Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 2.

31. Эта небрежность является общим недостатком всего человечества, и в нем нельзя упрекать никого в частности. «Abundamus dulcibus vitiis» 20, как говорит Квинтилиан о слоге Сенеки; да, мы любим заблуждаться. Точность нас затрудняет, и правила представляются нам лишь ребячеством. Вот почему общепринятую логику (однако же почти достаточную для исследования рассуждений, претендующих на достоверность) считают принадлежностью одних лишь школьников и нисколько не заботятся о логике, которая должна взвешивать степень вероятного и которая столь необходима при важных решениях. Таким образом, истинно то, что наши ошибки большей частью проистекают от отвращения к мышлению или от недостатка искусства мыслить; потому что нет ничего столь несовершенного, как наша логика, когда она не обращает внимания на неопровержимые доводы; и превосходнейшие философы

 

==95

нашего времени, такие, как авторы «Искусства мыслить», «Разыскания истины» и «Опыта о разумении» 21, весьма далеки от того, чтобы показать истинные средства, пригодные для руководства той способностью, которая должна быть занята различением вероятных оснований истины от заблуждений; при этом я ничего не говорю об искусстве изобретения, с помощью которого еще труднее достигнуть истины и весьма несовершенные образчики которого можно найти и в математике.

32. К уверенности в том, что нельзя отвергнуть возражений разума против веры, г-на Бейля могло привести главным образом то, что он, по-видимому, требовал оправдания Бога с таким рвением, с каким обыкновенно защищают обвиняемого человека перед судьей. Но он не подумал, что в человеческих судах, не всегда открывающих истину, часто бывают вынуждены руководствоваться лишь некоторыми признаками и некоторой вероятностью, преимущественно же подозрением и даже предубеждением, между тем все согласны, как мы уже заметили, что таинства не представляются вероятными. Г-н Бейль, например, не думает, чтобы можно было оправдать благость Божию в допущении первородного греха, потому что вероятность оправдания была бы против того человека, который находился бы в положении, представляющемся нам подобным этому допущению. Бог предвидел, что Ева будет обманута змеем, если она будет поставлена в обстоятельства, в какие она потом действительно была поставлена, и, однако же, он поставил ее в эти обстоятельства. Но если бы отец или опекун поступил подобным образом по отношению к своему сыну или воспитаннику или друг по отношению к молодой особе, поведение которой имело бы отношение к нему, то судью не убедили бы извинения адвоката, который говорил бы, что в данном случае было только допущено зло, но его не делали и не желали; он признал бы самое это допущение признаком злой воли и посмотрел бы на допущение как на грех упущения, делающий допустившего его совиновником в грехе совершения.

33. Между тем необходимо подумать и о том, что если предвидят зло, которому не мешают, когда, вероятно, легко могли бы помешать, и если даже делают что-то для облегчения этого зла, уже совершенного, то отсюда не следует с необходимостью, чтобы были его соучастниками; здесь есть только очень сильное предположение, прини-

 

==96

маемое в обыкновенной жизни за несомненную истину, но отвергаемое при тщательном рассмотрении фактов. Точно так же было бы желательно, чтобы мы оказались способными рассеять подобное предположение в отношении к Богу; потому что у юристов предположением называется то, что предварительно должно быть принято за истину в случае, когда противоположное мнение ничем не подтверждается, а предположение значит нечто большее, чем догадка, хотя академический словарь и не указывает различия. Теперь уже без колебания необходимо согласиться, что, как видно из этого соображения, возможно, что причины· более справедливые и более сильные, чем представляются им противоположные, могут обязать самого мудрого допустить зло и даже сделать нечто для того, чтобьюблегчить его совершение. Ниже я приведу несколько примеров подобного рода.

34. Признаюсь, не особенно легко представить себе отца, опекуна или друга, который руководствовался бы подобными соображениями в предполагаемых нами обстоятельствах. Однако же это не является абсолютно невозможным, и хороший сочинитель романов, может быть, смог бы найти исключительный случай, оправдывающий человека в предполагаемых мной обстоятельствах; но в отношении к Богу нет даже надобности измышлять или подыскивать особенные соображения, которые могли бы привести к допущению зла,— для этого достаточно и общих соображений. Известно, что Бог печется обо всей вселенной, все части которой взаимосвязаны; и необходимо согласиться, что существует бесчисленное множество обстоятельств, совокупность которых могла привести его к тому решению, что нет надобности препятствовать появлению некоторого зла.

35. Должно также согласиться, что необходимо существовали эти великие или, лучше, непреодолимые соображения, приведшие мудрость Божию к допущению зла, которое нас удивляет единственно потому, что это допущение действительно произошло, ибо от Бога не может происходить ничего, что не было бы сообразно с его благостью, справедливостью и святостью. Таким образом, мы можем заключить из существования факта (или a posteriori), что это допущение было неизбежно, хотя мы и не можем указать (a priori) частные причины, которыми Бог руководствовался в данном случае, равно как в этом и нет необходимости для его оправдания. Сам г-н Бейль рассуж-

4 Г. В. Лейбниц, т. 4            

==97

дает об этом очень правильно (см. «Ответ на вопросы провинциала», гл. 165, т. 3, с. 1067) : грех вошел в мир, и так Бог допустил его без умаления своих совершенств. Ab actu ad potentiam valet conscqueiitia 11. В отношении к Богу это заключение правильно; Бог допустил зло, следовательно, он сотворил благо. И мы судим так не потому, что не имеем точного понятия о справедливости вообще, которое могло бы соответствовать справедливости Божией, и не потому также, чтобы Божия справедливость руководилась иными правилами, чем справедливость, известная людям, но потому, что случай, о котором идет речь, совершенно отличен от случаев, обыкновенно встречающихся у людей. Правосудие вообще одно и то же у Бога и у людей; но факт в данном случае совершенно различен.

36. Мы можем даже предположить или вообразить (как я уже отметил), что и у людей бывает нечто подобное случаю, который имел место в Боге. Так, человек может представить столь великие и столь сильные доказательства своей добродетели и святости, что все самые явные доводы, которые могли бы быть приведены против него для обвинения его в каком-либо мнимом преступлении, например в воровстве, в убийстве, следовало бы отвергнуть как клевету некоторых лжесвидетелей или как исключительную игру случая, иногда наводящую подозрение на самых невинных. Так что в подобном случае, когда всякий другой подвергался бы опасности быть осужденным или быть привлеченным к допросу (смотря по местному праву), этого человека судьи единогласно признали бы свободным. Итак, в этом случае, действительно редком, но не невозможном, можно утверждать некоторым образом согласно со здравым смыслом, что присходит борьба между разумом и верой и что законы права в отношении к этой личности иные, чем в отношении к другим. Но все это, правильно понятое, будет значить только, что очевидность разума уступает здесь вере, обязательной в отношении к слову и чести этого великого и святого человека, и что он стоит выше других людей — не потому, чтобы для пего существовал иной суд или не понимали, что такое правосудие в отношении к нему, но потому, что общие законы справедливости не находят в данном случае того применения, какое они находят в других случаях, или, лучше, потому, что они его оправдывают, не меняясь в отношении к нему, так как эта личность обладает столь удивительными ка-

 

==98

чествами, что в силу здравой логики необходимо верить его слову больше, чем словам многих других людей.

