризуется степенью.

Не трудно вскрыть теоретические корни кантовской постановки вопроса об априорных синтетических основоположениях опытного знания. Кант исходит из фактов, но, как всегда, интерпретирует их априористически, не допуская возможности иного истолкования закономерности, всеобщности, необходимости этих фактов. Все тела природы обладают массой, удельным весом и т. д. Это эмпирически установленный факт, всеобщность которого вытекает из анализа его необходимости, анализа закона всемирного тяготения и т. д. Науке не известны тела, лишенные удельного веса. Канта такой вывод не удовлетворяет, он представляется ему не строго научным. Соответственно этому он объявляет массу, удельный вес и т. п. априорными в своей основе определениями предметов опыта. А для этого, естественно, необходимы чисто априорные принципы, которые Кант и называет синтетическими основоположениями чистого рассудка.

Следует также отметить, что Кант не ограничивается априористическим истолкованием эмпирически установленных наукой принципов, но и обосновывает с точки зрения априоризма положения, которые в его время отнюдь не были общепринятыми: не существует последних, элементарных частиц материи; нет пустого пространства и пустого времени. Попытка Канта обосновать, пусть и негодными теоретическими средствами, истинность этих положений представляет собой его несомненную заслугу перед естествознанием его времени, которое допускало существование абсолютно неделимых составных частей материи, существование независимых от материи (и, следовательно, пустых)

==43

пространства и времени. Не следует, впрочем, забывать, что кантовский способ доказательства этих принципов означает вместе с тем выхолащивание их материалистического содержания.

По учению Канта, связь явлений, хотя она ,и есть результат синтезирующей деятельности рассудка, не может быть определена a priori, т. е. вне опыта, до опытного изучения этих явлений. Поэтому об отношении явлений друг к другу можно судить a priori лишь по аналогии, которая существует между такими модусами времени, как постоянность (существование во всякое время), последовательность (существование в разное время), сосуществование (существование в одно и то же время), и чувственными восприятиями.

Принцип аналогий опыта, говорит Кант, вытекает из самой природы опыта в его априористическом истолковании: опыт возможен лишь посредством представления о необходимой связи восприятий. Первая аналогия — основоположение о постоянности субстанции, вторая аналогия — основоположение о временной последовательности согласно закону причинности, третья аналогия — основоположение об одновременном существовании согласно закону взаимодействия. Таким образом, во всяком взаимоотношении явлений можно, по Канту, a priori допустить, предвидеть наличие чего-то постоянного (не увеличивающегося и не уменьшающегося), обусловленность последующего во времени предшествующим, наличие взаимодействия между одновременно существующими явлениями.

Из аналогий опыта вытекает, согласно учению Канта, невозможность абсолютного возникновения и абсолютного уничтожения, возможность движения, изменения и т. д. Как и при рассмотрении первых двух основоположений, Кант исходит из принципов, утвердившихся в естествознании его времени, и пытается ответить на вопрос: как они возможны? Ему кажется, что с помощью априоризма он незыблемо утверждает принцип причинности и другие принципы естествознания, но все это достается ему слишком дорогой ценой -— ценой отрицания объективного содержания этих принципов и превращения их фактически в чисто логиче-

==44

ские приемы, установки абстрактного мышления. С этой точки зрения причинность не представляет собой необходимой связи вещей, существующих независимо от познания, это лишь связь явлений, т. е. ощущений, и гносеологический императив, которому обязан следовать познающий субъект.

Четвертая группа основоположений чистого рассудка — постулаты эмпирического мышления вообще — это априорное определение того, что возможно, действительно и необходимо в природе (или в опыте, что, по Канту, одно и то же). То, что согласно с формальными (априорными) условиями опыта, возможно. То, что связано с «материальными» условиями опыта, т. е. с ощущениями, действительно. То, связь чего с действительностью определяется согласно общим условиям опыта, существует необходимо. Исходя из постулатов эмпирического мышления, Кант отвергает ясновидение, возможность спиритического общения и т. п., поскольку все это не согласуется с формальными условиями опыта, ограничивающими последний сферой явлений. Он отвергает также возможность схоластических «невесомых материй», признание которых не согласуется с «материальными» условиями опыта, т. е. с его неотделимостью от чувственных восприятий. Таким образом, Кант защищает и обосновывает принципы передового естествознания своего времени (а иной раз и предвосхищает сформулированные позднее естественнонаучные принципы) с позиций... априоризма, выхолащивающего объективное содержание этих принципов и познания вообще.

Трансцендентальная аналитика завершается несколькими небольшими разделами, подытоживающими, разъясняющими и уточняющими предшествующее изложение. Первый из них — «Опровержение идеализма» — был написан Кантом специально для второго издания «Критики чистого разума» в связи с обвинениями его «Критики...» в субъективном идеализме, которые он считал следствием непонимания истинного смысла его произведения. Вопреки «догматическому идеализму» Д. Беркли Кант признает существование внешнего мира, а в отличие от «проблематического идеализма»

==45

Р. Декарта он полагает, что бытие внешнего мира столь же достоверно, как и существование мыслящего Я (cogito). Кант доказывает (и это вполне подтверждается современной экспериментальной психологией), что внутренний опыт невозможен без внешнего опыта, что сознание собственного Я неотделимо от представления о существовании других вещей вне меня, от представления о существовании материи. Все эти положения Канта могли бы рассматриваться как материалистические, если бы Кант не считал внешним миром, материей лишь совокупность чувственных восприятий, образованных с помощью априорных форм чувственности и рассудка. Априористическое истолкование внешнего мира сводит на нет кантонское опровержение идеализма. Оно свидетельствует лишь о несогласии Канта с другими идеалистическими учениями, но не с идеализмом вообще.

