Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 1.

Лейбниц Г.-В.

Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла.(с приложениями). 1706-1710.

Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т. Т.4. — М.: Мысль, 1989.— 554с.— (Филос.наследие. Т.108).- С.49-554.

Нумерация в конце страницы.

ОПЫТЫ ТЕОДИЦЕИ

О БЛАГОСТИ БОЖИЕЙ,

СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА И НАЧАЛЕ ЗЛА

...Quid mirum, noscere Mundum

Si possunt homines; quibus est et mundus in ipsis, Exeinplumque Dei quisque est sub imagine parva '.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Во все времена можно было видеть, что большинство людей выражали свое почитание Бога формально и что истинное благочестие, т. е. свет и добродетель, никогда не было уделом большинства. Этому не следует удивляться, ибо ничто столь не сообразно с человеческой слабостью; внешнее нас поражает, а внутреннее требует углубленного осмысления, к которому немногие оказываются способными. Так как истинное благочестие состоит в верованиях (sentimens) и в осуществлении их в практической жизни, то формальности, выражающие почитание Бога, лишь подражают всему этому и бывают двух родов; одни состоят в обрядовых действиях, другие в догматах веры. Обряды уподобляются добродетельным действиям, а положения представляют собой как бы тень истины и более или менее приближают нас к чистому свету. Все эти формальности заслуживали бы одобрения, если бы те, кто установил их, сделали их пригодными для поддержания и выражения того, уподоблением чему эти действия служат; если бы религиозные обряды, церковное благочиние, правила общественных союзов, человеческие законы служили всегда как бы ограждением для божественного закона, чтобы отвратить нас от порочных устремлений, 'нриучить к добру и сделать для нас добродетель обычной. Это было целью Моисея и других хороших законодателей, у,     мудрых основателей религиозных обществ и преимущественно Иисуса Христа, божественного основателя самой чистой и самой просветленной религии. То же самое относится к положениям верований; их необходимо принимать, если они не заключают в себе ничего несообразного с истиной спасения, даже если бы они не содержали· всей      истины, о которой идет речь. Но очень часто случается,

==49

что благочестие подавляется внешними действиями, а божественный свет омрачается человеческими мнениями.

Язычники, населявшие землю до установления христианства, имели только один вид формальностей; у них были культовые церемонии, но они не признавали никаких догматов веры и никогда не думали твердо устанавливать положения своей догматической теологии. Они не знали, являются ли их боги подлинными личностями или символами сил природы, таких, как Солнце, планеты, элементы. Их тайны заключались не в труднопонимаемых догматах, а в определенных таинственных действиях, при которых профаны, т. е. непосвященные люди, никогда не должны были присутствовать. Эти действия часто были смешны и безрассудны, и их надо было совершать тайно, чтобы оградить себя от презрения. У язычников были свои предрассудки, они похвалялись чудесами, все у них было наполнено изречениями оракулов, пророчествами, предзнаменованиями, вдохновениями; жрецы нашли приметы гнева и расположения богов, за истолкователей которых они себя выдавали. Все это было направлено на то, чтобы внушением страха перед грядущими событиями или надежды на эти события властвовать над умами людей; но они мало обращали внимания на великое будущее жизни иной, они нисколько не заботились о том, чтобы сообщить людям правильные воззрения на Бога и душу.

Из всех древних народов только евреи в своей религии имели общепризнанные догматы. Авраам и Моисей установили верование в единого Бога, источник всякого добра, творца всех вещей. Евреи говорили о нем весьма достойным верховной субстанции образом, и невольно удивляешься, когда видишь обитателей малого клочка земли более просвещенными, нежели вся остальная часть человеческого рода. Мудрецы других народов, может быть, иногда говорили то же самое, но они не имели счастья приобрести достаточное число последователей и их учение не стало законом. Однако Моисей не внес в свои законы учение о бессмертии души: оно было сообразно с его верованиями, оно передавалось от одного человека к другому, но оно не было популярно до тех пор, пока Иисус Христос не снял с него покров, и, не имея законодательных прав, тем не менее с полной властью законодателя стал учить, что бессмертные души перейдут в иную жизнь, где они должны получить вознаграждение за свои деяния. Уже Моисей исходил из прекрасных представлений о величии

 

К оглавлению

==50

 

и благости Бога, с которыми многие цивилизованные народы теперь согласны,; но только Иисус Христос установил все вытекающие отсюда следствия и показал, что благость и справедливость Бога в совершенном виде открываются лишь в том, что он уготовил для душ. Я не касаюсь здесь других пунктов христианского учения; я хочу только показать, как Иисус Христос возвел естественную религию в закон и придал ей силу общепризнанной догмы. Он один сделал то, что тщетно старались сделать столь многие философы; и когда наконец христиане одержали верх в Римской империи, которая властвовала над лучшей частик» известной тогда земли, религия мудрецов стала религией народа. И Магомет потом не отдалялся от этих великих догматов естественной теологии; его последователи распространили то же самое учение даже среди самых отдаленных народов Азии и Африки, куда христианство не достигало; они уничтожили во многих странах языческие предрассудки, противоречащие истинному учению о единстве Бога и бессмертии душ.

Очевидно, что Иисус Христос, завершая начатое Моисеем, хотел чтобы Божество было предметом не только нашего страха и почитания, но еще и нашей любви и привязанности. Этим он заранее делал людей счастливыми и давал им здесь, на земле, предвкушение будущего блаженства. Ибо нет ничего радостнее, как любить того, кто достоин любви. Любовь есть такое расположение духа, которое заставляет нас находить удовольствие в совершенствах того, кого мы любим, и нет никого более совершенного, более прекрасного, чем Бог. Чтобы любить Бога, достаточно созерцать его совершенства; а это легко, потому что представление о его совершенствах мы находим в себе самих. Божественные совершенства те же, что и в наших душах, только Бог обладает ими в безграничной степени; он есть океан, от которого мы получаем только капли: мы обладаем некоторой силой, некоторой мудростью, некоторой благостью; но в Боге все это пребывает во всей полноте. Порядок, соразмерность, гармония восхищают нас, живопись и музыка служат их выражением; но Бог есть всецело порядок, он всегда сохраняет правильность соотношений и производит всеобщую гармонию: все прекрасное есть излияние его лучей.

Отсюда очевидно, что истинное благочестие, равно как и истинное счастье, состоит в любви к Богу, но в любви разумной, сила которой сопровождается светом. Этот вид

 

==51

любви производит ту расположенность к добрым деяниям, которая служит опорой добродетели и, относя все к Богу, как к центру, возвышает все человеческое до божественного. Ибо когда люди исполняют свой долг, повинуются разуму, тогда они покоряются требованиям высочайшего разума и направляют все свои устремления к общему благу, которое не отличается от славы Бога; тогда они находят, что ничто столь не сообразно с нашими личными интересами, как общий интерес, и, что, получая удовольствие от служения подлинным ценностям человечества, мы в то же время заботимся и о себе самих. Достигнем ли мы успеха или нет, мы всегда будем довольны тем, что случается с нами, отдавая себя воле Божией и зная, что все, чего хочет Бог, есть наилучшее для нас; но прежде чем Бог откроет свою волю в событиях, мы будем стараться узнать ее, исполняя то, что кажется нам наиболее сообразным с его повелениями. Когда мы пребываем в этом расположении духа, мы никогда не будем поражаться неудачам и будем лишь сожалеть о наших недостатках; никогда человеческая неблагодарность не умалит нашей благожелательности. Наше милосердие будет смиренным и умеренным, оно никогда не будет стремиться поучать; равно внимательные к собственным недостаткам и к совершествам других, мы склонны будем к критике своих поступков и к прощению проступков других людей; и все это для нашего собственного усовершенствования и для того, чтобы избежать несправедливости в отношении к другим. Нет благочестия там, где нет милосердия; не будучи милосердным и благотворительным, нельзя искренне почитать Бога.

Добронравие, хорошее воспитание, общение с благочестивыми и добродетельными людьми могут весьма способствовать тому, чтобы наша душа достигла подобного прекрасного настроения; но более всего укрепляют ее в этом добрые начала. Я уже говорил, что надо соединять рвение с просвещением, надо, чтобы совершенства разума дополнялись совершенствами воли. Добродетельные поступки, точно так же как и порочные, могут быть всего лишь проявлением привычки; можно полюбить их; по когда добродетель разумна, когда она относится к Богу как верховной причине всех вещей, тогда она основывается на познании. Нельзя любить Бога, не зная его совершенств, и это познание заключает в себе начала истинного благочестия. Цель религии должна состоять в запечатленин этих начал в наших душах; но странным образом случается, что

 

==52

люди, включая и теологов, часто удаляются от этой цели. Вопреки намерению нашего божественного Учителя, почитание Бога заменяют обрядами и учение обременяют формулами. Очень часто эти обряды бывают установлены не для того, чтобы помочь упражнению в добродетели, да и сами формулы часто бывают неясны и невразумительны. Поверят ли? Христиане воображают, что можно быть преданным Богу, не любя своего ближнего, и можно быть благочестивым, не любя Бога; или думают, что можно любить ближнего, не принося ему пользы, и можно любить Бога, не зная его. Прошли целые века, пока народ заметил эту ошибку, да и теперь еще существует это порождение царства тьмы. Иногда можно видеть людей, громко говорящих о благочестии, о почитании Бога, о религии, даже обязанных наставлять во всем этом, и тем не менее мало знакомых с божественными совершенствами. Они плохо представляют себе благость и справедливость верховного владыки вселенной; они воображают себе Бога, не заслуживающего любви и подражания. Это, по моему мнению, имеет опасные последствия, потому что чрезвычайно важно, чтобы сам источник благочестия не был отравлен. Древние заблуждения, когда хулили божество, или признавали его злым началом, возобновлены в наше время: и теперь указывают на непреодолимую силу Бога, между тем как речь идет скорее о том, чтобы показать его высочайшую благость, и выставляют деспотическую власть тогда, когда должны были бы признавать всемогущество, управляемое совершеннейшей мудростью. Подобные мнения, способные причинить вред, сколько я мог заметить, основываются преимущественно на путанных представлениях о свободе, необходимости и судьбе; и я не раз при случае брался за перо, чтобы разъяснить эти важные вещи. Теперь же я наконец вынужден собрать свои мысли относительно всех этих вещей в совокупности и обнародовать их. Именно это я предпринял в предлагаемых здесь опытах о Божией благости, человеческой свободе и начале зла.

Есть два знаменитых лабиринта, в которых очень часто блуждает наш разум: один связан с великим вопросом о свободе и необходимости, преимущественно же о происхождении и начале зла; другой состоит в споре о непрерывности и неделимых, представляющихся элементами этой непрерывности, куда должно входить также исследование о бесконечном. Первый лабиринт запутывает почти весь человеческий род, второй же затрудняет одних только

 

==53

философов. Может быть, я буду иметь случай когда-либо высказаться о втором затруднении и показать, что вследствие ложного понимания природы субстанции и материи приходят к ложным положениям, которые ведут к непреодолимым затруднениям, между тем как истинное применение этих положений должно было бы заключаться в том, чтобы их отвергнуть. Но если понимание непрерывности имеет важное значение для умозрения, то понимание необходимости не менее важно для нашей деятельности; необходимость и то, что с нею связано, а именно человеческая беда и Божия справедливость, и будет пред^ метом настоящего трактата.

Почти во все времена людей смущал софизм, названный древними ленивым разумом 2, потому что он приводит лишь к тому, чтобы ничего не делать, или по крайней мере ни о чем не заботиться и лишь следовать склонности к сиюминутным наслаждениям. Говорят, если будущее необходимо, то произойдет то, что должно произойти, как бы я ни поступал. Но будущее, говорят, необходимо или потому, что Божество, управляющее всем универсумом, все предвидит и даже все предопределяет, или потому, что все необходимо совершается по связи причин, или, наконец, по самой природе истины, которая обнаруживается в возможном для нас предугадывании будущих событий, как обнаруживается она и во всех других наших предугадываниях, так как всякое предугадывание должно быть или истинным, или ложным, хотя мы и не всегда знаем, истинно ли оно или ложно в себе самом. А все эти причины, несмотря на кажущееся различие, сходятся в конце концов, как линии, к одному центру; потому что истина открывается в тех будущих событиях, которые предопределены причинами, и так как Бог предопределяет эти причины, то он же устанавливает и будущие события.