37. Так как здесь позволительно вдаваться во все возможные вымыслы, то нельзя ли представить, что этот несравненный человек или посвященный, или владелец

чудодейственного камня, который один может обогатить всех царей земных, и что оттого человек этот ежедневно тратит чрезвычайно большие средства для пропитания и избавления от нищеты бесчисленного множества бедных людей? Поэтому, сколько бы ни было свидетелей и как бы ни были многочисленны явные доводы, доказывающие, что этот великий благодетель рода человеческого совершил некоторое воровство, не правда ли, что все посмеялись бы над обвинением, как бы оно ни казалось вероятным? Но Бог по своей благости и по своему всемогуществу бесконечно возвышается над этим человеком, а потому нет оснований, каковы бы ни были явные доводы, которые могли бы поколебать нашу веру, т. е. уверенность или упование на Бога, вследствие которых мы можем и должны утверждать, что Бог произвел все так, как было необходимо. Итак, все возражения подобного рода не являются неопровержимыми; они содержат в себе только предубеждения или вероятность, которые, однако же, опровергаются причинами несравненно сильнейшими. Точно так же нельзя сказать, что то, что мы называем справедливостью, есть ничто в отношении к Богу, что он безусловный владыка всех вещей и может даже осуждать невинных без ущерба для своего правосудия или, наконец, что справедливость есть нечто произвольное в отношении к нему. Во всяком случае это слишком смелые и опасные выражения, которыми увлекаются некоторые люди вопреки атрибутам Бога. При подобных убеждениях не за что было бы прославлять Божию благость и справедливость, и все происходило бы тогда точно так же, как если бы злейший дух, король злых духов, злое начало манихеев было единственным владыкой вселенной, как это уже было отмечено нами выше: какое средство оставалось бы тогда для различения истинного Бога и ложного бога Зороастра, если бы все случающееся зависело от каприза произвольной силы, не имеющей ни правила, ни какой-то позиции в отношении того, что совершается?

38. Итак, более чем очевидно, что ничто не обязывает нас соглашаться со столь странным учением, так как

4»                                                       

==99

можно сказать, что мы недостаточно знаем факт, когда речь идет о решении вероятном, как нам кажется, ставящем под сомнение справедливость и благость Божию,— это сомнение должно исчезнуть, как только факт станет нам хорошо известен. У нас нет также надобности отказываться от разума, чтобы внимать вере, или вырывать глаза, чтобы видеть свет, как выразилась королева Кристина 23; достаточно только не согласиться с обыкновенной вероятностью, когда она противоречит тайнам, что, однако же, не противоречит разуму, потому что и в том, что касается природы, мы очень часто отказываемся от вероятности на основании опыта или на основании высших соображений. Но все это приведено мною лишь предварительно, только для выяснения, в чем именно состоит недостаточность возражений, или злоупотребление разумом в данном случае, когда утверждают, будто разум совершенно ниспровергает веру; впоследствии мы войдем в более подробное рассмотрение всего, что относится к началу зла и допущению греха с последствиями того и другого.

39. Теперь мы можем продолжить исследование важного вопроса об употреблении разума в теологии и подвергнуть рассмотрению все, что г-н Бейль сказал об этом в различных местах своих сочинений. В своем «Историческом и критическом словаре» он предполагал открыто изложить возражения манихеев и пирронистов, и так как это его намерение подверглось порицанию со стороны некоторых ревнителей веры, то во втором издании своего «Словаря» он добавил рассуждение, в котором стремился доказать безвредность и даже полезность задуманного различными примерами, ссылками на авторитеты и другими доводами. Я же убежден (как я сказал выше), что дельные возражения, которые можно противопоставить истине, весьма полезны; они укрепляют уверенность в истине, уясняют ее и предоставляют умным людям случай находить новые объяснения и придавать большую силу прежним. Но г-н Бейль ищет при этом пользу совершенно иного рода, а именно такую, которая доказала бы могущество веры, убедив нас в том, что истины, возвещаемые верой, не могут выдерживать возражений разума и тем не менее сохраняются в сердцах верующих. Кажется, г-н Николь в словах, приводимых г-ном Бейлем в третьем томе его «Ответа на вопросы провинциала» (гл. 177, с. 120), называет это торжеством божественного авторитета над человеческим разумом. Но поскольку разум есть такой же

 

К оглавлению

==100

дар Божий, как и вера, то их борьба есть борьба Бога с самим собой; и если бы возражения разума против каких-либо догматов веры были неопровержимы, то надобно было бы сказать, что эти так называемые догматы веры ложны и вовсе не открыты нам Богом; вера была бы тогда химерой человеческого ума, и ее торжество похоже было бы на фейерверк, зажженный после поражения. Таково учение об осуждений некрещеных детей, которое г-н Николь признает следствием первородного греха; таково же вечное осуждение взрослых, лишенных необходимого света для приобретения спасения.

40. Однако не все люди обязаны пускаться в теологические споры; лица, образование которых мало соответствует обстоятельным исследованиям подобного рода, должны довольствоваться наставлениями веры, не обременяя себя опровержением возражений; и если случайно их смутит какое-либо затруднение, они должны отвращать от него свои мысли, принося Богу в жертву свою любознательность, потому что, когда уверены в истине, нет надобности выслушивать возражения. И так как есть немало людей, вера которых слаба и недостаточно тверда, чтобы подвергаться подобным опасным Испытаниям, то, я думаю, им не нужно предлагать того, что может стать для них ядом, а если нет возможности скрыть то, что уже слишком известно, то к яду надобно прибавить противоядие, т. е. к возражениям надобно прибавить опровержения, а не выдавать их за неопровержимые.

41. Сочинения, в которых превосходные теологи говорят об этом торжестве веры, могут и должны быть поняты в смысле, согласном с установленными мною положениями. В некоторых догматах веры встречаются два качества, доставляющие им торжество над разумом: первое из этих качеств есть непостижимость, а другое — малая вероятность. Но надо остерегаться присоединения к ним еще третьего качества, о котором говорит г-н Бейль, утверждая, что все принимаемое на веру несостоятельно; потому что это означало бы в свою очередь доставлять торжество разуму, и притом торжество, разрушительное для веры. Непостижимость не мешает нам признавать даже естественные истины; например (как я уже отмечал), мы не понимаем природы запаха и вкуса, и, однако же, мы убеждены вследствие некоего особого вида веры, обязательного для нас в отношении к чувствам, что эти чувствен-

 

==101

ные качества основаны на природе вещей и что это вовсе не иллюзия.

42. Существуют также предметы, противоположные вероятности, которые мы, однако же, признаем, когда хорошо уверимся в них. Есть небольшой роман, переведенный с испанского языка, название которого гласит, что всегда надобно верить тому, что видишь. Что могло быть более правдоподобным, чем ложь самозваного Мартина Герра, признанного женой и родственниками за действительного и заставившего долгое время колебаться судей и родных, даже когда явился действительный Герр? В конце концов истина была установлена. То же бывает и с верой. Я уже отмечал, что все то, что можно противопоставить благости и справедливости Божией, есть только вероятность, имеющая большую силу в отношении к людям, но оказывающаяся ничтожной, когда ее применяют к Богу и когда ее сопоставляют с доказательствами,, убеждающими нас в бесконечном совершенстве божественных свойств. В этом отношении вера торжествует над ложными доводами посредством более основательных и высших доводов, заставляющих нас принять ее; но она не будет торжествовать, когда противоположное мнение будет обладать столь же сильными или даже более сильными доводами, чем те, которые лежат в основе веры, т. е. когда будут существовать неопровержимые и вполне убедительные возражения против веры.