В разделе «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и попшепа» Кант вновь возвращается к вопросу о явлениях и «вещах в себе». Он выступает против лейбницевского понимания феноменов как явлений, познаваемых рассудком с помощью чувственных восприятий в отличие от ноуменов, которые не могут быть предметом восприятия и поэтому представляют собой умопостигаемые сущности, познаваемые одним лишь рассудком. Такое разграничение явлений и умопостигаемых сущностей Кант считает несостоятельным, поскольку оно допускает возможность интеллектуальной интуиции, т. е. непосредственного (не опирающегося на чувственные данные) рассудочного постижения того, что не воспринимается чувствами. Непосредственные восприятия могут быть лишь чувственными актами, допущение же интеллектуальной интуиции представляет собой ненаучную претензию на сверхчувственное, сверхопытное знание. Значит, для человека не существует никаких умопостигаемых, т. е. познаваемых сверхчувственным образом, сущностей. Отсюда в свою очередь следует вывод, что онтология в старом смысле слова, т. е. как учение об умопостигаемых, сверхчувственных основах всего существующего, должна получить окончательную отставку как несостоя-

==46

тельная рационалистическая утопия; ее место должна занять трансцендентальная аналитика. Место ноумена должна занять «вещь в себе». Это понятие, разъясняет Кант, имеет лишь негативное значение; оно есть то, что мыслится как «неизвестное нечто». Таким образом, и здесь Кант вновь повторяет свое положение об абсолютной непознаваемости «вещи в себе».

Трансцендентальная аналитика заканчивается приложением «Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от смешения эмпирического применения рассудка с трансцендентальным». Амфиболией называется двусмысленность в логическом применении понятий, т. е. логическая ошибка, заключающаяся в том, что одно и то же понятие применяется в разных значениях, причем оба эти значения не разграничиваются, не осознаются, а отождествляются. Так, если понятия рассудка, применимые лишь к явлениям (феноменам), применяются к «вещам в себе» (ноуменам), получается амфиболия. В данном случае речь идет о «рефлективных понятиях», которые, согласно Канту, служат для сравнения уже имеющихся понятий. Рефлексия, следовательно, имеет дело не с явлениями, не с какими-либо объектами, а лишь с представлениями о них. К рефлективным понятиям, по Канту, принадлежат: 1) тождество и различие; 2) совместимость и противоречие; 3) внутреннее и внешнее; 4) определяемое и определяющее (материя и форма). Трансцендентальной рефлексией Кант называет рассмотрение априорных рефлективных понятий в их отношении не только друг к другу, но прежде всего к априорным формам чувственности, с одной стороны, и априорным формам рассудка — с другой.

Лейбницевско-вольфовская философия рассматривала рефлективные понятия как чисто рассудочные, не содержащие чувственного материала, и относила их не к феноменам, а к ноуменам. Но так как, согласно Канту, все понятия рассудка относятся только и феноменам, то такого рода рефлексия смешивает явление и «вещь в себе» и неизбежно приводит к амфиболии. Так, например, Лейбниц утверждает, что понятия, все признаки которых совпадают, тождественны («принцип

==47

неразличимости»). В противоположность Лейбницу Кант заявляет, что то, что утверждается о понятиях, не может непосредственно утверждаться о предметах, суждение о которых предполагает наличие созерцания. Две капли воды, если допустить даже, что все признаки их совпадают, не тождественны хотя бы потому, что они находятся в двух местах пространства. Следовательно, рефлективные понятия (как и категории рассудка вообще) должны всегда применяться лишь к чувственно данному, к явлениям.

Исходя из формально логического закона о несовместимости противоречащих друг другу суждений, Лейбниц утверждает, что между реальностями невозможно противоречие, из чего, по его мнению, вытекает понятие абсолютного единства всех реальностей и понятие «всереальнейшей сущности». Возражая Лейбницу, Кант выступает против характерного для рационализма стремления выводить сущность вещей из чистых понятий. Кант совершенно правильно отвергает такую постановку вопроса, подчеркивая, что понятия не имеют сверхопытного применения. Но вместе с антисенсуалистической тенденцией рационализма он отвергает и применение понятий к объективной реальности.

Рационализм абсолютно противопоставляет внутреннее и внешнее. Такое противопоставление привело сторонников данного учения к выводу, что внешнее — это чувственно воспринимаемое, а внутреннее—умопостигаемое, субстанциальное. Лейбницевское учение о монадах представляет собой завершение этой метафизической абсолютизации внутреннего. Кант совершенно справедливо говорит, что не только понятие внешнего, но и понятие внутреннего должно быть связано с чувственно данным, с опытом: «Я не нахожу ничего безусловно внутреннего, а всегда нахожу только сравнительно внутреннее, состоящее в свою очередь из внешних отношений» (325). Указывая, что противоположность между внутренним и внешним не абсолютна, Кант, однако, не порывает с метафизическим представлением об абсолютно внутреннем, поскольку он утверждает, что никакое проникновение познания в глубь природы не ведет к познанию «вещи в себе».

==48

И тут, стало быть, проявляется непоследовательность, половинчатость Канта.

Касаясь понятий материи и формы, Кант и здесь предлагает «трансцендентальное» решение проблемы, основывающееся на априористическом истолковании понятия формы, которое исключает его применение к объективной реальности. В этой связи он выступает против учения Лейбница об объективности пространства и времени, доказывая, что с точки зрения трансцендентальной рефлексии форма всегда предшествует материи (содержанию) и определяет ее.