Неверно понятая идея необходимости, будучи применена к деятельности, породила то, что я называю Fatum Mahometanum, судьбою по-турецки, ибо турок обвиняют в том, что они не избегают опасностей и даже не оставляют местностей, зараженных чумой, из соображений, подобных вышеприведенным. То же, что называют Fatum Stoicum, судьбою стоиков, не столь мрачно, как полагают. Она не отвращала людей от заботы о своих делах; она только внушала им спокойствие в отношении событий благодаря осознанию их необходимости, которая делает тщетными наши заботы и печали. В данном пункте эти философы не

 

==54

совсем отклонялись от учения Господа нашего, который тоже запрещает заботы о завтрашнем дне и сравнивает эти заботы с бесполезными усилиями людей, пытающихся увеличить свой рост.

Справедливо то, что учение стоиков (и, может быть, некоторых знаменитых философов нашего времени), успокаивающих себя этой мнимой необходимостью, доставляет им лишь вынужденное спокойствие; между тем как наш Господь внушает мысли более возвышенные и даже учит нас находить средство быть довольными, уверяя нас, что Бог, всеблагий и всемудрый, заботится обо всех так, что не пренебрегает и единым волосом на нашей голове; а потому наше успокоение в нем должно быть полным: если бы мы были в состоянии понять это, тогда мы увидели бы, что ничего лучшего (в безусловном смысле) мы не могли бы для себя пожелать, как только того, что делает для нас Бог. Это совершенно то же самое, как если бы людям сказали: исполняйте ваш долг и будьте довольны тем, что случится, не только потому, что вы не можете воспротивиться божественному провидению или природе вещей (что может быть достаточным для нашего спокойствия, но не для нашего довольства}, но еще и потому, что находитесь под управлением благого Господа. Это можно назвать Fatum Christianum.

И тем не менее оказывается, что большинство людей и даже христиан привносят в свою деятельность некоторую примесь судьбы по-турецки, хотя они и не осознают этого в достаточной мере. Конечно, когда грозит очевидная опасность или когда есть явная и сильная надежда, они не остаются бездеятельными и беспечными, потому что они не преминут, например, выйти из дома, который должен рухнуть, или отойти от пропасти, открывающейся на их пути; они будут также откапывать в земле полуотрытый клад, не ожидая, пока сама судьба откроет его целиком. Но когда ожидающее их благо или зло отдаленно и сомнительно, а средство обрести благо или избежать зла затрудни^тельно или не по нашему вкусу, ленивый разум кажется нам безошибочным, например, когда речь идет о том, чтобы сохранить свое здоровье и даже самую жизнь благодаря правильному поведению, люди, которым дают нужный совет, очень часто отвечают, что наши дни сочтены и что напрасно сопротивляться тому, что назначил нам Бог. Но эти самые люди прибегают даже к самым смешным средствам, когда несчастье, которым они пренебрега-

 

==55

ли, приближается. Подобным же образом рассуждают, когда размышление несколько затруднительно, например, когда спрашивают себя: «Quod vitae sectabor iter?» 3, или когда речь идет о заключении брака, о войне, которую надо начать, о сражении, которое надо дать; в этих случаях многие склонны избегать размышления и отдают себя на волю судьбы, своим наклонностям, как если бы разум следовало употреблять только в легких случаях. Часто рассуждают по-турецки (хотя это неправильно называют упованием на провидение, что на самом деле бывает только тогда, когда человек исполнил свой долг) и применяют ленивый разум, ссылаясь на непреодолимую судьбу, лишь для того, чтобы освободить себя от надлежащего размышления, не принимая во внимание, что если бы такое рассуждение против применения разума было основательно, то оно должно было бы иметь силу всегда, будь размышление для нас легким или же затруднительным. Эта леность частью является также источником суеверных действий гадателей, на которые люди столь же полагаются, как и на философский камень, потому что люди эти хотят кратчайшим путем и без затруднений достигнуть благополучия.

Я не говорю здесь о тех людях, которые слепо верят в свое счастье, потому что они были счастливы прежде, как будто в этом есть что-либо постоянное. Их заключение от прошедшего к будущему столь же основательно, как заключения астрологов и других предсказателей; они не думают о том, что у счастья бывает свой прилив и отлив, una marea, как обыкновенно выражаются итальянцы при игре в бассет; при этом они делают свои особые наблюдения, на которые я никому не посоветовал бы слишком полагаться. Тем не менее подобная уверенность в своем счастье часто придает мужество людям, преимущественно же солдатам; и действительно, часто особенное счастье приносит то, чего они ожидают, как и предсказания часто оправдываются наступлением событий; также говорят, что вера магометан в судьбу делает их храбрыми. В этом отношении сами заблуждения бывают иногда полезны, но только тогда, когда ими исправляются другие заблуждения; истина, безусловно, имеет большую цену.

Но больше всего злоупотребляют этой мнимой необходимостью судьбы, когда ею пользуются для прощения наших пороков и распутства. Я часто слышал, как молодые люди с живым темпераментом, но выдающие себя за достаточно крепких духом говорят, что нет надобности

 

==56

учить добродетели, порицать порок, надеяться на награды и бояться наказаний; ибо о книгах судеб можно сказать, что написанное в них — написано и наше поведение ничего не изменит в них и что, таким образом, лучше всего следовать своей склонности и придерживаться только того, что удовлетворяет нас в настоящее время. Они не задумываются о тех страшных следствиях, которые вытекают из этого аргумента, доказывающего слишком много; потому что этот аргумент доказывает, например, что надо выпить приятный напиток, даже если бы было известно, что он отравлен. На том же самом основании (если бы только оно имели силу) я мог бы сказать: если написано в книгах парк, что в настоящую минуту меня убьет яд или что он причинит мне зло, то это должно случиться, хотя бы я и не выпил этого напитка, а если это не написано, то оно не случится, даже когда я выпью этот напиток; и, следовательно, я могу безнаказанно удовлетворить свое желание принять то, что приятно, как бы оно ни было опасно; между тем такое заключение содержит в себе очевидную нелепость. Это возражение несколько останавливает подобных людей, но они снова возвращаются к своим суждениям, повторяя их на разные лады, пока наконец не выяснят, в чем, собственно, состоит ложь софизма. А именно: ложно то, что событие произойдет, как бы люди ни поступали; оно произойдет, но именно потому, что люди вызовут его своими действиями, и, если в той книге судеб это событие написано, в ней написана также и причина, которая вызовет наступление события. Таким образом, связь действий и причин, вместо того чтобы подтверждать учение о необходимости, вредной для деятельности, ведет скорее к отрицанию этого учения.

Но даже не принимая во внимание дурных наклонностей и предрасположенности к распущенности, можно видеть и другие странные следствия, вытекающие из допущения роковой необходимости, если подумать над тем, что эта необходимость уничтожает свободу воли, столь существенную для нравственных поступков; потому что справедливое и несправедливое, похвала и порицание, наказание и награда не будут иметь места в отношении необходимых поступков и никого нельзя обязать делать невозможное или не делать того, что абсолютно необходимо. Подобными соображениями, может быть, не будут злоупотреблять для попущения безнравственности, но мы неизбежно встретимся с затруднениями в тех случаях,

==57

когда потребуется вынести суждение о поступках других людей или когда услышим возражения, касающиеся даже и действий Бога, о которых я вскоре буду говорить. И так как непреодолимая необходимость открывает дверь бесчестью, вследствие ли безнаказанности, которая ею оправдывается, или вследствие бесполезности сопротивления всеувлекающему потоку, то важно наметить различные степени необходимости и показать, что существуют ее безвредные степени, как существуют и другие, которые не должны быть допущены, если не хотят дурных последствий.

Некоторые идут еще дальше и, не довольствуясь тем, что используют необходимость как предлог для доказательства того, что добродетель и порок не приносят ни добра, ни зла, в то же время проявляют такую смелость, что делают само божество соучастником своей беспорядочной жизни; они подражают в некотором отношении древним языческим народам, которые приписывали богам причину своих преступлений, как будто божество толкало их на путь злодеяний. Христианская философия, которая лучше, нежели философия древних, знает зависимость всех вещей от первотворца и признает его содействие во всех делах созданий, кажется, только усугубила это затруднение. Некоторые ученые мужи нашего времени дошли даже до отрицания всякой активной деятельности в созданиях, а г-н Бейль, склоняясь частично к этому необычному мнению, воспользовался им для восстановления отвергнутого догмата о двух началах, или о двух богах, добром и злом, как будто этот догмат лучше разрешает затруднения, связанные с началом зла; хотя, с другой стороны, он признает, что это воззрение не выдерживает никакой критики и что положение о существовании лишь одного начала, бесспорно, коренится в разуме a priori, но он хочет только вывести отсюда следствие, что наш разум приходит в замешательство и не может оспаривать возражений и поэтому надо твердо придерживаться истин, основанных на откровении, по которым существует только один Бог, премудрый, всемогущий и всеблагий. А между тем многие из его читателей, будучи убеждены в неопровержимости этих возражений, или по крайней мере признавая их столь же сильными, как сильны доказательства истины религии, вывели отсюда опасные следствия.

Даже не допуская содействия Бога в порочных поступках, встречаются с новыми затруднениями, состоящи-

 

==58

ми в том, что Бог их предвидит и все же допускает, хотя он мог бы уничтожить их своим всемогуществом. Поэтому некоторые философы и даже некоторые теологи соглашаются скорее отказать Богу в полном знании всех вещей, преимущественно же в знании относительно будущих событий, чем допустить то, что представляется ниспровергающим его благость. Социниане и Конрад Ворстий склоняются к этому воззрению; и Томас Бонарт (псевдоним одного английского иезуита), весьма ученый муж, написавший книгу «De concordia scientiae cum fide» 4, о которой я буду говорить ниже, кажется, тоже придерживается этого воззрения.

Без сомнения, эти люди ошибаются; но не менее их ошибаются другие, которые, будучи убеждены, что ничто не совершается без воли и могущества Бога, приписывают Богу намерения и действия столь недостойные величайшего и лучшего из существ, что можно предположить, будто эти авторы на самом деле отказались от догмата о справедливости и благости Бога. Они признают, что Бог как владыка вселенной без всякого ущерба для своей святости может согрешить, если только ему это заблагорассудится или если ему угодно будет этим наказать других, и что он может даже находить удовольствие в осуждении на вечные муки невинных людей, не совершая этим несправедливости, потому что никто не имеет права или власти хулить его деяния. Некоторые даже доходят до утверждения, что Бог действительно так поступает, и под предлогом, что по сравнению с ним мы ничто, уподобляют нас земляным червям, которых люди не боятся раздавить на своем пути, и вообще уподобляют нас животным не нашего вида, с которыми мы поступаем дурно, не испытывая никаких угрызений совести.

Полагаю, что подобные люди, вообще благонамеренные, соглашаются с этими мнениями потому, что недостаточно осознают вытекающие отсюда следствия. Они не видят, что именно этим уничтожается справедливость Бога; ибо что надо думать о такого рода справедливости, основанной на произволе, т. е. воле, не управляемой законами добра и даже стремящейся именно ко злу? Не будет ли это понимание совершенно согласно с определением тираннии Фрасимаха у Платона 5, который признает справедливым только то, что нравится наиболее сильным? К этому необдуманно возвращаются все те, кто основывает обязанности на принуждении и сообразно с этим силу

 

==59

признает мерилом права. Но эти люди поспешат отказаться от положений столь странных и столь мало способных сделать людей добрыми и милосердными через подражание Богу, когда придут к мысли, что Бог, радующийся несчастью других, не мог бы быть отличен от злого начала манихеев, если предположить, что это начало стало бы единственным владыкой мира; поэтому надо приписать истинному Богу цели, которые делали бы его достойным называться добрым началом.

По счастью, подобные крайние положения почти не выдвигаются уже среди теологов; тем не менее некоторые даровитые люди, находящие удовольствие в выискивании затруднений, возобновляют их: они стараются усугубить наше затруднение, присоединяя словопрения, возникшие в христианской теологии, к философским спорам. Философы решали вопрос о необходимости, о свободе и начале зла; теологи присоединили к ним вопросы о первородном грехе, о благодати и предопределении. Первоначальная порча человеческого рода вследствие первородного греха, кажется, налагает на всех естественную необходимость грешить, разумеется без помощи Божией благодати; а так как эта необходимость несовместима с наказанием, то отсюда делают вывод, что всем людям должна быть дана довлеющая благодать, что, однако, не кажется сообразным с опытом.