43. Хорошо было бы отметить здесь, что г-н Бейль называет торжеством веры то, частью чего является торжество строго доказательного разума над вероятными или обманчивыми доводами, некстати противополагаемыми несомненным доводам. Ибо следует принять во внимание, что возражения манихеев не менее противоречат естественной теологии, нежели теологии, основанной на откровении. И когда во избежание этих возражений откажутся от св. Писания, первородного греха, благодати Божией во Иисусе Христе и других догматов нашей веры, то посредством этого все же не освободятся от нападок манихеев: потому что все же нельзя отвергать существования в мире физического зла (т. е. страданий) и зла морального (т. е. преступлений), да и физическое зло в этом мире не распределяется соразмерно злу моральному, как этого, казалось бы, требует справедливость. Итак, в естественной теологии остается вопрос, каким образом начало единое, всеблагое, всепремудрое и всемогущее могло допустить

 

==102

зло, и в особенности как оно могло допустить грех и как оно может часто делать злых людей счастливыми, а добродетельных несчастными?

44. У нас вовсе нет надобности в вере, основанной на откровении, для того чтобы знать, существует ли подобное единое начало всех вещей, совершенно благое и премудрое. Разум доставляет нам знание об этом посредством непогрешимых доводов, и, следовательно, все возражения, выведенные из хода вещей, где мы замечаем различного рода несовершенства, основываются лишь на ложной вероятности. Потому что если бы мы были способны понять всеобщую гармонию, то увидели бы, что то, что мы пытаемся подвергнуть порицанию, связано с планом, наиболее достойным избрания; словом, мы увидели бы, а не веровали бы только, что созданное Богом есть наилучшее. Я называю здесь видением то, что люди узнают a priori на, основании причин, а верованием то, о чем судят на основании следствий, хотя одно может быть столь же достоверным, как и другое. Здесь можно применить сказанное св. Павлом: верою ходим, а не видением (2 Коринф. 5, 7). Так как нам известна бесконечная мудрость Бога, то отсюда мы делаем вывод, что испытываемое нами зло должно было быть допущено, и мы заключаем так же вследствие действительного обнаружения зла, или a posteriori, т. е. вследствие фактического его существования. Г-н Бейль соглашается с этим, а потому он должен довольствоваться одним этим, не добиваясь, чтобы вместе с тем исчезла ложная вероятность, противоположная несомненной действительности. Добиваться этого — то же самое, что добиваться исчезновения сновидений и обманов зрения.

45. Не надо сомневаться, что та вера и то упование на Бога, которые дают нам возможность созерцать его бесконечную благость и располагают нас любить его, несмотря на его кажущуюся суровость, способную устрашать нас, служат превосходным средством для упражнения в добродетелях, предписанных христианской теологией, коль скоро благодать Божия во Христе Иисусе возбудит в нас эти духовные чувствования. Лютер верно заметил против Эразма, что высшая степень любви проявляется тогда, когда любят того, кто представляется для плоти и крови столь мало достойным любви, столь требовательным в отношении к несчастным, столь расположенным к осуждению их, и притом за бедствия, в которых он представляется виновным или соучастником наравне с те-

 

==103

ми, которых ослепляют ложные основания. Поэтому можно сказать, что торжество истинного разума, просвещенного Божией благодатью, есть в то же время торжество веры и любви.

46. Г-ну Бейлю все это, по-видимому, представляется совершенно иначе; он объявляет себя противником разума, хотя мог бы ограничиться порицанием злоупотреблений им. Он приводит слова Котты у Цицерона: Котта утверждает, что если бы разум был даром богов, то провидение было бы достойно порицания за одно это, потому что разум служит нам во вред. Г-н Бейль также признает, что человеческий разум есть начало разрушительное, а не созидающее («Исторический и критический словарь», с. 2026, столб. 2); что он есть бегун, не знающий, где остановиться, и подобно второй Пенелопе разрушает свое собственное дело.

Destruit, aedificat, mutвt quadrata rotundis 24. («Ответ на вопросы провинциала», т. 3, с. 725). Преимущественно же Бейль старается собрать в одну кучу множество ссылок на авторитеты, чтобы ясно показать, что теологи всех партий, так же как и он сам, отвергали употребление разума, указывали на свет его, противоположный свету религии, только для того, чтобы простым отрицанием принести его в жертву вере, и соглашались лишь с выводами доказательств, противоположными разуму. Он начинает с Нового завета. Иисус Христос довольствовался словами: Следуй за мною (Лук. 5, 27; 9, 59). Апостолы говорили: Веруй, и будешь спасен (Деян. 16, 3). Св. Павел признает, что его учение темно (1 Коринф. 13, 12), что этого учения нельзя понять, если бог не сообщает духовного различения, иначе оно может представляться безумием (1 Коринф. 2, 14). Он увещевает верующих противиться философии (1 Коринф. 2, 8) и избегать прекословии этой науки, погубившей веру некоторых людей.

47. В отношении к отцам церкви г-н Бейль отсылает нас к сборнику святоотеческих текстов, составленному Лонуа, против употребления философии и разума (De varia Aristotelis fortuna, cap. 225), и преимущественно к текстам св. Августина (собранным г-ном Арно против Малле), утверждающим, что суждения Божий непостижимы; что они вполне праведны, хотя и неведомы нам; что философия есть глубокая бездна, которую не должно даже решаться исследовать, чтобы не подвергнуться опасности упасть в пропасть; что нельзя, не отдаваясь безрассудству,

==104

решаться на исследование того, что Бог пожелал скрыть; что его воля праведна; что многие, стараясь понять эту непостижимую глубину, впали в пустые домыслы и мнения, исполненные ошибок и заблуждений.

48. Схоластики говорили то же самое; г-н Бейль приводит по этому поводу прекрасную выдержку из сочинений кардинала Кайетана (I part. summ. qu. 22, art. 4). Наш ум, говорит он, находит успокоение не в очевидности познанной истины, а в недоступной глубине сокровенной истины. И как говорит св. Григорий, тот, кто в отношении к Божеству верит только тому, что можно соизмерить с собственным умом, тот умаляет идею Бога. Конечно, я не предполагаю, что надо отвергать нечто нам известное или нами созерцаемое касательно неизменности, действительности, достоверности, всеобщности и прочих Божиих атрибутов; но я думаю, что здесь существует некоторая тайна, касающаяся ли отношения между Богом и событием или касающаяся того, что соединяет самое событие с божественным предвидением. Таким образом, признавая разумность нашей души совиным глазом, я нахожу успокоение только в незнании. Гораздо лучше и для католической веры, и для веры философской признаться в своей слепоте, чем выдавать за ясное то, что не успокаивает наш ум, как будто ясность может успокоить его. Поэтому я не порицаю предубеждения всех докторов, которые с детскими недомолвками, сколько могли, старались разъяснить неизменность, высочайшую и вечную действительность ума, воли и могущества Бога, и старались разъяснить все это через непогрешимость избрания человеческого рода ко спасению и через отношение Бога ко всем событиям. Все это нисколько не ослабляет моего предположения, что существует некоторая глубина, сокровенная для нас. Эта выдержка из сочинения Кайетана представляется тем более примечательной, что автор способен был углубляться в этот предмет.

49. Книга Лютера против Эразма полна страстных выражений против тех, кто хотел подчинить истины откровения суду нашего разума. Кальвин в таком же тоне часто говорит против любопытственной дерзости тех, которые старались постичь предписания Бога. Он объявляет в своем трактате о предопределении, что Бог имел веские основания осудить известную часть людей, но эти причины нам неизвестны. Наконец, г-н Бейль приводит мно-

 

==105

гих современных авторов, которые говорили в этом же смысле («Ответ на вопросы провинциала», гл. 160 и ел.).