Таким образом, учение Канта о трансцендентальной рефлексии, выявляя некоторые действительные пороки рационализма (впрочем, не вполне раскрытые и самим Кантом), отнюдь не преодолевает пороков агностицизма и субъективизма. Отвергая возможность сверхчувственного знания, а следовательно, и претензии на теоретическое доказательство правомерности мистицизма. Кант неустанно повторяет свое основное положение о непознаваемости объективной реальности, которая объявляется трансцендентной, сверхопытной, сверхприродной. Такой вывод, как показало последующее развитие буржуазной философии, также может служить основой мистицизма. Последним тезисом трансцендентальной аналитики является утверждение, что условия, делающие возможным познание, вместе с тем также и ограничивают его непреодолимыми границами. В этом положении полностью выявляется главный порок кантовского обоснования возможности теоретического естествознания.

4. Трансцендентальная диалектика. Проблема Философии как науки

Разум, который, согласно Канту, есть высшая способность познания, качественно отличающаяся от рассудка, составляет предмет второй части трансцендентальной логики. Рассудок судит, разум умозаключает, первый имеет дело с предметами опыта, второй — лишь с суждениями рассудка. Рассудок есть способ-

==49

3 Иммануил Кант, т. 3

ность, дающая правила для синтезирования чувственно данного; разум — способность, дающая принципы. Понятия разума, которые Кант в отличие от понятий рассудка называет принципами, именуются им также идеями; при этом имеется в виду учение Платона об идеях, но вместе с тем категорически отвергается мысль о трансцендентном бытии идей; они существуют лишь в разуме как априорные принципы.

Естествознание имеет дело с природой, с опытом. Это, следовательно, сфера рассудка, которая удовлетворяется находящимися в ее распоряжении категориями, схемами, основоположениями. Философия в отличие от наук о природе не может ограничиться синтезированием чувственных данных; она стремится познать абсолютное, заполнить неизбежные пробелы опыта, постигнуть единство всего существующего. Источником философии, говорит Кант, служит потребность разума в безусловном (абсолютном) единстве. Но в природе (в кантонском ее толковании) нет ничего безусловного, абсолютного. Значит, разум, или философия, стремится познать непознаваемое. Это, конечно, неосуществимо. Идеи разума (философии) никогда не достигают ноуменов и тем не менее они необходимы; необходимы для опытного знания в качестве идеалов знания, регулятивных, т. е. направляющих познание, принципов, обязывающих ученого стремиться ко все более широким обобщениям, не успокаиваться на достигнутом.

Кантовское понимание разума с самого начала принимает агностический характер. Высоко оценивая направленность разума к постижению целого, всеобщего, абсолютного, признавая значение этой устремленности для наук о природе, Кант вместе с тем утверждает, что все попытки разума достигнуть своей цели (а эти попытки неизбежны) с необходимостью ведут к заблуждениям, к тому, что разум впадает в неразрешимые противоречия (в этом-то и заключается, по Канту, диалектика разума, трансцендентальная диалектика). Разум, следовательно, есть и высшая способность познания (хотя он в сущности ничего не познает, а только регулирует рассудочное познание), и высшая способность заблуждения, поскольку он не может отказатьс

К оглавлению

==50

от стремления познать «вещь в себе», абсолютное, трансцендентное. В этом кантовском понимании разума наглядно проявляется кризис рационализма XVII— XVIII вв., но вместе с тем и отказ от иррационалистических выводов: идеи разума все равно остаются идеалами знания, разумное по-прежнему составляет важнейшее, к чему стремится и должен стремиться человек.

То, что Кант говорит об отношении между разумом и рассудком, представляет собой в сущности определенную концепцию об отношении между философией и всеми другими, специальными науками. Последние дают относительные истины, философия же претендует на абсолютную истину, абсолютное знание, которые, однако, недостижимы ни в какой мере. Относительные истины, по учению Канта, не составляют частиц абсолютного знания, это истины совершенно иного рода, неотделимые от специфического устройства познавательных способностей человека. Философии с этой точки зрения нечего брать у частных, специальных наук, которые черпают из философии свои основоположения. Но так как объект философии непознаваем, то философия, не сознавая этого, двигалась по ложному пути, поскольку идеи разума применялись не как регулятивные идеи, а как понятия, приложимые к трансцендентной реальности, к «вещам в себе». Единственный выход из этой трагической ситуации заключается в том, чтобы превратить философию из учения о трансцендентном (а такое учение не может не быть несостоятельным) в учение об априорных идеях разума, из онтологии (теории бытия) в гносеологию (теорию познания). Этот выход и указывает, по мнению Канта, «Критика чистого разума», и в частности трансцендентальная диалектика, поскольку она призвана ответить на вопрос: возможна ли и в каком смысле слова философия как наука?

Кант проводит различие между эмпирической, логической и трансцендентальной видимостью, возникающей в процессе познания. Трансцендентальная видимость неизбежна; она коренится в самой природе разума, которая повелевает ему постоянно преступать границы опыта, устремляться в непознаваемое. Транс-

==51

цендентальная диалектика и есть учение о фатальных иллюзиях разума. Источник этих иллюзий — априорные основоположения, или идеи, разума, которые не заимствованы из чувств или рассудка, а составляют его собственную природу, из которой проистекают его стремления к познанию абсолютного, неизбежно приводящие его к неразрешимым противоречиям. «Существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять» (339—340). Кант, следовательно, отказывается от весьма широко распространенного в его время толкования диалектики как софистики, умения подбирать аргументы для какой угодно цели. Он ставит вопрос о диалектике разума, диалектике познания, внутреннем противоречии, присущем познанию на высшем его уровне. Однако диалектика, с точки зрения Канта, все же не есть путь к истине, ибо истина, к которой стремится разум, недостижима, в силу чего диалектика представляет собой путь великих заблуждений, великих, поскольку она ставит, раскрывает, в известном смысле даже разъясняет самые великие вопросы, но, конечно, никак не решает их. Впрочем, Кант претендует на особое, трансцендентальное разрешение этих вопросов, которое призвано увенчать его «Критику чистого разума» и открыть перспективы для создания системы трансцендентального идеализма.