Это затруднение очень велико, особенно в отношении предопределения Божиего о спасении людей. Спасающихся, или избранных, совсем немного; следовательно, у Бога не было воли спасти многих. И поскольку признают, что избранные заслуживают спасения в такой же мере, как и другие, и в сущности они даже столь же греховны, как и остальные, ибо всё то, что они имеют доброго, есть дар Божий, то этим затруднение усугубляется. Ибо где же тогда, спросят, его справедливость или по крайней мере его благость? Исключительность, или избрание отдельных лиц, противоречит справедливости, и кто без основания ограничивает свою благость, тот не обладает ею в достаточной степени. Справедливо то, что оставшиеся неизбранными гибнут по своей собственной вине, они не имеют доброй воли или живой веры, но ведь от Бога зависит дать им все это. Известно, что кроме внутренней благодати людей обыкновенно разделяют внешние условия и что воспитание, общение с другими, пример часто исправляют или портят наш нрав. Если же Бог устраивает обстоятельства,

К оглавлению

==60

L

благоприятные для одних, и оставляет других в условиях, приводящих их к несчастью, то можно ли этому не удивляться? Недостаточно (как кажется) сказать вместе с некоторыми авторами, что внутренняя благодать простирается на всех и равна для всех; потому что и эти авторы должны повторить восклицания святого Павла и сказать: «О, глубина!», когда подумают, сколь многие люди, так сказать, различаются внешней благодатью, т. е. живут в различных обстоятельствах, устраиваемых Богом и не зависящих от людей, но все же имеющих огромное влияние на то, что имеет отношение к их спасению.

Не* большего успеха достигают, когда говорят вслед за св. Августином, что Бог мог бы оставить в беде всех людей, подпавших под осуждение через грех Адама, и что лишь по чистой благости он спасает некоторых из них. Ибо, не говоря уже о том, что странно наказывать кого-либо за грехи другого, все же остается нерешенным вопрос, почему Бог не спасает всех, почему он спасает меньшую часть и одних предпочитает другим? Он их владыка (это правда), но он владыка благой и праведный; конечно, его власть безусловна, но его премудрость не позволяет ему пользоваться ею произвольно и деспотически, что поистине было бы тиранией.

Кроме того, если падение первого человека совершилось с позволения Бога и Бог допустил это падение, предвидя все последствия его, именно предвидя испорченность массы людей и спасение небольшого числа избранных при забвении всех остальных, то бесполезно маскировать затруднение указанием на массу людей, уже испорченную грехом; потому что надо восходить, даже если мы того не желаем, к предвидению последствий первородного греха, предшествовавшего решению, которым Бог допустил грех и которым он в то же время допустил, чтобы отверженные были включены в массу погибших и не были изъяты из этой массы; ведь Бог, да и мудрый человек, ничего не определяет, не приняв в соображение последствий своего решения.

Мы надеемся преодолеть все эти затруднения. Мы покажем, что абсолютной необходимости, которую называют логической и метафизической, а иногда геометрической, и которой одной необходимо страшиться, нет в свободных действиях и что, таким образом, свобода изъята не только из принуждения, но и из истинной необходимости. Мы покажем, что сам Бог, хотя и всегда изби-

 

==61

рает лучшее, не действует по абсолютной необходимости, что предписанные Богом природе законы, основанные на сообразности, занимают среднее положение между геометрическими истинами, абсолютно необходимыми, и произвольными решениями, чего не поняли в достаточной мере г-н Бейль и другие современные философы. Мы покажем также, что в свободе есть некое безразличие, потому что нет абсолютной необходимости в отношении того или другого решения, но, однако, никогда не бывает безразличия полного равновесия. Кроме того, мы покажем, что в свободных действиях есть совершеннейшее самоопределение, превосходящее все, что думали об этом доныне. Наконец, мы выясним, что необходимость гипотетическая и необходимость моральная, остающиеся в свободных действиях, не содержат в себе никакого затруднения и что ленивый разум в сущности есть софизм.

Что же касается начала зла в его отношении к Богу, то мы предложим апологию божественных совершенств, не менее доказывающую его святость, его справедливость и благость, как и его величие, могущество и независимость. Мы покажем, как возможно то, что все зависит от Бога, что он споспешествует всем действиям его созданий и что он даже, если угодно, непрерывно творит свои создания, и тем не менее он не является виновником греха; причем покажем также, как надо понимать отрицательную природу зла. Мы сделаем даже больше: мы покажем, что зло проистекает из другого источника, а не из Божией воли и что поэтому справедливо говорят о зле вины, что Бог его вовсе не желает, а только допускает. Но, что особенно важно, мы покажем, что Бог мог допустить грех и все бедствия, и мог даже содействовать им и способствовать, без ущерба, однако же, для своей святости и для своей высочайшей благости, хотя он, безусловно, мог и не допустить всех этих зол.

Относительно же благодати и предопределения мы подтверждаем наиболее распространенные положения, например: что наше обращение совершается посредством предваряющей благодати Бога и мы совершаем добрые дела только с ее помощью, что Бог желает спасения всех людей и осуждает только за злую волю; что он дарует всем людям довлеющую благодать, если только они хотят пользоваться ею; что Иисус Христос есть начало и основание избрания и сам Бог предопределил избранных ко спасению, потому что он предвидел преданность их учению

 

==62

Иисуса Христа через живую веру; хотя истинно и то, что это основание избрания не есть последнее основание и что само это предвидение есть лишь следствие его предшествовавшего определения, тем более что вера есть дар Божий и Бог предопределяет иметь веру на основании высшего решения, распределяющего благодать и обстоятельства нашей жизни сообразно с глубиной своей высочайшей премудрости.

Так как один из замечательнейших людей нашего времени, красноречие которого было столь же велико, как и глубокомыслие, и который представил несомненные доказательства своей весьма обширной учености, вследствие непонятного направления мысли с удивительным искусством возродил все затруднения в этом вопросе, намеченном нами лишь в общих чертах, то мы воспользуемся прекрасным случаем вместе с ним войти в подробности. Мы признаем, что г-н Бейль (ибо легко понять, что мы говорим именно о нем) имеет на своей стороне все преимущества, если только не обращать внимания на глубочайшие основы вещей; но мы надеемся, что истина (которая, по его собственному признанию, на нашей стороне) восторжествует над всеми украшениями красноречия и учености, если только она будет изложена надлежащим образом; мы надеемся преуспеть в этом, тем более что отстаиваем дело Божие и одно из защищаемых нами здесь положений приводит к убеждению в божественной помощи тем людям, которые не лишены доброй воли. Автор настоящего рассуждения думает, что доказал здесь это своим усердием, приложенным к данному предмету. Он размышлял о нем с самой своей юности, он рассуждал о нем с некоторыми умнейшими людьми своего времени, он познакомился с предметом, изучая хороших авторов. Успех, коим наградил его Бог (по мнению многих компетентных судей) в некоторых других глубоких исследованиях, в числе которых есть и имеющие близкое отношение к рассматриваемому предмету, может быть, дает ему определенное право льстить себя надеждой на внимание читателей, любящих истину и расположенных к ее разысканию.

У него были еще особые и довольно важные причины, побудившие его взять в руки перо для исследования этого предмета. Его часто склоняли к этому предварительные беседы, которые он вел относительно данного предмета с учеными и придворными в Германии и во Франции и в особенности с величайшей и совершеннейшей государы-

 

==63

ней. Он имел честь высказывать этой государыне свои воззрения на многие места превосходного «Словаря» г-на Бейля, где разум и религия представлены в борьбе друг с другом и где г-н Бейль хочет заставить разум замолчать после того, как он позволил ему говорить слишком громко; он называет это торжеством веры. Автор уже сказал, что он придерживается иного взгляда, но он рад тому, что столь добрый гений предоставил ему случай углубиться в предмет столь же важный, как и трудный. Он сознался также, что был занят исследованием данного предмета с очень давних пор и не раз принимал решение опубликовать свои мысли по этому поводу, главной целью чего должно быть познание Бога, необходимое для пробуждения благочестия и поддержания добродетели. Упомянутая государыня увещевала его исполнить его давнишнее намерение, да и некоторые друзья присоединялись к этому; а он тем более поддавался искушению исполнить их желание, что можно было надеяться, что в ходе исследования г-н Бейль помог бы ему изложить предмет настолько ясно, насколько это возможно при совместных усилиях. Но исполнению нашего желания помешали многие препятствия, среди которых кончина несравненной королевы была не самым меньшим. Случилось, однако же, что г-н Бейль подвергся нападкам со стороны выдающихся людей, которые взялись за исследование того же самого предмета. Он отвечал им пространно и всегда умно. Мы следили за этим спором и даже сами вмешались в него. Вот как это произошло.

Я опубликовал новую систему, которая представлялась способной объяснить связь души и тела ь. Она встретила одобрение даже со стороны тех людей, которые не были с ней согласны, и многие умные люди уверяли меня, что они тоже приходили к подобным воззрениями, хотя и не смогли их так четко изложить до того, как прочли написанное мною. Г-н Бейль рассмотрел мое сочинение в своем «Историческом и критическом словаре» в статье «Рорарий». Он думал, что мои открытия заслуживают дальнейшей разработки; он показал полезность их во многих отношениях и привел те места, которые могли вызвать затруднение. Я не мог не ответить на столь обязывающие заявления и поучительные замечания и, чтобы извлечь для себя больше пользы, издал некоторые пояснения в «Летописи творений ученых» ' в июле 1698 г. Г-н Бейль ответил на это во втором издании своего «Словаря». Я послал ему

 

==64

второе возражение, которое еще не появилось в печати; и я не знаю, ответил ли он на него в третий раз.

Между тем г-н Леклерк в своей «Избранной библиотеке» поместил отрывок из «Интеллектуальной системы» покойного г-на Кэдворта и объяснял там известные пластические натуры, которые этот превосходный автор применил к учению об образовании животных 8. Г-н Бейль возразил (см. его «Продолжение «Разных мыслей...»»9, гл. 21, параграф 11), что поскольку эти натуры лишены сознания, то допущением их ослабляется довод, который посредством удивительного устройства всех вещей подтверждает, что мир должен иметь разумную причину. Г-н Леклерк ответил (4-й пар[аграф] V т. его «Избранной библиот[еки] »), что эти натуры нуждаются в управленир! божественной мудростью. Г-н Бейль снова возразил (7-й параграф «Лет[описи] твор[ений] ученых», август 1704 г.), что одного управления недостаточно для причины, лишенной сознания, по крайней мере если только ее не считают простым орудием Бога, в каковом случае она оказывается бесполезной. Г-н Бейль коснулся при этом мимоходом моего воззрения; и это дало мне повод послать знаменитому автору «Летописи творений ученых» заметку, которую он поместил в мае 1705 г. в параграфе 9; в ней я старался показать, что в действительности одного механизма достаточно для образования органических тел животных, так что не нужно прибегать к каким-то пластическим натурам, если только допустить при этом совершенно органическую преформацию в семени нарождающихся тел, содержащихся в семени тел, от которых они рождаются, и так до первоначального семени; все это может проистекать только от бесконечно всемогущего и бесконечно премудрого творца всех вещей, который с самого начала установил все это, а вместе с этим предопределил будущий порядок и всякое будущее искусство. Внутри вещей нет хаоса, и организм есть повсюду в материи, строение которой проистекает от Бога. Все это даже открывалось бы с тем большей ясностью, чем большие успехи делали бы в анатомии тел; и это замечали бы, даже если бы можно было продвигаться в бесконечность, как это происходит в природе, и продолжать в наших познаниях дальнейшее подразделение, как это совершается в природе на самом деле.