50. Но все эти выражения и бесчисленное множество им подобных не доказывают неопровержимости возражений против веры, как это думает г-н Бейль. Справедливо то, что повеления Бога непостижимы, однако нет неопровержимых возражений, на основании которых можно было бы заключить, что повеления Бога несправедливы. То, что представляется несправедливостью со стороны Бога и безумием со стороны веры, таковым только кажется. Знаменитое выражение Тертуллиана (De carne Christi) «mortuus est Dei Filius, credibile est, quia ineptum est; et sepultus revixit, certum est, quia impossibile» 26 есть только насмешливое выражение, которое может быть понято лишь на основании кажущегося противоречия. Подобные места можно найти и в книге Лютера о рабстве воли, когда он, например, говорит (гл. 174) : «Si placet tibi Deus indignos coronans, non dйbet displicere immeritos damnans» 27. Все это, изложенное в выражениях более умеренных, будет означать: если ты одобряешь Бога за то, что он дает вечную славу людям, которые не лучше других, то ты не должен не одобрять его за то, что он оставляет без славы людей, которые не хуже остальных. Но чтобы видеть, что Лютер говорит только о кажущейся несправедливости, достаточно привести следующие слова того же автора из той же самой книги. Во всех других отношениях, говорит он, мы признаем в Боге высочайшее величие, только в отношении к справедливости мы осмеливаемся противиться; мы не хотим предварительно верить его справедливости, хотя он обещал нам, что наступят времена, когда с откровением его славы все люди ясно увидят, что он всегда был праведным и таким пребывает и ныне.

51. Равным образом оказывается, что отцы церкви в своих исследованиях прямо не отвергали разум. В своей борьбе с язычниками они обыкновенно старались выяснить, насколько язычество противоречит разуму и насколько христианская религия имеет преимущество перед язычеством с точки зрения разумности. Ориген раскрыл Цельсу, сколь разумно христианство и почему, несмотря на все это, большая часть христиан должна придерживаться веры, не вдаваясь в исследования. Цельс смеялся над христианами, которые, как он говорил, не хотят ни слушать ваших доводов, ни представлять своих относительно того, во что веруют, и довольствуются следующими слова-

 

==106

ми: не испытывай, но только веруй; или же: твоя вера спасет тебя; и признают правилом, что мирская мудрость есть зло.

52. Ориген отвечал на это как умный человек (кн. I, гл. 2) и согласно установленным нами выше началам. Именно: он отвечал, что разум, будучи далек от того, чтобы противоречить христианству, служит основой этой религии и делает ее удобоприемлемой для тех, кто может предаваться исследованию. Но так как немногие люди способны к подобному исследованию, то вообще достаточно простого небесного дара веры, который приводит к благу. Если бы было возможно, говорит он, чтобы все люди, пренебрегая жизненными занятиями, отдались изучению и размышлению, то не следовало бы искать другого пути для принятия ими христианской религии. Ибо, не говоря ничего, что могло бы оскорбить кого-либо (он намекает на то, что языческая религия безрассудна, но не хочет высказывать этого ясно), в ней найдут не меньшую точность мысли, как и в иной, и найдут это как в изложении ее догматов, так и в разъяснении загадочных изречений ее пророков, в разъяснении притчей ее евангелий и бесчисленных других вещей, уже свершившихся или символически упорядоченных. Но так как житейские нужды и человеческая слабость позволяют только весьма небольшому числу людей предаваться исследованиям, то какое другое лучшее средство можно найти для всех остальных людей, как не то, которое по наставлению Иисуса Христа должно быть употребляемо для обращения народов? Я хотел бы, чтобы в отношении к огромному числу тех, которые веруют и этим избавляют себя от грязи пороков, в которую они были прежде погружены,— я хотел бы, чтобы мне сказали: лучше ли таким образом переменить свои нравы и исправить свою жизнь, поверив без исследования тому, что существуют наказания за грехи и награды за добродетельные поступки, или же ожидать своего обращения до тех пор, пока в состоянии будут не только верить, но и тщательно исследовать основания этих догматов? Достоверно, что, следуя последним путем, очень немногие пришли бы к тому, к чему приводит их вера совершенно простая и совершенно безоружная, и что большая часть людей продолжала бы вести порочную жизнь.

53. Г-н Бейль (в своем разъяснении возражений манихеев, присоединенном в конце второго издания «Словаря») принимает эти слова, которыми Ориген дает понять,

==107

что религия может выдержать испытание ее догматов, в том смысле, будто бы это нисколько не относится к философии, а относится только к решительности, с которой утверждается авторитет и подлинный смысл Священного писания. Однако же ничто не подтверждает этого ограничения. Ориген писал против философа, который не мог согласиться с этим ограничением. И представляется, что сей отец хотел показать, что среди христиан точность не менее уважается, как и среди стоиков и некоторых других философов, доказывавших свое учение то на основани-и разума, то на основании авторитетов, как это сделал Хрисипп, философия которого нашла выражение в символах языческой античности.

54. Цельс в том же самом месте приводит другое возражение против христиан: Если, говорит он, вошло во всеобщее употребление: не исследуй, а только верь, то надобно по крайней мере, чтобы мне сказали, чему я должен верить. Без сомнения, в данном отношении он прав; это замечание направлено против тех, которые говорят, что Бог благ и справедлив, и, однако, утверждают, что мы не имеем никакого понятия о благости и справедливости, когда приписываем ему эти совершенства. Но не следует всегда требовать того, что я называю адекватными понятиями, не заключающими в себе ничего необъяснимого; потому что даже чувственные качества, такие, как теплота, свет, сладость, не доставляют нам подобных понятий. Таким образом, я признаю, что таинства допускают некоторое объяснение, но это объяснение несовершенно. Достаточно, чтобы мы имели некоторое аналогичное понимание таинства, как, например, таинство троичности и воплощения, дабы, принимая эти таинства, мы не произносили ни одного слова, совершенно лишенного смысла; но вовсе нет необходимости, чтобы объяснение простиралось так далеко, как это желательно, т. е. до понимания таинства и до выяснения, каким образом оно совершается.

55. Итак, кажется странным, что г-н Бейль отвергает суд общих понятий (в третьем томе своего «Ответа на вопросы провинциала», с. 1062, 1140), как будто вовсе нет надобности обращаться к идее благости, когда отвечают манихеям; между тем как сам он в своем «Словаре» поступает совершенно иначе: необходимо, чтобы те, кто спорит по вопросу, существует ли одно начало, совершенно благое, или существуют два начала, одно доброе, а другое злое, были согласны между собой в том, что они на-

 

==108

зывают добрым и злым. Мы понимаем нечто под единением, когда нам говорят о единении одного тела с другим, субстанции со случайным признаком, субъекта со своим предикатом, места с движением, действия с силой; мы также понимаем нечто, когда говорят о единении души с телом для составления единой личности. Потому что, хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел лредустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительное единение между душой и телом, составляющее их основу (suppфt). Это единение есть метафизическое, между тем как единение через влияние (influence) есть физическое. Когда же мы говорим о единении Слова Божия с человеческой природой, то мы должны довольствоваться знанием по аналогии, какое может доставить нам сравнение единения души с телом, и должны в конце концов ограничиться заявлением, что воплощение есть единение самое тесное, какое только может существовать между Творцом и творением,— у нас нет необходимости распространяться далее.