В трансцендентальной аналитике категории выводятся путем анализа принятой в формальной логике классификации суждений. В трансцендентальной диалектике имеет место аналогичный прием: трем основным типам умозаключений, применяемых формальной логикой, соответствуют три априорные идеи чистого разума. Категорическое умозаключение, по мнению Канта, приводит нас к идее субстанциальной души,

==52

к понятию субъекта, который по самой природе своей не может быть предикатом. Гипотетическое умозаключение ведет нас к идее мира как безусловного целого. И наконец, разделительное умозаключение, также восходя от обусловленного к безусловному, приводит нас к идее об абсолютном единстве условий всех предметов мышления вообще, т. е. к идее бога. Поскольку идеи разума не основываются в отличие от понятий рассудка на чувственных данных, постольку не может обсуждаться вопрос о том, соответствуют ли они своему предмету, т. е. представляют ли они собой истины. Кант стремится также доказать, что идеями души, мира, бога принципиально исчерпываются все возможные идеи разума, поскольку, конечно, речь идет об

идеях абсолютного.

Основными дисциплинами лейбницевско-вольфовской философии были «рациональная психология» (учение о душе), «рациональная космология» (учение о мире как о безусловном целом) и «рациональная теология». Кант утверждает, что эти философские дисциплины необходимо порождены природой разума, выражают постоянное стремление разума перейти от обусловленного к безусловному. Поскольку проблемы души, космоса, бога занимают весьма важное место во всей истории философии. Кант пытается, таким образом, теоретически подытожить исторически сложившуюся проблематику философии, обосновать ее априорную необходимость.

Основным содержанием трансцендентальной диалектики является доказательство принципиальной несостоятельности трех вышеуказанных философских дисциплин: ни одна из них не может быть научной, не может доказать то, что она утверждает, ибо в основе каждой из них лежит «диалектическое умозаключение», неизбежно приводящее к неразрешимым противоречиям. «Рациональная психология», исходя из представления о мыслящем субъекте, приходит к выводу, что душа есть субстанция, нечто простое, т. е. не имеющее частей и в силу этого неразрушимое, нечто единое в различные времена своего существования, нечто находящееся в отношении к возможным предметам в про-

==53

странстве. А отсюда делается вывод, что душа нематериальна, бессмертна, образует в своем тождестве личность, духовное, взаимодействующее с вещами, но независимое от человеческого тела.

Кант обстоятельно опровергает все утверждения этого идеалистического учения о душе. Положения «я мыслю», «я существую как нечто мыслящее» имеют эмпирический характер и поэтому не дают никакого основания для вывода о существовании абсолютной, необусловленной духовной сущности. Понятие субстанции также основано на чувственных данных, синтезированных рассудком; оно применимо лишь к опыту, но отнюдь не к «вещи в себе». Таким образом, «рациональная психология» применяет категории рассудка к тому, что не есть опытно данное, и тем самым впадает в паралогизм (ошибочное умозаключение). Отвергая «рациональную психологию», Кант считает возможным сохранить в философии лишь учение о трансцендентальной идее души как идее чистого разума, которая, не имея отношения к какому-либо известному .нам познаваемому предмету, тем не менее сохраняет значение регулятивного принципа. Иначе говоря, основную идею «рациональной психологии» следует толковать не онтологически, а гносеологически; она отнюдь не отбрасывается, а лишь интерпретируется как определенный идеал знания о том, существование чего можно мыслить, но нельзя доказать. Агностическая критика идеалистического и религиозного учения о душе прокладывает дорогу этическому обоснованию бессмертия души, к которому Кант, как известно, пришел в «Критике практического разума». А если, далее, учесть, что протестантизм как религия (в отличие от католицизма) не требует логического «доказательства» христианских догматов, то станет очевидным, что кантовская позиция в вопросе о душе (как и аналогичная позиция в вопросе о боге) в общем согласовалась с установками либерального протестантизма.

И все же в условиях феодальной Германии критика Кантом идеалистического учения о душе несомненно сыграла исторически прогрессивную роль. Многочисленные оговорки, которыми сопровождается эта кри-

==54

тика, необходимы были Канту прежде всего для оправдания этой критики, направленной не просто против какой-то философской школы, но против одного из важнейших христианских догматов. И то, что современный томизм постоянно полемизирует с кантовской критикой идеалистической концепции души, возрождая догматическую «рациональную психологию», свидетельствует о том, что аргументы Канта и поныне приводят в замешательство апологетов религиозного мировоззрения.

Переходя к критике «рациональной космологии», т. е. идеалистического (и вместе с тем метафизического, антидиалектического) истолкования мира как безусловного целого, Кант прежде всего отмечает, что и эта философская дисциплина восходит от обусловленного, имеющегося в опыте, к безусловному, которое в данном случае понимается как «вся сумма условий», определяющих существование мира явлении. Согласно Канту, здесь, как и в «рациональной психологии», имеет место неправомерное применение категорий к тому, что не является чувственно данным. Следствием этого оказываются антиномии, т. е. противоречащие друг другу (взаимоисключающие) суждения, которые, однако, обладают одинаковой логической обоснованностью. Антиномия представляет собой противоречие между тезисом (определенным утверждением) и антитезисом (его отрицанием) , противоречие, которое не может быть разрешено путем синтеза.