Так как для объяснения этого удивительного строения животных я воспользовался предустановленной гармо-

3 Г. В. Лейбниц, т. 4                                                          

==65

ниеи, т. е. тем же самым средством, которым я воспольаовался для объяснения другого чуда, а именно сообщения души с телом, когда показал единообразие и плодотворность принятых мною начал, то это, кажется, и напомнило г-ну Бейлю о моей системе, которая объясняет это сообщение и которую он уже обсуждал прежде. Он заявил (в главе 180 своего «Ответа на вопросы провинциала», с. 1253 тома 3), что, как ему кажется, Бог не мог сообщить материи или какой-либо другой причине способность к организации (facultй d'organiser), не сообщив ей идею и представление об организации и познание его организма, и что он не может себе представить, чтобы Бог при всем своем могуществе над природой и при всем своем предвидении возможных случаев мог расположить вещи таким образом, чтобы (например) при помощи одних законов механики корабль мог прибыть в назначенную ему пристань, не нуждаясь во время своего плавания в разумном кормчем. Я был поражен тем, что полагают границы могуществу Бога, не представляя никаких доказательств этого и не замечая, что нельзя бояться какого-либо противоречия со стороны предмета или какого-либо несовершенства со стороны Бога, хотя в своем втором возражении я еще раньше показал, что и люди делают автоматически что-то подобное движениям, исходящим из разума, и что конечный ум (но, безусловно, более сильный, чем наш) мог бы совершать то, что г-н Бейль считает невозможным для Божества; не говоря уже о том, что Бог с самого начала и одновременно привел в порядок все вещи, и потому сохранение этим кораблем правильного пути не более удивительно, чем сохранение пути ракетой, идущей вдоль веревки при фейерверке, ибо все вещи сохраняют совершенную гармонию между собой, взаимодействуя друг с другом.

Это заявление г-на Бейля обязывало меня отвечать ему, и я намеревался ему сказать, что, если не хотят утверждать, будто сам Бог образует органические тела посредством продолжающегося чуда или возлагает это на разумных духов (intelligences), могущество и мудрость которых в таком случае были бы почти божественными, тогда должны принять то, что Бог преформировал вещи так, что новые организмы суть только механические следг ствия предшествующего органического строения, подобно тому как бабочки возникают из шелковичного червя: при этом, как показал г-н Сваммердам, совершается только простое его развертывание. Я добавил бы к этому, что

 

==66

именно преформация растений и животных более, чем что-либо другое, подтверждает мою систему предустановленной гармонии между душой и телом, согласно которой тело по своему изначальному строению приспособлено посредством внешних предметов исполнять все то, что оно делает по воле души; подобно тому как семена по своему изначальному строению естественным образом исполняют намерения Бога, в чем обнаруживается еще больше искусства, чем в том, что в наших телах все совершается согласно решениям нашей воли. И так как сам г-н Бейль в строении животных совершенно верно находит больше искусства, чем в наилучшей поэме во всем мире или в прекраснейшем изобретении, на какое только способен человеческий ум, то отсюда следует, что моя система сообщения души и тела столь же понятна, как и обычное мнение об образовании животных, потому что, согласно этому мнению (кажущемуся мне истинным), мудрость Божия создала природу такой, что природа силой своих законов способна образовать животных; я разъяснил это и лучше показал возможность этого посредством понятия о преформации. Теперь уже не будут удивляться тому, что Бог создал тело так, что оно в силу собственных законов может исполнять намерения разумной души; ибо все, что разумная душа может повелевать телу, менее затруднительно, чем то строение, которое Бог заключил в семенах. Г-н Бейль говорит («Ответ на вопросы провинциала», гл. 182, с. 1294), что только с недавнего времени стали появляться люди, понимающие, что образование тела не может быть делом естественным; то же он мог бы сказать о сообщении души и тела (следуя своим принципам), потому что в системе окказиональных причин, принятой этим автором, сам Бог осуществляет это сообщение. Я же допускаю здесь сверхъестественное только в начале вещей, в отношении первого образования животных или в отношении первоначального утверждения предустановленной гармонии между душой и телом; поэтому я признаю, что образование животных и сообщение между душой и телом являются уже делом столь же естественным, как и другие естественные действия, самые обыкновенные. Это почти то же, что обычно думают об инстинкте и об удивительных действиях животных. В этом признают существование разума, но не в животных, а в том, кто их создал. Итак, в этом отношении я придерживаюсь общепринятого мне-

З*                                                         

==67

ния; но я надеюсь, что мое объяснение вносит в него большую четкость и ясность и даже придает ему широту.

Прежде чем оправдать мою систему против новых возражений г-на Бейля, я намерен сообщить ему мысли, уже давно возникавшие у меня по поводу возражений, высказанных им против тех, кто стремится примирить разум и веру в отношении существования зла. В самом деле, может быть, найдется немного людей, которые больше меня занимались этим предметом. Едва я выучился с трудом понимать латинские книги, как случай предоставил мне возможность рыться в библиотеке; я переходил от одной книги к другой, и так как предметы, требовавшие углубления, мне нравились столько же, как история и басни, то я был восхищен сочинением Лоренцо Валлы против Боэция и сочинением Лютера против Эразма '°, хотя я видел, что эти сочинения требуют некоторого смягчения. Я не воздерживался и от чтения полемических сочинений; в числе других сочинений подобного рода и материалы Монбельярского диспута ", снова оживившего этот спор, мне представлялись поучительными. Я не пренебрегал чтением произведений наших теологов; а чтение их противников, вместо того чтобы приводить меня в смущение, только укрепляло меня в умеренном вероучении церквей Аугсбургского исповедания '2. Я имел возможность во время моих путешествий встретиться с некоторыми превосходными людьми различных партий, как, например, с г-ном Петером де Валенбургом, викарием Майнцским, с г-ном Иоганном Людвигом Фабрициусом, первым теологом Гейдельберга, и, наконец, со знаменитым г-ном Арно, которому я даже передал латинский диалог, посвященный этому предмету и написанный в моем духе. Это было около 1.673 г., и уже тогда я доказывал, что Бог, избрав совершеннейший из всех возможных миров, по своей премудрости допустил зло, соединенное с этим миром, что, однако же, не мешает тому, чтобы этот мир, рассмотренный и взвешенный во всех своих частях, не был наилучшим из всех достойных быть избранными. С тех пор я прочел еще разных хороших авторов по этому предмету и старался усвоить все те сведения, при помощи которых можно было; бы опровергнуть все затемнявшее идею высочайшего совершенства, какое необходимо признавать в Боге. Я не пренебрегал самыми суровыми авторами, признававшими необходимость вещей, такими, как Гоббс и Спиноза. Пер-

 

==68

вый из них защищал абсолютную необходимость не только в своих «Физических элементах» 13 и в других произведениях, но еще и в сочинении, направленном исключительно против епископа Брэмхолла. А Спиноза утверждает (как и древний перипатетик Стратон) приблизительно следующее: все происходит от первой причины, или от первичной природы, по необходимости слепой и совершенно геометрической. Он не признает, что это первичное начало вещей способно к выбору, к благости или к разумению.

Я нашел возможность, как мне кажется, доказать противоположное учение в таком виде, что оно проясняет дело и в то же время вводит в глубь вещей. Когда я сделал новые открытия о природе активной силы и о законах движения, то я показал, что они не подчинены абсолютно геометрической необходимости, как думает, по-видимому, Спиноза, а также не подчинены и совершенному произволу, как это утверждают г-н Бейль и некоторые современные философы, но зависят от сообразности, как я уже заметил выше, или от того, что я называю принципом наилучшего; а в этом явлении, равно как и во всех других, узнают существенные признаки первой субстанции, создания которой являют высочайшую премудрость и порождают совершеннейшую гармонию. Я показал также, что именно эта гармония производит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, а второй — места. Эта вторая связь обнаруживается в единении души с телом, и вообще в связи истинных субстанций между собой и с материальными явлениями. Но первая связь имеет место в преформации органических тел или, лучше, всех тел, потому что повсюду существует организм, хотя не все массы состоят из органических тел; подобно тому как пруд может быть наполнен рыбами или другими органическими телами, хотя сам по себе он не является животным или органическим телом, а только массой, содержащей их. И поскольку я старался на подобном основании, доказанном демонстративным способом, выстроить законченное здание основных знаний, какое может предоставить иам чистый разум,— здание, говорю я, в котором все части были бы связаны и которое могло бы разрешить важнейшие затруднения и древних и современных людей, то я составил также определенный вид системы свободы человека и содействия Божия. Эта система представляетс

 

==69

мне весьма далекой от того, чтобы оскорбить веру и разум, и я намерен был предложить ее г-ну Бейлю и всем тем, кто в нашем споре на его стороне. Но он уже умер, и, конечно, потеря такого автора, ученость и глубокомыслие которого не имели себе равных, немаловажна; но так как предмет продолжает разрабатываться, ученые мужи продолжают трудиться над ним, а публика внимательно следит за всем этим, то я подумал, что надо воспользоваться случаем, чтобы представить образец и моих мыслей.

В конце этого предисловия, может быть, целесообразно будет заметить еще, что, отвергая физическое влияние души на тело или тела на душу, т. е. влияние, допускающее влияние законов одного на законы другого, я тем не менее не отвергаю на этом основании единства их обоих, составляющих одно существо; но это их единство есть нечто метафизическое, ничего не изменяющее в явлениях. Это я уже показал, отвечая на то, что д[остопочтенный] о[тец] Турнемин, ум и знания которого необыкновенны, возразил мне в «Записках из Треву» 14. И на этом основании могу также сказать в метафизическом смысле, что душа воздействует на тело и тело на душу. Верно также и то, что душа есть энтелехия, или деятельное начало, между тем как все чисто телесное, или же просто материальное, находится лишь в пассивном состоянии, и, следовательно, деятельное начало заключено лишь в душах; я неоднократно объяснял это в лейпцигском журнале 15, а еще определеннее — в своем ответе покойному г-ну Штурму, философу и математику альтдорфскому, в котором я даже доказал, что если бы в телах не было ничего, кроме пассивного состояния, то их разные состояния были бы неразличимы. По этому поводу скажу также, что я послал ответ в Париж ученому автору сочинения о познании самого себя, где он высказал несколько возражений против моей системы предустановленной гармонии, и в этом ответе я показал, что он приписывает мне мысли, от которых я весьма далек; позднее то же самое приписал мне анонимный доктор Сорбонны 16 по поводу другого предмета. Эти недоразумения сразу же бросились бы в глаза читателю, если бы автор привел мои собственные слова, на которых он, по его мнению, может основываться.

Эта человеческая склонность к неверному пониманию и изложению чужих мыслей предоставляет мне случай заметить кстати, что если я где-либо сказал, что человек прибегает к помощи благодати при своем обращении, то

 

К оглавлению

==70

я разумел только то, что он использует ее через прекращение преодолеваемого сопротивления ей, но без всякого содействия со своей стороны; это совершенно подобно тому, как нет содействия со стороны льда, когда его ломают. Потому что обращение есть дело одной благодати Божией, которой человек содействует только степенью сопротивления; но это сопротивление может быть большим или меньшим, смотря по лицам и обстоятельствам. Обстоятельства тоже способствуют нашей внимательности и нашим душевным движениям. Сочетание всех этих обстоятельств, соединенных в соответствии с впечатлением и состоянием воли, определяет действие благодати, однако же все эти условия не делают это воздействие благодати неизбежным. В другом месте я достаточно объяснил, что в отношении к спасительным обстоятельствам невозрожденный человек должен рассматриваться как мертвый; и я вполне согласен с учением теологов Аугсбургского исповедания. Однако же испорченность первородным грехом нисколько не мешает невозрожденному человеку совершать иногда действительно нравственные поступки и иногда совершать в гражданской жизни добрые дела, проистекающие из доброго начала, без всякого злого намерения и без всякой примеси действительного греха. Надеюсь, что меня извинят, если я в этом отношении отступаю от св. Августина, вне сомнения, человека великого, с удивительным умом, но, кажется, впадавшего иногда в крайние воззрения, преимущественно в пылу спора. Я питаю большое уважение к некоторым людям, объявляющим себя учениками св. Августина, и среди них к д. о. Кенелю, достойному преемнику Арно по продолжению спора, поссорившего их со славнейшим обществом 17. Тем не менее я нахожу, что обычно при спорах между людьми выдающихся достоинств (а таковые, без сомнения, существуют при настоящем споре в обеих партиях) правда и на той и на другой стороне, и чаще на стороне защищающейся, чем нападающей, хотя естественная злоба человеческого сердца обычно делает для человека нападение более приятным, нежели защиту. Я надеюсь, что д. о. Птолемей, украшение своего общества, с честью занимающий вакантное место, оставшееся после знаменитого Беллармина, даст нам относительно всего этого разъяснения, каких можно ожидать от его глубокомыслия, его познаний и, смею прибавить, от его умеренности. Надо также ожидать, что и среди теологов Аугсбургского исповедани

 

==71

появятся новые Хемницы или Каликсты, как есть также основание полагать, что среди протестантов оживут Уссерии или Дейе, и они все будут трудиться все больше и больше над рассеиванием недоразумений, которыми окружен этот предмет. Наконец, я буду очень рад, если мне укажут ошибки, когда прочтут все возражения с моими ответами на них в небольшом сочинении, приложенном мною в конце этого трактата, чтобы представить как бы общий перечень их 18. В этом перечне я старался предупредить некоторые новые возражения, объясняя, например, почему я принял предшествующую и последующую волю за предварительную и окончательную, по примеру Фомы, Скота и других; почему надо признавать несомненно больше блага в славе всех спасенных, чем зла в страдании всех осужденных; почему, говоря, что зло допущено как conditio sine qua non добра, я понимаю это не в смысле принципа необходимости, а в смысле принципа соответствия; почему допускаемое мною предопределение всегда надо понимать в смысле побуждения и никогда — в смысле принуждения; почему Бог не отказывает в необходимом новом свете тем, которые уже воспользовались данным им светом; я уж не говорю о других разъяснениях, которые я старался дать относительно кое-каких возражений, высказанных мне недавно. Я последовал также совету некоторых друзей, которые находили полезным присоединение к моему труду двух приложений: одного — по поводу спора, возникшего между г-ном Гоббсом и епископом Брэмхоллом относительно свободы и необходимости, другого — по поводу ученого сочинения «О начале зла», недавно опубликованного в Англии 19.