56. То же самое применимо и к другим таинствам, в отношении которых умеренные умы всегда находят объяснение, достаточное для того, чтобы верить в них, и никогда не находят объяснения, необходимого для полного их понимания. Для нас достаточно лишь некоторое разумение, что это такое (фй еуфЯ), а понимание, каким образом (рют) это происходит, превышает наш разум, да оно вовсе нам и не нужно. Обо всех рациональных объяснениях таинств, распространяемых то там, то здесь, можно сказать то же, что выразила шведская королева на медали, выбитой в память сложения ею короны: «Non mi bisogna, ftQ                                                                                                -

е non mi basta» .

Не в большей мере мы нуждаемся (как я уже отметил) и в доказательствах таинств a priori или в представлении оснований для них; для нас достаточно, что это так (фп ьфй), мы не должны домогаться знания, почему так есть (фп дйьфй), каковое знание Бог сохраняет в себе. Прекрасны и славны следующие стихи Иосифа Скалигера, сочиненные по этому поводу: Ne curiosus quaere causas omnium, Quaecumque libris vis Prophetarum indidit Afflata caelo, plena veraci Deo: Nee operta sacri supparo silentii Irrumpere aude, sed pudenter praeteri.

 

==109

Ncscire velle, quae Magister optimus Docere non vult, erudita inscitia est 29.

Г-н Бейль, приводя эти стихи («Ответ на вопросы провинциала», т. 3, с. 1055), с большой вероятностью полагает, что Скалигер написал их по поводу спора Арминия с Гомаром. Я же думаю, что г-н Бейль приводит их по памяти, потому что он употребляет слово sacrata вместо afflata 30. Но, очевидно, уже по ошибке типографии напечатано prudenter вместо pudenter 31, как этого требует стих.

57. Нет ничего правильнее совета, содержащегося в этих стихах, и г-н Бейль с полным основанием говорит (с. 729), что те, которые полагают, что отношение Бога ко греху и следствиям греха не заключает в себе ничего такого, в пользу чего они могли бы представить основания, этим самым отдают себя на милость и немилость своих врагов. Но он не имел права соединять здесь две совершенно противоположные вещи, а именно: представление объяснений и ответ на возражения, как он делает это, говоря далее: Окм обязаны следовать (за своими противниками) повсюду, куда только они вздумают повести их, и должны будут с позором отступить и просить пощады, когда признают, что наш ум весьма слаб для полного опровержения всех возражений философа.

58. Кажется, будто г-н Бейль полагает здесь, что привести объяснение значит нечто меньшее, чем ответить на возражения, так как тому, кто предпринимает первое, предстоит еще сделать второе. Но дело обстоит совсем наоборот: отвечающий не обязан приводить оснований своего тезиса, а обязан лишь опровергнуть возражения противника. Ответчик на суде (по общепринятому правилу) не обязан подтверждать свое право или предъявлять документы на владение, но должен только отвечать на доказательства жалобщика. И я сотню раз удивлялся тому, что автор столь пунктуальный и столь проницательный, как г-н Бейль, так часто смешивает здесь столь различные вещи, как три действия разума: понимание, доказательство и опровержение возражений; как будто при употреблении разума в теологии одно действие имеет такую же силу, как и другое. Например, он говорит в своих «Беседах...», вышедших после его смерти, на с. 73, что ни на каком положении он так не настаивал, как на том, что непостижимость догмата и неопровержимость выставляемых против него возражений не служат еще законным основано

 

К оглавлению

==110

цием для его отвержения. Это имеет значение в отношении непостижимости, но не имеет подобного же значения в отношении неразрешимости. В самом деле, это то же, как если бы сказали, что неопровержимый довод против некоторого положения не заключает в себе законного основания для того, чтобы отвергнуть это положение. Ибо какое другое законное основание можно было бы найти для подобного отвержения, если бы неопровержимый довод не содержал в себе этого основания? Какое другое средство имели бы тогда люди для доказательства ложности и даже нелепости некоторых мнений?

59. Кстати также отметить здесь, что тот, кто доказывает предмет a priori, подтверждает его достаточным основанием, действующей причиной; и кто представляет подобные основания с точностью и удовлетворительно, тот в состоянии и понять этот предмет. Вот почему уже схоластические теологи порицали Раймунда Луллия за то, что он хотел доказать троичность философскими доводами. Эти мнимые доводы находят в его сочинениях; и когда Бартоломей Кеккерман, уважаемый реформатский автор, сделал подобную же попытку в отношении этого же таинства, он подвергался равному порицанию со стороны некоторых современных теологов. Итак, порицают тех, кто хочет привести основания для этого таинства и сделать его понятным; но хвалят тех, кто хочет защитить его от возражений противников.

60. Я уже сказал, что теологи обыкновенно полагают различие между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит разуму. Признают превышающим разум то, чего нельзя понять и в пользу чего нельзя представить априорных оснований. Но, наоборот, положение будет противоречащим разуму, если оно опровергается неопровержимыми доводами или противоположное ему может быть доказано точным и серьезным образом. Таким образом признают, что таинства превышают разум, но не соглашаются, что они противоречат ему. Один английский автор умной, но осужденной книги, известной под названием «Christianity not mysterious» 32, хотел опровергнуть это различие; но мне кажется, что он его нисколько не затронул. Г-н Бейль тоже не вполне согласен с этим общепринятым различием. Вот что он говорит (т. 3 «Ответа на вопросы провинциала», гл. 158), предварительно различая вместе с г-ном Сореном два положения: о том, что все христианские догматы согласны с разумом, и о том, что

 

==111

человеческий разум знает, что они согласны с разумом. Он допускает первое положение u отвергает второе. Я придерживаюсь того же мнения, если под выражением догмат согласен с разумом понимают, что возможно представить основание в пользу догмата или объяснить посредством разума, каким образом он возможен; потому что Бог, конечно, может это сделать, хотя мы не можем. Но я думаю, что оба положения должны быть приняты в утвердительном смысле, если под выражением знание того, что догмат согласен с разумом понимают, что мы можем в необходимых случаях показать отсутствие противоречия между догматом и разумом, опровергая возражения тех, кто полагает, что этот догмат есть нечто противоразумное.

61. Г-н Бейль выражается здесь совершенно неудовлетворительным образом. Он справедливо признает, что наши тайны сообразованы с высочайшим и всеобщим разумом, существующим в божественном разуме, или разуме вообще; но он отвергает то, что они могут быть сообразованы с той частью разума, которой человек пользуется для суждения о вещах. Но так как принадлежащая нам часть разума есть дар Божий и состоит в естественном свете, оставшемся у нас после порчи, то эта часть сообразована со всем и отличается от божественного разума точно так же, как капля отличается от океана или, скорее, как отличается конечное от бесконечного. Таким образом, тайны могут возвышаться над этой частью, но они не могут противоречить ей. Нельзя противоречить части, не противореча в то же время целому. Что противоречит какому-либо положению Евклида, то противоречит всему сочинению Евклида. То, что в нас противоречит таинствам, не есть ни разум, ни естественный свет, или последовательный ряд истин, а есть испорченность, заблуждения или предрассудки; это есть тьма.