Кант утверждает, что соответственно четырем классам категорий рассудка существуют лишь четыре космологические идеи, а значит, и четыре антиномии чистого разума. В первой антиномии тезис представляет собой утверждение: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, антитезис — отрицание этого положения. Здесь Кант противопоставляет друг Другу теологическое и материалистическое решение вопроса и объявляет и то и другое одинаково доказуемыми, но вместе с тем исключающими друг друга.

Тезис второй антиномии утверждает, что все сложное состоит из простых (неделимых) частей, антитезис, напротив, гласит: в мире нет ничего простого. В данном

==55

случае Кант сталкивает друг с другом метафизическое и диалектическое представления о соотношении сложного и простого, целого и части. И то и другое представление, с точки зрения Канта, не может быть утверждено как истинное знание, так как они опровергают друг друга.

Согласно тезису третьей антиномии, для объяснения явлений природы необходимо допустить наряду с существованием законов природы свободную причинность; в противоположность этому утверждается, что не существует никакой свободы и все совершается в мире по законам природы. И здесь Кант сталкивает друг с другом две широко распространенные в истории философии концепции — индетерминизм и детерминизм, доказывая, что ни одной из них нельзя отдать предпочтения.

Тезис четвертой антиномии говорит о существовании в мире (в качестве части его или его причины) «абсолютно необходимой сущности», т. е. бога. Антитезис полностью отвергает это утверждение. И оба они — тезис и антитезис — одинаково доказуемы! Следовательно, теолог никогда не опровергнет атеиста. Но и последний не сможет опровергнуть основного догмата религиозной веры.

Не вдаваясь в рассмотрение кантовских доказательств каждой антиномии, ее тезиса и антитезиса, следует сказать, что в кантовских антиномиях содержатся глубокие диалектические догадки о противоречиях между конечным и бесконечным, простым и сложным, необходимым и случайным, свободным и необходимым. Кант заблуждается, утверждая, что имеются всего лишь четыре антиномии, что антиномии существуют лишь в разуме, что они неразрешимы и т. д. Диалектические противоречия, выявляющиеся в процессе познания, представляют собой отражение объективной диалектики внешнего мира. В этих противоречиях, в их разрешении выражается не бессилие человеческого разума, а, напротив, его мощь, глубокое проникновение в сущность явлений. Поэтому диалектические .противоречия процесса познания — это не тупик, из которого

==56

нет выхода, а, наоборот, движущая сила процесса познания. Обо всем этом у Канта, конечно, нет речи.

Анализ первой антиномии приводит Канта к выводу, что тезис и антитезис одинаково неверны. Пространство и время лишь априорные формы чувственности, следовательно, они неприменимы к миру как безусловному целому, который может мыслиться лишь как ноумен, т. е. непознаваемое. Кант не ставит вопроса о единстве конечного и бесконечного, преходящего и вечного, не сознает того, что, изолировав противоположности друг от друга, метафизически противопоставив их друг другу, он тем самым лишил себя возможности понять их единство, в котором как раз и заключается истина.

Аналогичное положение имеет место и при рассмотрении второй антиномии: тезис и антитезис провозглашаются одинаково несостоятельными. И здесь Кант не видит того, что сложное и простое соотносительны, в силу чего можно говорить лишь о сравнительно (более или менее) сложном или простом.

Несколько иной подход предлагается Кантом при рассмотрении третьей и четвертой антиномий. В этих антиномиях и тезис, и антитезис признаются истинными, если их относить к различным сферам — к миру явлений, с одной стороны, и к миру «вещей в себе» — с другой. В мире явлений не существует никакой свободы и все совершается по необходимости. Но категория необходимости неприменима к «вещи в себе», в царстве которой, следовательно, возможна «свободная причинность». Таким образом, Кант противопоставляет природе свободу, которая трактуется чисто негативно как отсутствие природной обусловленности. Впрочем, из этого допущения Кант пытается вывести свободу воли человека, которая, по его мнению, становится возможной благодаря вере в трансцендентную свободу; эта вера становится побудительным мотивом, противостоящим эмпирическим причинам, непосредственно воздействующим на волю.

Мир явлений не дает никакого основания для утверждения относительно существования «абсолютно необходимой сущности», т. е. бога, ни в мире, ни вне

==57

его, ни как части мира, ни как его первопричины. Однако то, что невозможно в мире явлений в силу определяющих его закономерностей, категорий рассудка, вполне возможно, по мнению Канта, в мире ноуменов, где законы природы, т. е. априорные правила рассудка, не действуют.