Наконец, я старался все свести к назиданию, и если я несколько удовлетворял любопытство, то лишь потому, что признавал необходимым оживить предмет, который своей серьезностью может отталкивать читателей. Именно с этой целью я привел в своем рассуждении забавные вымыслы некоей «Астрономической теологии», так как я не думал, чтобы эти вымыслы могли ввести кого-либо в заблуждение, и считал, что простое изложение их есть уже и опровержение. В этой теологии измышления нагромождены на измышления. Вместо мнения о том, что планеты были когда-то солнцами, скорее надо думать, что они были массами, расплавленными в солнце и потом изверженными оттуда, а вместе с этим рушатся самые

 

==72

основы этой гипотетической теологии. Древнее заблуждение о двух началах, которые на Востоке называли Ормуз•дом и Ариманом, привело меня к догадке относительно древнейшей истории народов, так как эти имена, по-видимому, принадлежали двум одновременно жившим великим правителям, из коих один владел частью Верхней Азии, где потом многие монархи назывались этим именем, а другой был кельто-скифским государем, нападавшим на области, принадлежавшие первому, и его имя встречается затем в числе имен германских божеств. В самом деле, кажется, что Зороастр воспользовался именами этих двух государей как символами незримых сил, так как деяния этих государей, по мнению азиатских народов, были подобны божественным, Между тем этот Зердуст, или Зороастр, бывший современником великого Дария, как свидетельствуют об этом арабские авторы, которые лучше греческих могли знать некоторые частности древней истории Востока, по-видимому, не признавал этих двух начал совершенно первичными и независимыми, а считал их зависимыми от единого высочайшего начала, и согласно с космогонией Моисея думал, что единый Бог создал все и отделил свет от тьмы; что явление света соответствовало его изначальному замыслу, а тьма явилась впоследствии, как тень следует за телом, и есть не что иное, как лишение света. Поэтому упомянутый древний автор свободен от заблуждений, приписанных ему греками. Вследствие его обширных знаний восточные народы сравняли его с Меркурием, или Гермесом, египтян и греков, точно так же как северные народы сравняли с тем же Меркурием своего Вотана, или Одина. Вот почему среда (mercredi), или день Меркурия, у северных народов называется Wodans-dag, а у азиатских народов — днем Зердуста, ибо турки я персы называют этот день заршамба (Zarschamba) или дзаршамб (Dsearschambe), венгры, пришедшие с северо-востока, называют его зерда (Zerda), a славяне от крайних пределов Великороссии до вендов Люнебургской земли называют этот день Sreda', славяне тоже заимствовали свое название у восточных народов. Подобные замечания, возможно, будут небезынтересны для любознательных людей; и я льщу себя надеждой, что маленький диалог (присоединенный в конце к моим опытам против г-на Бейля) удовлетворит тех читателей, которые интересуются истинами хотя и трудными, но важными и изложенными в легкой и удобопонятной форме. Написано мое сочинение

 

==73

на иностранном для меня языке с риском допустить много погрешностей; но я сделал это потому, что и другие на этом же языке недавно трактовали о том же самом предмете  и на французском языке скорее прочитают нас те, кому я хотел бы быть полезным этим небольшим сочинением. Надеюсь, что мне простят ошибки языка, зависящие не только от переписки и печатания, но и от поспешности автора, которому часто приходилось отвлекаться от дела; если же ошибки вкрались и в самые мысли, то автор первый исправит их, когда будет лучше осведомлен; и так как он представил столько доказательств своей любви к истине, он уверен, это его заявление не сочтут всего лишь вежливым оборотом речи.

 

==74

 

00.htm - glava03

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССУЖДЕНИЕ О СОГЛАСИИ ВЕРЫ И РАЗУМА

1. Я начинаю с предварительного вопроса о согласии веры и разума и применении философии в теологии, потому что вопрос этот имеет огромное влияние на главный предмет наших рассуждений и потому что г-н Бейль примешивает его повсюду. Я предполагаю, что две истины не могут противоречить друг другу; что предмет веры есть истина, открытая Богом необычайным способом, и что разум есть связь истин, но именно таких (когда его сравнивают с верою), которых человеческий ум может достигать естественным способом, без помощи света веры. Это определение разума (т. е. здравого и истинного разума) привело в удивление некоторых людей, привыкших вооружаться против разума, понимаемого в неопределенном смысле. Они возразили мне, что они никогда не слышали, чтобы разуму давали подобное определение; но это потому, что они никогда не общались с людьми, выражающимися о подобных предметах определенно. Однако же они согласились со мной, что не могут порицать разум, понимаемый в том смысле, который я ему придал. В таком же смысле разум иногда противополагают опыту. Разум, состоящий в последовательном развитии истин, имеет право присоединять к ним еще истины, достигаемые на основе опыта, для выведения из всего этого смешанных следствий; но сам по себе чистый разум, отличный от опыта, имеет дело только с истинами, независимыми от чувств. И веру можно сравнить с опытом, потому что вера (в отношении к мотивам, оправдывающим ее) зависит от опыта тех людей, которые видели чудеса, лежащие в основе откровения, и от предания, достойного веры, благодаря которому эти чудеса дошли до нас, или через Писание, или через свидетельство людей, сохранивших его. Подобным же образом мы основываемся на опыте людей, видевших

 

==75

Китай, и на вероятности их рассказов, т. е. когда мы верим в чудеса, которые они рассказывают нам об этой отдаленной стране. Я не говорю при этом о внутреннем движении св. Духа, который проникает в наши души, убеждает их и ведет к добру, т. е. к вере и любви, не имея надобности непременно приводить основания для этого.

2. Итак, истины разума бывают двух родов; одни из них называют истинами вечными, абсолютно необходимыми, так что противоположное им содержит в себе противоречие; это истины, логическая, метафизическая, или геометрическая, необходимость которых такова, что их нельзя отвергать, не впадая в абсурд. Существуют истины другого рода, которые можно назвать положительными, потому что они суть законы, данные природе Богом, или зависят от этих законов. Мы узнаем их или посредством опыта, т. е. a posteriori, или посредством разума и a priori, т. е. из соображений соответствия, побудивших выбрать их. Это соответствие тоже имеет свои правила и свои причины; но именно свободное избрание Божие, а не геометрическая необходимость обусловливает соотносительное и вызывает его к существованию. Таким образом, можно сказать, что физическая необходимость основывается на моральной необходимости, т. е. на избрании премудрого существа, достойном его мудрости, и что как ту, так и другую необходимость надобно отличать от геометрической необходимости. Эта физическая необходимость и есть то, что дает порядок природе; она состоит из законов движения и из некоторых других общих законов, которые Богу угодно было даровать предметам при их создании. Однако верно, что Бог установил эти законы не без причины, потому что он ничего не избирает по произволу, по случаю или по чистейшему безразличию. Тем не менее эти общие основания добра и порядка, которые привели его к избранию этих законов, могут быть отменены им в некоторых случаях по более важным причинам высшего порядка.

3. Отсюда ясно, что Бог может освобождать свои создания от предписанных им законов и совершать посредством этих созданий то, что превышает их природу, т. е. может творить чудо', и когда создания посредством этого достигают таких совершенств и свойств, каких не могут достигнуть своей собственной природой, схоластики называют это свойством повиновения, потому что создание приобретает его через повиновение велениям того, кто

 

==76

может сообщить ей нечто такое, чего она не имеет сама по себе, хотя схоластики приводят обыкновенно такие примеры этой силы, что я признаю их невозможными; например, когда они утверждают, будто Бог может сообщить своим созданиям творческую силу. Конечно, существуют чудеса, совершаемые Богом посредством ангелов, но при этом законы природы столь же мало нарушаются, как и тогда, когда люди помогают природе искусством; искусство ангелов отличается от нашего только степенью совершенства; тем не менее всегда остается верным то, что законы природы могут быть отменены законодателем, одновременно вечные истины, каковыми являются геометрические истины, совершенно необходимы, и вера не может им противоречить. Вот почему невозможно неопровержимое возражение против этой истины. Потому что если это возражение есть доказательство, основанное на началах разума или неоспоримых фактах, образуемых последовательным рядом вечных истин, то выведенное отсюда заключение должно быть достоверным и необходимым, и то, что противоречит ему, должно быть признано ложным; иначе два противоречащих положения могли бы быть истинными в одно и то же время. Если же возражение не имеет этой доказательной силы, то оно образует только вероятный аргумент, не имеющий никакой силы против веры, так как все согласны с тем, что тайны религии противоречат только видимым нам явлениям. Да и г-н Бейль в своем посмертно изданном ответе г-ну Леклерку объявляет, что он вовсе не утверждает, будто существуют доказательства против истин веры; и, следовательно, все эти неопровержимые затруднения, все эти мнимые возражения разума против веры сами собой отпадают.

Hi motus animorum atque haec discrimina tanta Pulveris exigui jactu conpressa quiescunt '.

4. Протестантские теологи, точно так же как и римские, согласятся с высказанными мною положениями, как только тщательно вникнут в предмет; а все, что говорят против разума, относится только к мнимому разуму, испорченному и обманутому ложным правдоподобием. То же самое происходит с понятиями справедливости и благости Бога. Иногда о справедливости и благости Бога говорят так, как будто мы не имеем никакого представления о них и никакого их определения. Но если бы это было достоверно, то у нас не было бы никакого основания приписывать

 

==77

Богу эти свойства и прославлять его за них. Его благость и справедливость, равно как и мудрость, отличаются от наших только бесконечным совершенством. Таким образом, простые понятия, необходимые истины и убедительные выводы философии не могут противоречить откровению. И если некоторые философские правила отвергаются в теологии, то это случается только тогда, когда они обладают лишь физической или моральной необходимостью, которая выражает обычное течение жизни и, следовательно, основывается на кажущемся, что, однако, может оказаться неверным, если Богу это будет угодно.