62. Г-н Бейль (с. 1002) решительно недоволен мнением Иешуа Стегмана и г-на Турретина, двух протестантских теологов, учивших, что тайны противоречат только испорченному разуму. Он с иронией спрашивает, не понимают ли, быть может, под правым разумом разум ортодоксального теолога, а под испорченным — разум еретика,     P и отвечает, что ясность таинства троичности в душе Лютера была не большей, чем в душе Социна. Но, как очень хорошо замечает г-н Декарт, здравый смысл дарован в собственность всем; поэтому надо полагать, что ортодоксальные теологи и еретики одинаково снабжены им. Правый

 

==112

разум есть последовательный ряд истин, а испорченный разум примешивает к истинам предрассудки и страсти. Чтобы отличить один разум от другого, необходимо исследовать все по порядку, необходимо не допускать никакого тезиса без доказательства и никакого доказательства, которое не было бы составлено сообразно с самыми общепринятым и правилами логики. В делах, касающихся разума, нет надобности в каком-либо другом критерии или в каком-либо другом разрешителе споров. Так, вследствие невнимательности к этим требованиям расчистили дорогу скептикам; и даже в теологии Франсуа Верон и некоторые другие,' доведшие спор с протестантами до крайнего софистического крючкотворства, отдались скептицизму, чтобы доказать этим необходимость подчинения внешнему непогрешимому судье, причем не встретили одобрения со стороны наиболее умных людей даже в своей собственной партии. Каликст и Дейе основательно смеялись над этим, да и Беллармин рассуждал об этом совершенно иначе.

63. Теперь перейдем к тому, что говорит г-н Бейль (с. 999) по поводу различия, о котором у нас идет речь. Мне кажется, говорит он, что в пресловутое различие, которое полагают между тем, что превышает разум, и тем, что противоречит ему, вкралась двусмысленность. Обыкновенно говорят, что таинства Евангелия возвышаются над разумом, но они не противоречат разуму. Я же полагаю, что в этом случае слову «разум» (raison) в первой и во второй части этой аксиомы придают не одно и то же значение: в первой части имеют в виду человеческий разум, или разум in concreto, во второй — разум вообще, или разум in abstracto. Ибо, если предположить, что в обоих случаях имеют в виду разум вообще, или верховный разум, разум всеобщий, существующий в Боге, тогда одинаково верно, что евангельские таинства и не возвышаются над разумом, и не противоречат ему. Но если в той и другой части аксиомы имеют в виду человеческий разум, то я не вижу, чтобы это различие было основательным, ибо самые ортодоксальные теологи сознаются, что мы не знаем сообразованности наших таинств с положениями философии. А то, что не кажется нам сообразованным с нашим разумом, то представляется нам противоречащим разуму, точно так же как то, что не кажется нам сообразованным с истиной, представляется нам противоречащим истине; почему же с таким же основанием не сказать, что таинства и противоречат нашему слабому разуму, и возвышаются над

 

==113

нашим слабым разумом? Я отвечаю, как и прежде, что разум здесь означает последовательный ряд истин, известных нам посредством естественного света, и в этом смысле принятая аксиома истинна, чужда всякой двусмысленности. Таинства превышают наш разум, потому что они заключают в себе истины, не содержащиеся в этом ряде; но они не противоположны нашему разуму и не противоречат ни одной из тех истин, к которым может приводить нас этот ряд. Таким образом, здесь речь идет не о всеобщем разуме, существующем в Боге, а о нашем. Что же касается вопроса, знаем ли мы о согласии таинств с нашим разумом, я отвечаю, что по крайней мере мы никогда не знали никакого разногласия или какого-либо противоположения между таинствами и разумом; и так как мы всегда можем устранить мнимое противоположение между ними, то необходимо сказать, если только это называют согласием, или примирением веры с разумом, или знанием этого согласия, что мы можем знать об этом согласии и об этом примирении. Но если согласие состоит в разумном объяснении того, каким образом все это есть на самом деле, то мы не можем знать этого.

64. Г-н Бейль приводит еще одно остроумное возражение, заимствованное из примера чувства зрения. Когда четырехугольная башня, говорит он, издали кажется нам круглой, наши глаза ясно уведомляют нас не только о том, что они не видят в этой башне ничего четырехугольного, но также и о том, что они замечают круглую фигуру, несовместимую с фигурой четырехугольной. Итак, можно сказать, что истина, заключенная в четырехугольности фигуры, не только превосходит свидетельство нашего слабого зрения, но и противоречит ему. Необходимо признать, что это замечание истинно; и хотя верно то, что видение круглости зависит от недостатка видения углов, исчезающих в отдалении, тем не менее истинно то, что круглое и четырехугольное противоположно одно другому. Я же отвечаю на это возражение в том смысле, что восприятия чувств, даже когда чувства исполняют все зависящее от них, часто бывают противоречащими истине; но то же самое случается и со способностью умозаключения, когда она верно исполняет свой долг, ибо точное умозаключение есть не что иное, как связь истин. Что же касается чувства зрения в частности, то необходимо принять во внимание еще и то, что существуют и другие обманы зрения, зависящие не от слабости наших глаз и не от того, что исче-

 

==114

заст вдали, но уже от природы самого видения, каким бы совершенным оно ни было. Так, круг, созерцаемый нами со стороны, превращается в ту овальную фигуру, которую геометры называют эллипсом, а иногда даже в параболу или гиперболу или даже в прямую линию, как свидетельствует кольцо Сатурна.

65. Собственно говоря, внешние чувства нас совсем не обманывают; нас обманывает внутреннее чувство, заставляя нас делать слишком поспешные заключения; это случается также и с животными, когда, например, собака лает на свое изображение в зеркале; потому что и животные обладают последовательностью восприятий, похожей на умозаключения и проявляющейся также во внутреннем чувстве людей, когда они действуют чисто эмпирически. Но животные не совершают ничего, что заставило бы нас думать, будто они обладают чем-то таким, что в собственном смысле заслуживало бы названия умозаключения, как я показал это в другом месте. Когда же рассудок пользуется ложным восприятием чувств и следует этому ложному восприятию (так, например, знаменитый Галилей думал, что Сатурн имеет две петли), то он обманывается посредством суждения, которое он производит над действием восприятия, и заключает из него больше, чем оно дает, потому что восприятия чувств, безусловно, сообщают нам ровно столько же истины о вещах, как и сновидения. Мы сами обманываемся, используя восприятия так или иначе, т. е. делая из них выводы. Мы позволяем себе злоупотреблять кажущимися аргументами и склоняемся к мнению, что явления, часто представляющиеся нам связанными друг с другом, и в действительности всегда таковы. Поэтому так как часто случается, что кажущееся нам не имеющим углов и на самом деле их не имеет, то мы и полагаем, что так бывает всегда. Подобная ошибка простительна и в некоторых случаях даже неизбежна, когда нам приходится действовать быстро и поспешно избирать наиболее вероятное; но если мы имеем время и досуг, чтобы собраться с мыслями, то уже допускаем непростительную погрешность, когда принимаем за достоверное то, что недостоверно. Итак, верно то, что видимые явления часто противоречат истине; но наши умозаключения не обманывают нас никогда, если только они точны и сообразованы с правилами искусства умозаключать. Если под разумом понимать способность умозаключать вообще, плохо ли, хорошо ли, то я согласен, что разум может нас обманывать

 

==115

и действительно обманывает нас и что кажущееся нашему рассудку часто столь же обманчиво, как и кажущееся чувствам; но так как здесь речь идет о связи истин и о правильных возражениях, то невозможно, чтобы разум нас обманывал.

66. Из всего здесь сказанного явствует также, что г-н Бейль употребляет выражение возвышаться над разумом в слишком широком смысле, как будто это включает в себя и неопровержимость возражений; ибо, по его мнению (гл. 130 «Ответа на вопросы провинциала», т. 3, с. 651), поскольку догмат превыше разума, философия не может ни объяснить его, ни понять, ни отвести опровергающих его возражений. Я согласен с ним в отношении понимания; но я уже показал, что таинства допускают необходимое объяснение слов, чтобы слова не остались без всякого значения (sine mente soni) ; я показал также, что необходимо признать возможность отвечать на возражения, иначе необходимо было бы отвергнуть принимаемое положение.