В связи с критикой «рациональной теологии» (и соответственно рассмотрением трансцендентальной теологической идеи) Кант выдвигает понятие трансцендентального идеала разума. Поскольку разум стремится ко все более полному, глубокому, всестороннему знанию всего, что существует и что возможно, это стремление должно иметь априорное основание, каковым может быть, согласно Канту, лишь идея совокупности всего возможного. Эта идея и есть трансцендентальный идеал чистого разума, или, что то же самое, идея бога. «Рациональная теология» гипостазирует эту идею, пытаясь доказать существование «всереальнейшей сущности» и определить ее атрибуты. Кант анализирует физико-теологическое, космологическое и онтологическое «доказательства» бытия бога и приходит к выводу, что все они не выдерживают критики. Это значит, утверждает Кант, что «рациональная теология» по самой природе своей ложна и не имеет права на существование, идея бога не выражает какой-либо известной человеку реальности, это априорная, трансцендентальная идея, идеал чистого разума. Нельзя доказать, что бог существует, но нельзя также доказать, что его нет. Тем не менее Кант считает теизм более правомерной точкой зрения, чем атеизм. В атеизме Кант не видит никакого положительного содержания, теизм же представляется ему неправомерным гипостазированием трансцендентального идеала чистого разума. Но идеал этот остается во всех случаях, в нем, по мнению Канта, заключено важнейшее содержание религии и теологии, содержание, которое никоим образом не должно быть оспариваемо. Не удивительно поэтому, что Кант заканчивает критику спекулятивной теологии признанием необходимости «трансцендентальной теологии», которая, не утверждая, что бог существует (и отрицая возможность теоретиче-

==58

ского доказательства бытия бога), обосновывает безусловную необходимость веры в бога, необходимость религии 13.

5. Трансцендентальное учение о методе. «Критика чистого разума» и последующее развитие буржуазной философии

Заключительный раздел «Критики чистого разума» — трансцендентальное учение о методе, цель которого состоит в указании пути к созданию системы чистого разума, системы трансцендентального идеализма. Здесь Кант не высказывает каких-либо новых положений, а лишь формулирует требования, предъявляемые к философскому исследованию «критической философией».

Составными частями кантовского учения о методе являются дисциплина, канон, архитектоника, история чистого разума. В главе о дисциплине чистого разума подвергается критике догматическое, полемическое и скептическое применение разума; ему противопоставляется «критический» метод, сущность которого была уже выяснена выше. Обосновывая метод «критицизма», Кант решительно высказывается за свободу научного исследования, научных дискуссий, считая недопустимым и противоречащим природе разума преследование атеистов, материалистов и других противников идеализма и религии. Но, выступая против всякого внешнего ограничения разума, Кант вместе с тем своим учением о дисциплине чистого разума ограничивает его изнутри, «дисциплинирует» его с помощью агностицизма и априоризма. Дисциплина чистого разума

13 Поэтому Н. Г. Чернышевский правильно подчеркнул, что при всей своей полемике с «рациональной теологией» Кант стремился к тому, «чтобы отстоять свободу воли, бессмертие души, существование бога, промысл божий о благе людей на земле и о вечном блаженстве их в будущей жизни,— чтобы отстоять эти дорогие сердцу его убеждения от — кого? — собственно. от Дидро и его друзей; вот о чем думал Кант» (Д. Г. Чернышевский, Избранные философские сочинения, т. Ill, M., 1951, стр. 784).

==59

призвана умерять его порывы, оберегать его от суждений об объективной реальности, из чего следует вывод, что «критическая философия» служит «не органоном для расширения, а дисциплиной для определения границ, и, вместо того чтобы открывать истину», у нее «скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений» (655). Тем не менее философия «критицизма», по мнению Канта, дает и определенную совокупность априорных основоположений для правильного применения познавательных способностей. Так, например, трансцендентальная аналитика есть канон чистого рассудка. Поскольку разум не может привести к новым знаниям, то не существует канона теоретического разума, т. е. принципов его позитивного применения. Однако понятие канона, утверждает Кант, вполне применимо к сфере практического разума, к учению о нравственности, о должном.

Все интересы человеческого разума, как теоретического, так и практического, могут быть, по мнению Канта, сведены к следующим трем основным вопросам: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? Трансцендентальное учение о каноне, собственно, и призвано быть руководством для решения этих вопросов в полном соответствии с принципами, сформулированными «Критикой чистого разума».

Учение Канта об архитектонике чистого разума представляет собой изложение принципов построения системы трансцендентального идеализма. Двумя основными предметами философии, согласно Канту, должны быть природа и свобода. Философия природы имеет дело с тем, что есть, нравственная философия, исследующая сферу свободы,— с тем, что должно быть. Поскольку философия изучает лишь априорные принципы всякого знания, она представляет собой пропедевтику, критику чистого разума. Спекулятивному применению чистого разума соответствует метафизика природы, его практическому применению — метафизика нравов. В целом система метафизики складывается из онтологии (эту роль выполняет «Критика чистого разума»), рациональной физиологии (учение о природе), рациональной космологии и... трансцендентальной теологии, впро-

К оглавлению

==60

чем, лишь в том ограниченном смысле, в каком это допускается «критической философией», или, говоря иными словами, в пределах практического разума.

Таким образом, в своем учении об архитектонике чистого разума Кант стремится придать своему агностицизму характер систематической философской теории, законченной системы, обладающей позитивным содержанием. Отвергая возможность познания объективной реальности. Кант объявляет задачей философии исследование архитектоники чистого разума, его спекулятивного и практического (в области нравственности)

применения.

В заключительной краткой главе трансцендентального учения о методе Кант бегло характеризует основные вопросы «Истории чистого разума», которая по его замыслу должна быть логическим анализом и подытоженном истории философии и, следовательно, историко-философским подтверждением безусловной необходимости того «критического пути», который был избран Кантом. Лишь на этом пути можно будет, как говорит Кант, «еще до конца настоящего столетия (напоминаем, что «Критика чистого разума» вышла в свет в 1781 г.— Т. О.) достигнуть того, чего не могли осуществить многие века, а именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно» (695).