5. Из сказанного ясно, что допускают некоторое смешение понятий, когда противопоставляют философию теологии или веру разуму; именно смешивают выражения: объяснить, понять, доказать, защитить. И я нахожу, что г-н Бейль при всей своей проницательности не всегда избегает этого смешения. Тайны можно объяснить, но лишь настолько, насколько это необходимо для веры в них; однако их нельзя понять, и нельзя понять, как они происходят; точно так же в природных вещах мы объясняем до известной степени многие чувственные качества предметов, но несовершенным образом, потому что мы их не понимаем. Столь же мало вероятно для нас доказать тайны разумом; ибо все, что может быть доказано a priori, или чистым разумом, может быть и понято. Поэтому все, что нам остается, когда мы верим в тайны на основе доказательств истинной религии (что называют мотивами уверенности),—это возможность защищать их от возражений; без этого наша вера в них не имела бы никакой твердой опоры, так как все, что может быть опровергнуто серьезно и доказательно, должно быть признано ложным; доказательства истинности религии, ссылающиеся только на моральную достоверность, были бы слабыми и даже опровержимыми возражениями, вытекающими из абсолютной достоверности, если бы эти возражения были убедительными и строго доказательными. Сказанного нами в этих немногих словах было бы достаточно для устранения затруднений относительно употребления разума и философии в отношении к религии, если бы не приходилось часто иметь дело с предубежденными лицами. Но так как этот предмет важен и весьма затемнен, то будет целесообразным остановиться на этом подробнее.

6. Вопрос о согласии веры и разума с давних пор был большой проблемой. В первоначальной церкви виднейшие

 

==78

христианские авторы приспособили платоновские идеи, которые им более всего нравились и которые были тогда наиболее распространены. Однако мало-помалу Аристотель занял место Платона, когда стал преобладать вкус к системам и когда сама теология стала более систематической вследствие решений вселенских соборов, давших точные и положительные определения. Св. Августин, Боэций и Кассиодор на Западе и св. Иоанн Дамаскин на Востоке больше всего помогли теологии принять форму науки, не говоря о Беде, Алкуине, св. Ансельме и некоторых других теологах, знакомых с философией; наконец выступили схоластики; множество монастырей, давших волю умозрению, руководимому аристотелевской философией, переведенной с арабского, кончили смешением философии с теологией, причем большая часть сомнительных вопросов возникала из желания примирить веру с разумом. Однако же этого соглашения не всегда достигали с желанным успехом, потому что теология была очень подавлена бедствиями тех времен, невежеством и упрямством и потому что философия кроме своих собственных недостатков, очень больших, была обременена еще недостатками теологии, в свою очередь умножавшимися от связи с весьма темной и весьма несовершенной философией. Тем не менее надобно согласиться с несравненным Гроцием, что существовало золото, скрытое в отбросах варварской монастырской латыни; поэтому я не раз желал, чтобы какой-нибудь даровитый человек, обязанный по своему званию изучать схоластическую латынь, извлек из нее все наилучшее и чтобы этот новый Петавий или Томассен сделал в отношении к схоластикам то же, что эти два ученых человека сделали в отношении к отцам церкви. Это был бы весьма любопытный и очень важный труд для истории церкви; он обнимал бы историю догматов до возрождения наук и искусств (благодаря которым все приняло другой вид) и даже вышел бы за эти пределы. Ибо многие догматы в спекулятивной теологии, как, например, догматы о физическом предопределении, среднем знании, философском грехе, предметных определенностях и многие другие, точно так же как и в практической теологии вопросы совести, стали широко обсуждаться уже после Тридентского собора 2.

7. Несколько раньше этих изменений и раньше великого разделения западной церкви, продолжающегося до сих пор 3, в Италии существовало известное количество фило-

 

==79

софов, отвергавших защищаемое нами согласие веры и разума. Их называли аверроистами, потому что они придерживались учения знаменитого арабского мыслителя, которого считали по преимуществу комментатором и который, кажется, лучше всех своих соотечественников проник в подлинный смысл Аристотеля. Этот комментатор, руководствуясь существовавшим еще до него учением греческих истолкователей, утверждал, что, по Аристотелю и согласно разуму (что тогда принимали за одно и то же), бессмертие души не может быть доказано. Вот его доводы: по Аристотелю, род человеческий вечен, следовательно, если бы отдельные души не погибали, то надо было бы возвратиться к метемпсихозу, отвергнутому этим философом; или: если бы всегда появлялись новые души, то надо было бы допустить бытие бесконечного множества этих душ, сохраняющихся вечно; но бесконечность, проявляющаяся в действительности, невозможна, по учению того же Аристотеля; итак, необходимо заключить, что души, т. е. формы органических тел, должны погибнуть со своими телами, или по крайней мере это должно случиться с пассивным разумом, принадлежащим каждому из нас в отдельности. Таким же образом должен сохраняться только активный разум, общий для всех людей, который, по Аристотелю, привходит в каждого индивидуального человека извне и деятельность которого должна проявляться повсюду, где существуют приспособленные к этому органы, подобно тому как ветер производит определенного рода музыку, когда дует в приспособленные для этого трубки органа.

8. Нет ничего слабее этого мнимого доказательства; нигде Аристотель не отвергал метемпсихоза, нигде не доказывал вечности человеческого рода, а кроме того, весьма сомнительно, будто действительная бесконечность невозможна. Однако это доказательство признавалось неопровержимым у перипатетиков, и им казалось, что под луною существует какой-то разум (intelligence), сопребывание в котором дает бытие нашему активному разуму. Другие же, менее приверженные Аристотелю, доходили даже до признания всеобщей души, почитаемой океаном     ^ ; Я всех частных душ, и думали, что эта всеобщая душа одна     только должна существовать, между тем как частные души постоянно рождаются и погибают. Согласно этому мнению, души животных рождаются, отделяясь, как капли от своего океана, когда находят для себя тело, способное

 

К оглавлению

==80

стать оживленным ими; затем они погибают после разрушения тела, соединяясь с океаном душ, как исчезает река в море. Некоторые даже думали, что Бог и есть эта всеобщая душа, хотя другие признавали, что всеобщая душа подчинена и сотворена. Это неверное весьма древнее учение способно затемнить общепринятое учение. Оно выражено в следующих прекрасных стихах Вергилия (Аеп. VI, н. 724): Principio coelum ас terram camposque liquentes, Lucentemque globum Lunae, Titaniaque astra, Spiritus intus alit, totamque infusa per artus Mens agitвt molem et magno se corpore miscet 4.

И еще в другом месте (Georg. IV, v. 22l): Deum namque ire per omnes Terrasque Tractusque maris coelumque profondum: Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum, Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas. Scilicet hue reddi deindc ac resoluta refferri 5.

9. Некоторые понимали мировую душу Платона в этом смысле; но более вероятно, что стоики принимали такую общую душу, которая поглощает все другие. Приверженцы этого учения могли бы называться монопсихитами, потому что, по их мнению, в действительности существует только одна душа. Господин Бернье замечает, что это мнение практически всюду распространено среди персидских ученых и в странах Великого Могола; кажется даже, что оно проникло к каббалистам и мистикам. Один немец, уроженец Швабии, несколько лет тому назад ставший иудеем и распространявший свое догматическое учение под именем «немецкого Моисея», смешав это учение с воззрениями Спинозы, думал, что Спиноза возродил древнюю Каббалу евреев; кажется также, что один ученый, опровергавший этого еврейского прозелита, разделял такое мнение о Спинозе. Известно, что Спиноза признавал только одну субстанцию в мире, отдельные души которой суть только ее преходящие модификации. Валентин Вейгель, саксонский пастор в Шоппе в Мисни, человек умный и даже очень умный, хотя его признавали лишь восторженным поклонником, быть может, тоже в какой-то мере придерживался учения монопсихитов; это же относится и к так называемому Иоганну Ангелу, силезцу, который напечатал на немецком языке несколько небольших стихотворений, в форме эпиграмм, довольно изящных и благочестивых, недавно перепечатанных им. Вообще

 

==81

мистические представления о Боге могут порождать этв< дурное направление мыслей. Уже Жерсон писал протиж мистика Рёйсбрука, у которого были, по-видимому, благие намерения и выражения которого относительно этого предмета простительны, хотя лучше было бы писать так, чтобы не иметь надобности извиняться. Впрочем, я признаю также, что выражения преувеличенные и, так сказать, поэтические могут сильнее трогать и убеждать, нежели точные выражения.

10. Уничтожение всего лично нам принадлежащего, зашедшее у квиетистов слишком далеко, может стать для некоторых причиной скрытого нечестия, как это рассказывают о квиетизме Фоё, основателе большой секты в Китае. Когда Фоё, проповедовавший свою религию в течение сорока лет, почувствовал приближение смерти, он объявил своим ученикам, что скрывал от них истину под покровом метафор и что все должно возвратиться в ничто, которое он называет первоначалом всех вещей. Это, кажется, еще хуже, чем мнение аверроистов. Оба этих учения не выдерживают критики и даже нелепы. Тем не менее некоторые новейшие мыслители, не задумываясь, признают эту всеобщую и единственную душу, поглощающую все остальные, и она встретила слишком большое сочувствие среди так называемых сильных умов; г-н Прейссак, солдат и умный человек, отдавшийся философии, неоднократно публично защищал ее в своих беседах. Система предустановленной гармонии лучше всего может исцелить от этого зла. Она показывает, что с необходимостью существуют простые и непротяженные субстанции, рассеянные по всей природе; что эти субстанции всегда должны оставаться независимыми от всех других, кроме Бога; и что они не всегда бывают отделены от всякого организованного тела. Те же, кто думает, что души, обладающие чувством, но не имеющие разума, смертны, или утверждает, что только разумные души могут иметь чувства, явно тяготеют к монопсихитам, потому что всегда трудно будет убедить людей в том, что животные ничего не чувствуют; а раз согласятся, что какое-либо живое существо, обладающее чувством, может погибнуть, уже трудно будет доказать посредством разума бессмертие наших душ.           '

11. Я сделал это небольшое отступление потому, что оно казалось мне целесообразным, ибо некоторые люди слишком склонны доходить до ниспровержения самих основ естественной религии; я возвращаюсь теперь к авер-

 

==82

роистам, которые были убеждены, что их учение доказано разумными доводами, вследствие чего они объявили, что, согласно философии, душа человека смертна, но при этом уверяли, что они привержены христианской теологии, которая признает души бессмертными. Между тем подобное различение философии и теологии показалось подозрительным, и разрыв между верой и разумом был решительно отвергнут тогдашними прелатами и докторами и даже был осужден папой Львом Ч на последнем Латеранском соборе , при этом ученых людей увещевали трудиться во имя уничтожения разрыва, возникшего между теологией и философией. Тем не менее учение об этом разрыве не осталось incognito: Помпонацци был заподозрен в приверженности ему, хотя его высказывания имели иной смысл; и даже секта аверроистов сохранялась посредством устного предания. Полагают, что Цезарь Кремонини, знаменитый философ тех времен, был одним из ее сторонников. Андреа Цезалыгин, медик (замечательный автор, больше всех после Мигеля Сервета приблизившийся к открытию кровообращения), был обвинен Николаем Тауреллусом (в его работе «Alpes caesae» 7) в принадлежности к этим перипатетикам, противникам религии. Следы этого же учения находят и в сочинении «Circulus Pisanus» 8 Клода Беригара, мыслителя (родом француза), прибывшего в Италию и обучавшегося философии в Пизе; преимущественно же сочинения и письма Габриэля Ноде, равно как и «Нодеана» 9, показывают, что аверроизм продолжал существовать, когда этот ученый врач жил в Италии. Атомистическая философия, возникшая чуть позже, кажется, уничтожила эту слишком перипатетическую секту, или, возможно, она смешалась с ней; и возможно, что существовали атомисты, которые были намерены поучать, как и аверроисты, если бы им позволили обстоятельства; впрочем, это смешение не причинило вреда тому хорошему, что было в атомистической философии, так как все это очень легко могло быть соединено с основными положениями Платона и Аристотеля, а это в свою очередь могло быть примирено с истинной теологией.

12. Реформаторы, и преимущественно Лютер, как я уже отмечал, иногда выражались таким образом, как если бы они отвергали философию и признавали ее враждебной вере. Но если хорошенько вникнуть в смысл их высказываний, можно увидеть, что Лютер понимал под философией то, что было сообразно с естественным по-

 

==83

рядком, или даже, может быть, то, чему учили схоластики; так, он говорил, что, согласно философии, т. е. сообразно с естественным порядком, невозможно, чтобы слово стало плотью, и доходил даже до утверждения, что истинное в физике может быть ложным в морали. Аристотель был объектом его ненависти, и Лютер с 1516 г., когда он, быть может, еще не думал о реформе церкви, уже имел план исправить философию. Но в конце концов он смягчился и позволил благосклонно выражаться в апологии Аугсбургского исповедания об Аристотеле и его морали. Ученый и умеренный Меланхтон оставил после себя небольшие системы отдельных частей философии, примененные к истинам откровения и полезные в гражданской жизни, заслуживающие чтения и в настоящее время. После него явился Пьер де ла Раме: его философия была достаточно распространенной, а секта рамистов была в Германии могущественной; протестанты охотно следовали ей даже в теологии; только с возрождением атомистической философии забыли Рамуса, и авторитет перипатетиков был ниспровергнут.