67. Г-н Бейль цитирует авторитетных теологов, которые, по-видимому, признают неопровержимость возражений против таинств. Одним из первых в числе этих теологов был Лютер. Но я уже ответил в § 12 на возражение Лютера, который, кажется, говорит, что философия противоречит теологии. У Лютера есть еще и другое место (cap. 246 De servo arbitrio 33) о том, что кажущаяся несправедливость Бога подтверждается доказательствами, заимствованными из несчастливой жизни добродетельных людей и счастливой жизни злых людей; он полагает, что в этом случае ни разум, ни естественный свет уже не могут ничего возразить. Но из следующего затем текста явствует, что Лютер при этом имеет в виду тех людей, которые не знают другой жизни, так как он прибавляет, что одно евангельское слово рассеивает это возражение, приучая нас к мысли, что существует другая жизнь, в которой все ненаказанные и ненагражденные будут наказаны и награждены. Тем не менее возражение это не является неопровержимым, и даже без помощи Евангелия можно прийти к подобному ответу. Г-н Бейль цитирует также («Ответ на вопросы провинциала», т. 3, с. 652) место из Мартина Хемница, опровергаемое Веделием и защищаемое Иоганном Музеусом, где этот славный теолог, кажется, ясно говорит, что существуют истины в Слове Божием, которые не только превышают разум, но и противоречат

 

==116

разуму, но это место должно быть понято в отношении к тем началам разума, которые основаны на сообразованности с течением природы, как объясняет это и Музеус.

68. Однако надо признать справедливым, что г-н Бейль находит некоторые авторитеты, более благосклонные к его убеждениям. Первым из них является г-н Декарт. Этот великий человек положительно говорит (в I части своих «Первоначал философии», 41), что мы без всякого труда можем избавиться от затруднения (возникающего из желания согласовать свободу нашей воли с вечным определением промысла Божия) ...если вспомним, что ум наш конечен, могущество же Божье, посредством коего он не только от века предписал все, что есть и что может быть, но также пожелал этого и это предопределил,— бесконечно. А посему нам достаточно постичь это могущество, чтобы ясно и отчетливо воспринять его присутствие в Боге; однако нашего понимания недостаточно для усмотрения того, каким образом он оставил свободные поступки человека непредопределенными; в то же время мы настолько осознаем присутствие в нас свободы и безразличия, что ничего не способны постичь с большей очевидностью и совершенством. Ведь было бы нелепым, если бы мы из-за того, что не постигаем вещь, коя, как мы знаем, по самой своей природе для нас непостижима, сомневались в другой вещи, которую мы глубоко постигаем и испытываем на собственном опыте.

69. Эти суждения г-на Декарта, принимаемые его последователями (редко сомневающимися в том, чему он учит), всегда представлялись мне странными. Не довольствуясь заявлением, что для него лично нет возможности примирить два догмата, он ставит в такое же положение весь человеческий род и даже все разумные существа. Не должен ли он был предварительно спросить себя: а может ли существовать неопровержимое возражение против несомненной истины? Но подобное возражение было бы необходимым связыванием других истин, вывод из которых был бы противоположным защищаемой истине, и, следовательно, противоречие существовало бы между самими истинами, что было бы крайней нелепостью. Правда, наш ум конечен и не может постигать бесконечного, тем не менее он стремится найти доказательства для этого бесконечного, силу и слабость которых он сам сознает; почему же он не может сознавать этого же в отношении к возражениям? И поскольку могущество и муд-

 

==117

рость Бога бесконечны и объемлют всё, то нет места для сомнения в их обширности. Кроме того, г-н Декарт, желая, чтобы действия человеческой воли были совершенно независимыми, чего никогда не бывает, требует такой свободы, в которой мы не нуждаемся. Наконец, г-н Бейль полагает, что тот внутренний опыт или то внутреннее чувство нашей независимости, на которых г-н Декарт основывает доказательство нашей свободы, решительно не доказывают ее, так как из того, что мы не замечаем причин, от которых мы зависим, еще не следует, что мы независимы. Но об этом я буду говорить особо.

70. Кажется, г-н Декарт также признается в одном месте своих «Первоначал», что невозможно разрешить затруднения, связанные с бесконечной делимостью материи, каковую он, однако же, признает 34. Арриага и другие схоластики тоже почти признаются в этом; но если бы они постарались придать возражениям правильную форму, то они увидели бы, что они допускают ошибки в выводе следствий, а иногда и принимают ложные посылки, создающие трудности. Вот пример: прямая линия ВА разделена точкой С на две равные части; часть СА также делится точкой D', часть DA равным образом делится точкой E на две равные части, и так в бесконечность; таким образом, все части: ВС, CD, DE и т. д.— вместе составляют линию ВА; следовательно, должна существовать последняя часть, потому что прямая линия ВА оканчивается в точке А. Но эта последняя часть есть нечто абсурдное, потому что если она есть линия, то тоже может быть разделена еще на две части. Таким образом, деление без конца нельзя принять. Но я ему возразил, что он не имел права заключать, будто необходимо допустить существование последней точки А, так как эта последняя точка соответствует всем частям со своей стороны. И мой друг сам согласился с этим, когда захотел проверить это следствие посредством выводов в полной форме; напротив, из этого самого следует, что деление уходит в бесконечность и что нет никакой последней части. И хотя прямая линия AB конечна, отсюда не следует, что деление ее имеет свой последний предел. То же самое затруднение встречается в рядах чисел, уходящих в бесконечность. Думают о последнем пределе, о бесконечном числе или о бесконечно малых величинах; но все это только фикции. Всякое число конечно и поддается обозначению, то же самое необходимо сказать о линии; да и бесконечные, или бесконечно малые,

==118

величины все же выражают величины, которые можно принимать сколь угодно большими или малыми, чтобы показать этим, что допускаемая при этом ошибка меньше обозначаемой величины, т. е. что в этом нет никакой ошибки; или, лучше, под бесконечно малой величиной понимают состояние исчезновения или начало величины, которые представляют себе по аналогии с уже образовавшимися величинами.

71. Теперь самое время рассмотреть основание, приводимое г-ном Бейлем для доказательства того, что нельзя опровергнуть возражения, противополагаемые со стороны разума таинствам. Это основание находится в его разъяснениях к возражениям манихеев. ...С меня достаточно единодушного признания, что таинства выше разума, ибо это с необходимостью следует из того, что невозможно разрешить философские трудности. Следовательно, диспут, в котором прибегали бы только к естественному свету, всегда будет заканчиваться невыгодно для теологов, и они вынуждены будут отступить и укрепиться за канонами сверхъестественного света. Я удивляюсь, что г-н Бейль говорит это в отношении всех истин, так как сам же он признает, что естественный свет подтверждает единство начала против манихеев, а также то, что благость Бога неопровержимо доказывается разумом. Но вот как он продолжает.