Этими словами заканчивается «Критика чистого разума», и они наглядно свидетельствуют о том, что среди всех философских иллюзий, разоблачение которых Кант считал своей первостепенной задачей, он не заметил догматической иллюзии относительно возможности создания завершенной, неизменной, окончательной в своих выводах системы философского знания. Отрицая возможность познания абсолютного, Кант тем не менее полагал возможным создание философии как системы абсолютных истин, не требующих дальнейшего развития. Поэтому он утверждал, что, пока не создана система трансцендентального идеализма, философии в строгом смысле этого слова не существует: имеется лишь философствование, т. е. упражнение разума в

==61

исследовании общих принципов, не более. Кант явно не придавал значения развитию философии: он видел в истории философии лишь различные попытки, каждый раз терпевшие фиаско.

В еще большей мере, чем предшествующие философы, Кант противопоставлял философию как некую науку наук всем другим, частным, специальным наукам. Философские проблемы, с его точки зрения, в отличие от проблем всех других наук имеют априорное, а не эмпирическое происхождение. Философии не приходится сообразоваться с данными наук о природе и обществе, напротив, эти науки руководствуются основоположениями рассудка и разума, совершенно независимыми от опыта. Такая догматическая постановка вопроса о месте философии в системе человеческих знаний, о ее роли в духовной жизни общества отнюдь не противоречит кантовскому критицизму; она из него вытекает.

То обстоятельство, что «Критика чистого разума» не решила (да и не могла решить) поставленных ею вопросов, не помешало ей дать мощный толчок дальнейшему развитию философской мысли, немецкой классической философии прежде всего. Учение Канта уже в конце XVIII в. вызвало оживленную философскую дискуссию в Германии. Оно подвергалось критике слева и справа. Сторонник Канта Л. Рейнгольд пытался конкретизировать кантовское учение о чувственных созерцаниях с целью смягчения кантовского агностицизма и субъективизма. Ф. Г. Якоби, И. Г. Гаман подвергли критике кантовскую концепцию «вещи в себе» с целью обоснования возможности сверхопытного знания. Г. Э. Шульце (Энезидем) отверг учение Канта о «вещи в себе» и попытался возродить философский скептицизм в духе Юма и его предшественников. С субъективно-идеалистических позиций, родственных берклианству, критиковал Канта также и С. Маймон. Все эти мыслители, подвергая критике философию Канта, не замечали, однако, важнейших поставленных ею проблем. Эти проблемы стали в центре внимания выдающегося продолжателя учения Канта И. Г. Фихте, «наукоучение» которого имело своей непосредственен

==62

ной задачей доказательство возможности системы научного, и прежде всего философского, знания. Фихте отказался от кантовского агностицизма, но вместе с тем и от признания объективной реальности. Он попытался с позиций субъективного идеализма, исходным положением которого было понятие абсолютного Я (составляющее, согласно Фихте, внутреннюю определяющую основу всех эмпирических Я, т. е. обычных, смертных людей), всесторонне развить идею Канта о единстве познания и творчества. В фихтевском абсолютном Я не трудно узнать трансцендентальную апперцепцию Канта, которая, однако, подверглась существенному изменению: это не просто единство самосознания, но вместе с тем единство воли, деятельности, поскольку в абсолютном Я, с точки зрения Фихте, знание и сила полностью совпадают и потому всемогущи. Абсолютное Я полагает самое себя, ибо оно абсолютно. Абсолютное Я полагает не-Я, т. е. все другое, весь внешний мир, который необходим абсолютному субъекту как его антипод, как материал для его творческой деятельности.

Противоречия, которые у Канта были следствием фатальных заблуждений человеческого разума, его неспособности проникнуть за пределы мира явлений, превращаются у Фихте в движущую силу познания и творческой деятельности. Тезис и антитезис уже не являются несовместимыми противоположностями; они диалектичны: противоречие между ними находит свое разрешение в синтезе. Диалектика, таким образом, становится формой развития абсолютного Я, в понятии которого Фихте выражает свое представление о всей совокупной мощи человечества как результате его не только прошлого и настоящего, но и будущего развития.

Ф. В. Шеллинг, истолковывая в духе объективного идеализма идею Канта о бессознательной силе воображения, создающей мир явлений, превращает эту бессознательную силу из человеческой в сверхчеловеческую, сверхприродную, и природа становится с этой точки зрения «бессознательной поэзией духа». По учению Шеллинга, ни Я, ни не-Я нельзя принять за исходное положение философии: исходным является их тождество, которое не есть ни субъект, ни объект в пред-

==63

ставляет собой, следовательно, бессознательное, но духовное начало. Это абсолютное тождество Шеллинг противопоставляет, с одной стороны, кантовскому дуализму, а с другой стороны, фихтевской альтернативе .(необходимости взять за исходное одно из двух: сознание или бытие, Я или не-Я).

Однако абсолютное тождество, исключающее всякие различия, должно все же быть источником всего многообразия действительного мира. Поэтому Шеллинг постулирует в нем бессознательное стремление, хотение стать сознательным духом, фихтевским абсолютным Я, которое, таким образом, представляется Шеллингу не исходным пунктом, а высшим результатом развития. Вследствие хотения бессознательное тождество раздваивается на противоположности, диалектическое движение которых образует иерархическую лестницу развития мира.