13. Однако же многие протестантские теологи, как можно больше удаляясь от схоластической философии, господствовавшей среди их противников, дошли до пренебрежения к философии вообще, ставшей в их глазах подозрительной; наконец возник спор в Хельмштедте вследствие горячности Даниэля Гофмана, впрочем весьма сведущего теолога, который приобрел уважение в Кведлинбургском собрании, где Тилеман Гесгузий и он были на стороне герцога Юлия Брауншвейгского, когда тот не хотел принять формулу согласия. Я не знаю, каким образом доктор Гофман ратовал против философии, вместо того чтобы ограничиться лишь порицанием неверного применения ее философами; но во главе спора стоял Иоанн Казелий, человек знаменитый, уважаемый правителями и учеными своего времени; и герцог Брауншвейгский Генрих Юлий (сын Юлия, основателя университета), взяв на себя труд разрешить спор посредством собственного исследования, неоднократно осуждал теолога. С тех пор возникали еще небольшие препирательства, подобные этому, но всегда оказывалось, что они основываются на недоразумениях. Пауль Слефогт, знаменитый йенский профессор из Тюрингии, сочинения которого, оставшиеся после него, показывают, насколько он был знаком со схоластической философией и древнееврейской литературой, в юности

 

==84

издал под названием «Pervigilium» небольшое сочинение de dissidio Theologi et Philosoph! in utriusque principiis fundato 10, посвященное вопросу о том, можно ли признать Бога случайной причиной греха. Вскоре, однако, ясно увидели, что главной целью его сочинения было указать лишь на некоторые злоупотребления философскими терминами со стороны теологов.

14. Переходя к тому, что было в мое время, я припоминаю, что в 1666 г., когда Людовик Мейер, амстердамский врач, опубликовал анонимно книгу под названием «Ptiilosophia Scripturae interpres» " (которую многие ошибочно приписывали Спинозе, его другу), голландские теологи взволновались и их сочинения против этой книги вызвали среди них большие споры; многие думали, что картезианцы, опровергавшие этого анонимного философа, слишком уж благоволят к философии вообще. Жан де Лабади (до своего отхода от протестантской церкви по причине злоупотреблений в общественной жизни, которые он признает нетерпимыми, опровергал книгу г-на Вольцога и считал ее пагубной. С другой стороны, г-н Фогельзанг, г-н Ван дер Вейе и некоторые другие антикокцеанисты тоже опровергали эту книгу с большим раздражением; но обвиняемый защитил свой труд в Синоде. С тех пор в Голландии говорили о теологах рационалистических и нерационалистических, допускали это частное различие между ними, о чем г-н Бейль часто упоминает, объявив себя, наконец, противником первого рода теологов; но, кажется, ни у тех, ни у других теологов не было точных правил, принимаемых или отвергаемых ими в отношении к употреблению разума при толковании Священного писания.

15. Подобный же спор взволновал совсем недавно церкви Аугсбургского исповедания. Некоторые магистры Лейпцигского университета, читая частные лекции у себя студентам, желавшим изучать так называемую священную филологию, согласно обычаю этого и некоторых других университетов, где эта отрасль знания не преподавалась на теологическом факультете,— эти магистры, говорю я, предавались изучению Священного писания и благочестивым упражнениям больше, чем это было принято среди остальных их товарищей. Стали говорить, что они доводят некоторые упражнения до крайности, и их заподозрили в новшествах в отношении вероучения; а потому им, как новой секте, присвоили название пиетистов 12; с тех пор название это наделало много шуму в Германии, и, спра-

 

==85

ведливо или несправедливо, его относили ко всем, кого подозревали или кого хотели выставить подозреваемым^· в фанатизме и лицемерии, прикрываемых видимостью реформы. Так как некоторые из слушателей этих магистров уж очень выделялись своим поведением, казавшимся странным, и, между прочим, своим презрением к философии, вследствие которого они сжигали свои тетради с лекциями по философии, то думали, что их учителя отвергают философию; но им удавалось оправдываться в этом отношении, и их нельзя было обвинить ни в этом заблуждении, ни в усвоенной ими ереси.

16. Вопрос о применении философии в теологии часто поднимался христианами, и, когда касались частностей, с трудом могли согласиться относительно границ этого применения. Таинства троичности, воплощения и причащения чаще всего давали повод спорам. Новые фотиниане 13, извращая два первых таинства, пользовались для этого известными философскими положениями, краткое изложение которых представил Андрей Кеслер, теолог Аугсбургского исповедания, в различных своих сочинениях, посвященных философии социниан. Но что касается метафизики социниан, то ее всего лучше можно узнать из метафизического учения социнианина Христофора Стегмана; рукопись этого сочинения еще не была напечатана, но я читал ее в юности, и недавно она еще раз попала ко мне.

17. Каловий и Шерцер, авторы, хорошо знакомые со схоластической философией, и некоторые другие ученые теологи отвечали социнианам весьма пространно и зачастую небезуспешно: они не довольствовались уже общими и несколько поверхностными ответами, которые обычно использовались против них, а повторяли, что их положения хороши в философии, но не в теологии; что они допускают ошибку смешения областей знания, известную под названием мефЬвбдйт ейт Ьллп гЭнпт 14, когда кто-либо применяет философию к тому, что превышает разум; что философия скорее должна быть признаваема служанкой, нежели госпожою, по отношению к теологии, согласно с заглавием книги шотландца Роберта Барония «Philosophia theologiae ancillans» 15; что, наконец, она Агарь возле Сары, которую надобно изгнать вместе с ее Измаилом^  когда она производит домашнюю смуту. В этих ответах есть доля истины; но так как ими можно злоупотреблять и вызывать несогласие между естественными истинами и истинами откровения, то ученые должны стараться отде-

 

==86

лять необходимое и неопровержимое в естественных, или философских, истинах от того, что таковым не является. 18. Обе протестантские партии 16 всегда были согласны между собой, когда дело касалось борьбы с социнианами; и так как философия этих сектантов не отличается большой строгостью, ее очень часто успевали разбить наголову. Но те же самые протестанты впадают в разногласие относительно таинства евхаристии, так как одна партия их, именуемая реформатами (т. е. те, кто в этом отношении более следует учению Цвингли, нежели Кальвина), кажется, свела присутствие тела Иисуса Христа в причастии к простому символическому представлению, пользуясь философским положением, что тело в одно и то же время может существовать только в одном месте; между тем как евангелисты (именующие себя подобным образом в отличие от реформатов), придерживаясь более буквального смысла, вместе с Лютером полагают, что это присутствие реальное и что в этом состоит сверхъестественное в таинстве. В действительности же они отвергают догмат пресуществления, который, как им представляется, не подтверждается словами Священного писания, равно как они не одобряют и учения о сосуществовании двух сущностей, или присутствии тела в хлебе, в чем их можно обвинять только при недостаточном знании смысла их учения, потому что они не допускают никакого присутствия тела Иисуса Христа в хлебе и не допускают даже единения одного с другим, но по крайней мере допускают сосуществование их в том смысле, что обе субстанции принимаются нами одновременно. Они думают, что обычное значение слов Иисуса Христа в столь важном случае, как тот, когда речь идет об исполнении его последней воли, должно быть сохранено; и чтобы доказать, что этот смысл свободен от всяких нелепостей, могущих отвращать нас от этого смысла, они утверждают, что философское положение, ограничивающее присутствие тела или его существование только одним местом, есть лишь следствие естественного порядка. Этим они не отрицают обыкновенного присутствия тела нашего Спасителя — такого, какое может соответствовать самому прославленному телу. Они не прибегают, как уж лучше выразиться, я не знаю, к какому-то распространению тела по всем местам, в которых оно рассеивается и не существует нигде в отдельности, равно как не допускают многочисленного раздвоения тела в смысле некоторых схоластиков, как если бы одно

 

==87

и то же тело одновременно могло быть сидящим в одном месте и прямо стоящим в другом. Наконец, они выражают^ ся таким образом, что многим кажется, что мнение Кальвина, одобренное многими протестантскими церквами, принявшими вероисповедание этого автора, в котором он допускает сопричастие (participation) субстанции, не настолько отдаляется от Аугсбургского исповедания, как об этом можно думать, и, быть может, все различие состоит лишь в том, что Кальвин для этого сопричастия требовал истинной веры, независимо от устного принятия символов, и, следовательно, исключал недостойных.

19. Отсюда ясно, что догмат о действительном и субстанциальном причащении телом можно защищать с помощью правильно понятой аналогии непосредственного действия и присутствия тел (не прибегая к странным мнениям некоторых схоластиков). И так как многие философы полагают, что даже в естественном порядке природы тело одновременно может действовать на расстоянии на многие отдаленные тела, то с еще большим правом полагают, что ничто не может помешать всемогуществу Божию сделать так, чтобы одно тело присутствовало во многих телах одновременно, так как переход от непосредственного действия к присутствованию не особенно велик, и, быть может, одно обусловливает другое. Справедливо то, что современные философы в течение некоторого времени отвергали естественное непосредственное действие одного тела на другие отдаленные тела; признаюсь, что я придерживаюсь их мнения. Тем не менее представление о действии на расстоянии недавно было возобновлено в Англии превосходнейшим Ньютоном, который признавал естественным свойством тел их взаимное притяжение и стремление их друг к другу соответственно массам каждого и получаемым лучам притяжения; вследствие. этого знаменитый г-н Локк в своем ответе г-ну епископу Стиллингфлиту заявил, что, прочитав книгу г-на Ньютона, он отказывается от того, что писал, следуя мнению новейших философов, в своем «Опыте о разумении», а именно: тело может непосредственно воздействовать на другое, лишь соприкасаясь с ним своей поверхностью и толкая его; и г-н Локк признает, что Бог мог сообщить материй способность действовать на расстоянии. Таким образом теологи Аугсбургского исповедания доказывают, что от Бога зависит не только то, что тело непосредственно воздействует на многие другие отдаленные тела, но даже и то,

==88

что оно присутствует в них и некоторым образом может буть воспринято ими, причем промежутки мест между телами и измерения пространств не уничтожаются. И хотя это действие превышает силы природы, нельзя доказать, чтобы оно превышало могущество творца природы, так как ему легко изъять природу из установленных им законов или освободить ее от них в отдельных случаях, если это будет ему угодно, точно так же как он может заставить железо плавать в воде или прекратить действие огня на человеческое тело.

20. Сопоставляя «Rationale Theologicum» 17 Николая Ведеяия с опровержением Иоганна Музеуса, я нахожу, что эти авторы, из коих один умер профессором во Франекере, а прежде преподавал в Женеве, а другой стал наконец первым теологом в Йене, достаточно согласны между собой в основных положениях относительно употребления разума, но расходятся в частном применении этих положений. Они согласны, что откровение не может противоречить тем истинам, необходимость которых философы называют логической, или метафизической, т. е. таким истинам, что противоположное им суждение содержит в себе противоречие; оба они согласны также, что откровение может расходиться с положениями, необходимость которых называют физической, основанной только на законах, предписанных природе волей Божией. Таким образом, вопрос о возможности присутствия одного тела во многих местах по сверхъестественному порядку сводится только к применению естественного закона; и чтобы разум решил этот вопрос демонстративным образом, необходимо было бы точно выяснить, в чем состоит сущность тел. И сами протестанты не соглашаются между собой в этом отношении; картезианцы полагают сущность тела в его протяжении; противники же их возражают против этого, · и мне кажется, что сам Гисберт Воэций, славный утрехтский теолог, сомневается в мнимой невозможности присутствия тела во многих местах.