В учении Гегеля, величайшего представителя классического немецкого идеализма, кантонский чистый разум из человеческой способности превращается в объективно существующее мышление, в субстанцию всего существующего («абсолютная идея»), которая является вместе с тем субъектом, осуществляющим себя в ходе всемирной истории человечества. Различие между мышлением и бытием, самосознанием и внешней действительностью есть, с точки зрения Гегеля, следствие «отчуждения» абсолютной идеей своей сущности, результат процесса самопознания, в котором абсолютная идея объективирует, опредмечивает свою сущность, с тем чтобы затем снять это опредмечивание, объективирование и вернуться к самой себе, т. е. в чистую сферу мышления. Различие между разумом и внешним миром представляет собой, по Гегелю, продукт развития, основу которого образует диалектическое тождество мышления и бытия. Это тождество отличается от шеллинговской абсолютной индифференции тем, что оно с самого начала заключает в себе различие между субъектом и объектом; мышление есть мыслящее и мыслимое, сознание и его предмет, Я и не-Я. Противоречия, заключающиеся в этом тождестве мышления и бытия, влекут за собой необходимое развитие мира, ко-

==64

торое происходит на основе постоянно возникающих и разрешающихся диалектических противоречий. Таким образом, кантовская диалектика чистого разума, навевающая пессимистические выводы, трансформируется в учение о диалектически развивающейся, идущей по пути прогресса разумной действительности. Противоречие между разумом и якобы неразумной действительностью рассматривается Гегелем как преходящая ступень: разумное неизбежно оказывается действительным, так же как действительное — разумным. Диалектические идеи, наметившиеся в кантовской трансцендентальной логике, получают всестороннее развитие в гегелевской диалектической логике, в которой категории рассматриваются в их взаимосвязи, изменении, развитии. При этом речь идет не только о гносеологических категориях, но и о таких понятиях, как бытие, качество, количество, мера, сущность, явление, закон, свобода, механизм, химизм, жизнь, практика и т. д. В. И. Ленин отмечал гениальность такой постановки вопроса, в которой, правда на идеалистический лад, было сформулировано важное положение о совпадении диалектики, логики и теории познания.

Фихте, Шеллинг и Гегель развивали прогрессивные идеи кантовского учения.

Иную позицию заняли по отношению к Канту реакционные буржуазные философы. Уже в первой половине XIX в. А. Шопенгауэр истолковывает «вещь в себе» Канта в духе воинствующего иррационализма, волюнтаризма и пессимизма. Мир, с точки зрения этого философа, есть, с одной стороны, бессознательная, слепая, стремящаяся к саморазрушению космическая воля, а с другой стороны, не более чем совокупность человеческих представлений, которые-де наивно принимаются за разумную, подчиняющуюся определенным законам, упорядоченную действительность. Человеческий разум приспособлен лишь к миру явлений и служит практическим нуждам человека, жалкого, несчастного существа, которое воплощенная в нем мировая воля толкает к самоуничтожению. Это антиинтеллектуалистское истолкование учения Канта стало доминирующим в эпоху империализма. В то время как Кант доказывал, что

==65

наука невозможна без опыта, чувственных данных, неокантианцы превратили науку (и весь человеческий опыт) в чисто априорную конструкцию. Кант отвергал возможность интеллектуальной интуиции. Принимая это положение Канта, А. Бергсон сделал вывод о бессилии разума, которому он противопоставил инстинкт, мистическую интуицию. «Одна из наиболее важных и наиболее глубоких идей «Критики чистого разума»,— писал Бергсон,— это идея о том, что если метафизика вообще возможна, то лишь благодаря видению (une vision), а не благодаря диалектике» 14.

Кант доказывал, что опыт представляет собой не бессвязную массу чувственных данных, а систему эмпирических знаний. Субъективный идеалист Р. Авенариус в своей «Критике чистого опыта», отбрасывая кантовский априоризм, пытается вместе с тем развенчать самое идею науки как изучения закономерностей, имеющих всеобщее и необходимое значение. Таким образом, кантовский «критицизм», неразрывно связанный со стремлением обосновать возможность теоретического познания, превращается в фактическое отрицание науки.

Э. Гуссерль, принимая положение Канта о том, что категории не являются обобщениями эмпирических данных, а представляют собой первоначальные логические структурные формы рассудка, создал «феноменологию», согласно которой идеальные сущности, содержащиеся в человеческом сознании, но якобы независимые от него, составляют подлинное первоначальное бытие; вся остальная действительность оказывается с этой точки зрения второстепенной, вторичной реальностью, которую философское исследование «заключает в скобки», т. е. оставляет вне рассмотрения. Категории, которые Кант считал формами научного синтеза чувственных данных, лишенными всякого значения за пределами опыта, становятся у Гуссерля формами «идеального бытия», не имеющего непосредственного отношения к реальной действительности. Если Кант противопоставлял философствованию философию как

14 Я. Bergson. La pensee et Ie mouvant, P.U.F., 1946, p. 155.

==66

систематическое, знание о всеобщем и необходимом, то экзистенциалист Г. Марсель утверждает, что философия возможна лишь как философствование. А неопозитивисты, в сущности развивая те же нигилистические идеи, объявляют задачей философии... преодоление философии путем «лингвистического анализа», призванного доказать, что философские проблемы — это по сути дела псевдопроблемы.

Диалектический материализм, одним из теоретических источников которого является немецкая классическая философия от Канта до Гегеля и Фейербаха, превратив философию в науку, теоретически подытоживающую данные всех других наук и творчески развивающуюся на этом теоретическом фундаменте, полностью покончил с тем, что Кант называл философствованием и что составляет основное содержание современной буржуазной философии, совершенно не способной к научной постановке философских проблем. Но, решив поставленные предшествующей философской мыслью задачи, диалектический материализм ни в малейшей мере не отрицает необходимости изучения домарксовской философии, ее выдающихся произведений, знакомство с которыми не только способствует развитию философского мышления, но и помогает глубже понять современные философские проблемы. К таким наиболее выдающимся произведениям домарксовской философии, несомненно, принадлежит «Критика чистого разума» И. Канта.

Т. Ойзерман

==67