21. Обе протестантские партии согласны в том, что надо различать упомянутые мною две необходимости, т. е. необходимость метафизическую и необходимость физическую, и что это различение надо иметь в виду даже в учении о таинствах. Тем не менее у них нет полного согласия относительно правил толкования, определяющих, в каких случаях позволительно оставлять буквальный смысл Писания, когда не уверены в том, что оно противо-

 

==89

речит необходимым истинам; ибо соглашаются, что бывают случаи, когда надо отбросить буквальный смысл, хотя, безусловно, не невозможный, но в иных случаях малоприменимый. Так, например, все комментаторы согласны, что Господь наш выразился метафорически, когда сказал, что Ирод — лисица; и надо согласиться с этим, а не воображать вместе с некоторыми фанатиками, будто во время произнесения этих слов Господом Ирод действительно был превращен в лисицу. Но это не применимо к основным текстам о таинствах, так как относительно этих текстов теологи Аугсбургского исповедания полагают, что надо придерживаться буквального смысла; впрочем, так как этот вопрос касается скорее искусства толкования св. Писания, а не логики в собственном смысле, то я и не рассматриваю его подробнее, тем более что он не имеет ничего общего с недавно возникшими спорами о согласии веры и разума.

22. Думаю, что теологи всех партий (за исключением лишь фанатиков) согласны по крайней мере в том, что никакой элемент веры не содержит в себе противоречия, хотя и не может быть подтвержден доказательствами столь же точными, как доказательства математические, при которых противоположное заключение может привести нас "ad absurdum, т. е. к противоречию. Св. Афанасий справедливо смеялся над галиматьей некоторых современных ему авторов, утверждавших, что Бог страдает бесстрастно. «Passus est impassibiliter. О ludicram doctrinam, aedificantem simul et demolientem!» 18 Отсюда следует, что некоторые авторы слишком поспешно соглашаются, что святая Троица противоречит тому великому принципу, по которому две вещи, тождественные с третьей, в то же время тождественны и между собой; т. е. если А — то же, что В, и С — то же, что В, то отсюда следует, что А и С тождественны между собой. Ибо это следствие непосредственно вытекает из начала противоречия и представляет собой основу всей логики; с ниспровержением этого начала исчезает всякая возможность рассуждать с достоверностью. Таким образом, когда говорят, что Отец есть Бог, Сын есть Бог и Дух святой есть Бог и тем не менее существует единый Бог, хотя эти лица различаются между собой, то надо думать, что слово «Бог» имеет не одно и то же значение в начале и в конце этого выражения. В самом деле, оно означает то божественную субстанцию, то божественную личность. И вообще следует

 

К оглавлению

==90

сказать, что необходимо остерегаться ради сохранения щаинств отказываться от необходимых и вечных истин, опасаясь, как бы враги религии не вывели отсюда права чернить религию и таинства.

23. Различие, которое обыкновенно делают между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит разуму, очень хорошо согласуется с установленным мною разграничением двух родов необходимости; ибо то, что противоречит разуму, противоречит безусловно достоверным и неопровержимым истинам, а то, что превышает разум, противоречит только тому, что обыкновенно испытывают и узнают на основании опыта. Вот почему я удивляюсь, что существуют умы, которые отвергают это различие, и что г-н Бейль принадлежит к их числу. Это различие, несомненно, очень хорошо обосновано. Истина превышает разум, когда наш ум (равно как и каждый сотворенный дух) не может понять ее; а такова, на мой взгляд, истина св. Троицы, таковы же чудеса, принадлежащие одному Богу, как, например, сотворение; таково избрание существующего порядка вселенной, основанного на всеобщей гармонии и на ясном познании бесконечного числа предметов сразу. Но истина никогда не может противоречить разуму; элемент веры, который может быть отвергнут и опровергнут разумом, отнюдь не должен признаваться непостижимым для разума — напротив, можно утверждать, что его всего легче можно понять и ничто столь не очевидно, как его противоречие разуму. Но я уже с самого начала сказал, что под разумом я понимаю здесь не мнения и не толки людей и даже не привычку судить о предметах, исходя из естественного порядка природы, а неизменный и последовательный ряд истин.

24. Теперь необходимо возвратиться к великому вопросу, поставленному недавно г-ном Бейлем, а именно: может ли истина, и по преимуществу истина веры, быть предметом неопровержимых возражений. Кажется, что этот превосходный автор открыто отвечает на данный вопрос в утвердительном смысле; он цитирует замечательных теологов своей партии, равно как и римских, которые, по-видимому, говорят то же, что утверждает он; он ссылается на философов, полагавших, что существуют даже философские истины, защитники которых не могут опровергнуть выставляемых против них возражений. Он думает, что учение о предопределении в теологии и составе континуума в философии принадлежат к подобному роду

 

==91

истин. И в самом деле, эти два лабиринта во все времена ставили в затруднение теологов и философов. Либерт 1 Фромонд, лувенский теолог (большой друг Янсения, даже издавший после смерти последнего его сочинение под названием «Августин»), много работавший над учением о благодати и написавший сочинение под точным названием «Labyrinthus de compositione continui» 19, очень хорошо изложил трудности обоих положений; а славный Охин очень хорошо разъяснил то, что называют лабиринтом предопределения.

25. Но оба этих автора никогда не думали, что в этом лабиринте нельзя найти нити: они признавали трудности, но не доводили эти трудности до того, чтобы их невозможно было решить. Что же касается меня, то признаюсь, я не разделяю мнения тех, кто полагает, что против истины можно представить неопровержимые возражения, ибо что такое возражение, как не довод, следствие из которого противоречит нашему тезису? А неопровержимый довод не есть ли доказательство? Каким же образом могут узнать достоверность доказательств, как не исследуя довод в подробности, в отношении формы и в отношении материи, чтобы увидеть, правильна ли форма, и, далее, каждая ли посылка общепринята или доказана доводом равной силы, пока не представится достаточной простая ссылка на общепринятые положения? Итак, если существует подобное возражение против нашего тезиса, то необходимо сказать, что ложность этого тезиса доказана; и невозможно, чтобы мы имели достаточные основания его подтвердить, иначе два противоречивых положения одновременно были бы истинными. Всегда необходимо соглашаться с доказательствами, будут ли они приведены для подтверждения каких-либо положений или предложены в форме возражения. Несправедливо и бесполезно стараться ослабить доводы противников под тем лишь предлогом, что их доводы суть не более, чем возражения; потому что противник имеет точно такие же права, как и мы, и может переменить названия, возводя свои доводы в достоинство доказательств и принижая значение наших доводов уничижительным названием возражений.

26. И совсем иной вопрос, всегда ли мы обязаны исследовать возражения, которые нам могут быть сделаны, и, таким образом, всегда ли мы обязаны сохранять некоторое сомнение в отношении к нашим мыслям, по крайней мере до тех пор, пока мы не осуществим такого исследования;

==92

это обыкновенно называют боязнью противоположения. Я думаю, что нет, потому что иначе никогда нельзя было бы достигнуть достоверности, и наше заключение всегда было бы только предварительным; я думаю, что знатоки геометрии не особенно будут смущены возражениями Иосифа Скалигера против Архимеда или возражениями г-на Гоббса против Евклида; но это потому, что они вполне уверены в представленных Евклидом и Архимедом доказательствах. Тем не менее хорошо иногда иметь склонность к исследованию некоторых возражений: ибо кроме того, что это может предостеречь других людей от ошибок, возможно, что мы сами извлечем из этого пользу, так как правдоподобные ошибочные заключения (паралогизмы) часто содержат в себе некоторые полезные пояснения и дают возможность устранять значительные затруднения. Вот почему я всегда любил умные возражения против моих собственных мыслей и всегда исследовал их с пользой для себя: и свидетельством этого служат возражения, сделанные г-ном Бейлем против системы предустановленной гармонии, не говоря уже о возражениях по поводу того же самого со стороны г-на Арно, г-на аббата Фуше и отца Лами, бенедиктинца. Возвращаясь, однако, к главному вопросу, я вывожу из представленных мною оснований то следствие, что, когда выдвигают возражение против какой-либо истины, всегда имеется возможность ответить на него надлежащим образом.

27. Может быть, и г-н Бейль не признает неопровержимых возражений в принятом мною смысле; я замечаю даже, что он непоследователен по крайней мере в своих выражениях: в своем посмертно изданном ответе г-ну Леклерку он решительно не соглашается уже с тем, чтобы против истин веры можно было представить веские доказательства. Итак, кажется, что он признает возражения неопровержимыми только в отношении к современному нам знанию и в своем ответе Леклерку даже не отрицает (с. 35), что кто-либо со временем может найти решение, пока мало известное нам. Ниже я еще буду говорить об этом. Однако я придерживаюсь мнения, которое, может быть, покажется удивительным: я думаю, что решение всегда можно найти, и дело это не принадлежит даже к самым трудным, так что и обыкновенный ум, достаточно внимательный и верно пользующийся правилами обычной логики, в состоянии опровергнуть самые трудные возражения против истины, если только возражение заимствуетс

 

==93

из разума и если его выдают за несомненное доказатель'· ство. Как бы ни было велико презрение новейших мыслителей к логике Аристотеля, надо признать, что она предоставляет непогрешимые средства для опровержения ошибок в подобных случаях. Ибо необходимо только исследовать довод согласно правилам; в правилах всегда можно найти средство узнать, грешит ли довод по форме или же по своим посылкам, которые еще не подтверждены основательными доказательствами.

28. Совершенно иное требуется, когда речь идет о вероятности, потому что искусство обсуждения вероятных причин еще не разработано, так что наша логика в этом отношении еще весьма несовершенна и мы до сих пор обладаем лишь искусством судить на основании доказательств (demonstrations). Но и этого искусства здесь достаточно, потому что, когда речь идет о противопоставлении разума положению нашей веры, нисколько не следует смущаться возражениями, приводящими только к вероятности,— так как все согласны в том, что таинства противоречат кажущемуся и не содержат в себе ничего правдоподобного, если смотреть на них с точки зрения разума; но достаточно, чтобы они не заключали в себе ничего неразумного. Таким образом, для опровержения таинств необходимо все-таки иметь доказательства.

29. Без сомнения, именно так необходимо понимать слова из св. Писания, что премудрость Божия есть безрассудство пред людьми, и когда св. Павел замечает, что Евангелие Иисуса Христа есть безумие для греков, равно как соблазн для иудеев; потому что в сущности одна истина не может противоречить другой; а свет разума есть дар Божий в той же мере, что и свет откровения. Но не сопряжено ли это также с затруднениями и для теологов, понимающих свое дело, когда они на основаниях вероятности раз и навсегда оправдывают авторитет св. Писания перед судом разума, с тем чтобы разум после этого уступил св. Писанию, как новому свету, свое место и пожертвовал ради него всеми своими представлениями о правдоподобии? Это почти то же, как какой-нибудь новый председатель, посланный своим князем, должен прежде показать свои верительные грамоты собранию, где он потом должен председательствовать. Именно к этому стремятся многие хорошие книги относительно истинности религии — таковы, например, книги Августина Стойха, Дюплесси-Морне или Греция,— ибо необходимо, чтобы

 

==94

истинная религия обладала признаками, каких не имеют ложные религии; иначе Зороастр, Брама, Сомонакодом и Магомет были бы столь же достойными доверия, как и Моисей и Иисус Христос. Между тем сама божественная вера, когда она зажигается в душе, есть нечто большее, чем мнение, и не зависит от случайных обстоятельств или оснований, порождающих ее; она возвышается над разумом и овладевает волей и сердцем, дабы мы всегда поступали с теплотой и радостью, как того требует закон Божий. Тогда люди уже не нуждаются в основаниях и не останавливаются перед возражениями, которые могут представляться их уму.

30. Таким образом, то, что мы сказали о человеческом разуме, поочередно то превозносимом, то унижаемом, и часто без всякого основания и без всякой меры, показывает, как мало мы отличаемся точностью и насколько мы сами виновны в наших ошибках. Ни с чем нельзя было бы покончить легче, как с этим спором о правах разума и веры, если бы люди захотели воспользоваться самыми обыкновенными правилами логики и поразмыслили об этом сколько-нибудь внимательно. Вместо этого мыслители запутывают себя сбивчивыми и двусмысленными выражениями, дающими им хорошую почву для всяких декламации, чтобы доказать свой ум и свою ученость, и кажется, что они не имеют желания видеть обнаженную истину, может быть, из боязни, что она окажется менее приятной для них, нежели заблуждение, а вместе с этим не желают знать красоту творца всех вещей, источника этой истины.

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)