72. Очевидно, разум никогда не достигнет того, что выше его: ведь если бы он смог дать ответы на возражения против догмата троицы или догмата единства ипостасей, то он добрался бы до этих двух таинств, подчинил их себе, овладел ими, довел дело до окончательного сравнения их с первыми принципами или с принципами, проистекающими из общих понятий, вплоть до того, что смог бы сделать вывод об их соответствии естественному свету. Таким образом, разум превосходил бы таинство и вышел бы из своих границ, что было бы формальным противоречием. Значит, следует сказать, что разум вовсе не может дать ответы на собственные возражения и что, следовательно, победа остается за ними, пока не прибегнут к авторитету Бога и к необходимости подчинить рассудок вере. Я не нахожу в этом рассуждении никакой силы. Мы можем достигнуть того, что выше нас, не посредством ясного понимания, а посредством защиты, подобно тому как мы можем достигнуть неба посредством зрения, а не осязания. Столь же мало необходимо для опровержени

 

==119

возражении против таинств подчинять эти таинства нам или сопоставлять их с первыми принципами, дающими бытие общим понятиям; потому что если бы отвечающий на возражение должен был идти так далеко, то возражающий должен был бы сделать это первым: именно возражение должно затронуть самую материю, а отвечающему на возражение достаточно сказать «да» или «нет», так что вместо расчленения возражения ему достаточно со всей строгостью отвергнуть всеобщность некоторых положений этого возражения или подвергнуть критике его форму; а то и другое можно сделать, не выходя за пределы возражения. Когда кто-либо предлагает мне довод, признаваемый им неопровержимым, я могу молчать, заставив его только доказать в правильной форме все следствия, которые он выводит и которые представляются мне сколько-нибудь сомнительными. А когда я сомневаюсь в них, то мне нет надобности проникать во внутреннее содержание предмета; напротив, чем больше я буду несведущим в этом отношении, тем больше буду иметь оснований сомневаться в этом. Г-н Бейль продолжает следующим образом.

73. Постараемся сделать это более ясным. Если некоторые учения выше разума, то они вне его досягаемости. Если они вне его досягаемости, то он не может их достигнуть. Если разум не может их достигнуть, он не может их понять (здесь можно бы начать со слова понимать, сказав, что разум не может понимать того, что превышает его). Если он не может их понять, он не может найти в них никакой идеи (Non valet consequentia 35; ибо, чтобы понимать что-либо, недостаточно иметь об этом некоторые идеи; необходимо иметь все входящие в предмет идеи и необходимо, чтобы все эти идеи были ясны, отчетливы, адекватны. В природе существуют тысячи предметов, под которыми мы понимаем нечто, но которых мы тем не менее не понимаем. Мы имеем некоторые идеи о лучах света, и мы приводим в отношении к ним некоторые доказательства; но при этом всегда остается нечто, заставляющее нас признать, что мы еще не понимаем всей природы света), никакого принципа, который был бы источником решения (почему же не находят очевидных принципов, соединенных с темными и смутными представлениями?). Стало быть, возражения, которые он сделает, останутся без ответа (вовсе нет, так как затруднение скорее находится на стороне того, кто выставляет возражения. Именно он должен искать очевидное начало,

 

К оглавлению

==120

которое послужило бы источником какого-либо возражения, и возражающему тем более будет затруднительно найти подобное начало, чем больше будет темных предметов. Даже когда он найдет его, ему еще труднее будет показать противоречие между этим началом и таинством; потому что если он найдет, что таинство явно противоречит очевидному началу, то это уже будет не темным таинством, а очевидной нелепостью), или, что то же самое, на них можно будет ответить, лишь прибегнув к некоторому толкованию, столь же неясному, как и сам оспариваемый тезис. (Можно требовать разъяснений со всей строгостью,' отвергая или некоторые посылки, или некоторые следствия; а когда сомневаются в некотором выражении, допущенном возражающим, можно потребовать пояснения этого выражения. Поэтому защищающий не имеет надобности брать на себя лишний труд, когда дело касается ответа противнику, притязающему на то, что он выставляет против нас неопровержимый аргумент. Но когда защищающийся, ради некоторой уступки, или ради сокращения спора, или из-за того, что чувствует себя достаточно сильным, уже сам примет на себя выяснение двойственности, скрывающейся в возражении, и устранение этой двойственности посредством некоторого различения, тогда нет никакой необходимости, чтобы это разъяснение приводило к чему-либо более ясному, чем первоначальное положение возражающего; потому что защищающийся вовсе не обязан прояснять самое таинство.)

74. Г-н Бейль продолжает: Ведь несомненно, что, когда возражение основывают на вполне отчетливых понятиях, оно останется одинаково победоносным, если вы на него вовсе не ответите или дадите ответ, который никто не сможет понять. Можно ли поставить на одну доску человека, возражения которого и он сам и вы понимаете очень ясно, и вас, если вы можете защищаться лишь при помощи ответов, совершенно непонятных ни вам, ни ему? (Совершенно недостаточно, чтобы возражение было основано на отчетливых понятиях, необходимо также, чтобы их применили к спорному положению. И когда я отвечаю кому-либо, отвергая некоторые посылки и обязывая его доказать их или отвергая некоторые следствия и этим требуя приведения их в правильную форму, то решительно нельзя сказать, что я не отвечаю ничего или что я не отвечаю ничего понятного. Поскольку я отрицаю именно сомнительную посылку противника, мое отрицание так

 

==121

же понятно, как и его утверждение. Наконец, когда я по снисходительности вдаюсь в объяснения и провожу некоторое различение, то достаточно, чтобы употребляемые мною выражения содержали в себе некоторый смысл, как и в самом таинстве; таким образом, нечто поймут из моего ответа, но нет необходимости, чтобы поняли все, скрывающееся в нем, иначе поняли бы и само таинство.)

75. Г-н Бейль продолжает следующим образом: Всякий философский спор предполагает, что спорящие согласны друг с другом в том, что касается некоторых определений (этого необходимо желать, но обыкновенно только во время самого спора приходят к признанию этой необходимости), а также признают правила силлогизма и признаки, по которым распознают неправильное рассуждение. После этого все сводится к исследованию того, согласуется ли тезис «опосредствованно или непосредственно» с принципами, о которых договорились (это и делается посредством силлогизмов того, кто представляет возражения), достоверны ли посылки доказательства (приводимого возражающим), правильно ли выведено следствие, не применены ли силлогизмы с четырьмя терминами, не нарушены ли какие-нибудь правила, изложенные в главе de oppositis или de sophisticis elenchis 36, и т. д. (Достаточно, говоря кратко, отвергнуть некоторую посылку или следствие или объяснить либо заставить объяснить двусмысленное выражение.) Победа одерживается или тогда, когда показывают, что предмет спора не имеет никакой связи с принципами, относительно которых пришли к соглашению (т. е. когда показывают, что возражение ничего не доказывает, и тогда защищающийся выигрывает дело), или когда утверждение возражающего сводят к абсурду (когда все посылки и все следствия возражающего хорошо доказаны) ; а это утверждение можно свести к абсурду, либо показав противнику, что следствием его тезиса являются (одновременно) «да» и «нет», либо вынудив его давать ответы, в которых содержится нечто совершенно немыслимое. (Этого последнего неудобства он всегда может избежать, потому что ему нет необходимости устанавливать новые положения.) Цель такого рода споров заключается в том, чтобы выяснить неясное и добраться до очевидности. (Это цель возражающего, потому что он желает сделать очевидным, что таинство ложно; но это не может быть целью защитника, потому что, принимая таинство, он допускает, что его нельзя сделать оче-

 

==122

видным.) А поэтому считается, что в ходе спора успеха достигает то защитник, то оппонент — соответственно тому, больше или меньше ясности в предложениях одного по сравнению с предложениями другого. (Смысл этих выражений таков, будто бы и защитник и возражающий одинаково обязаны защищаться; но защищающий есть как бы комендант осажденной крепости, скрывающийся за своими укреплениями, и уже дело атакующего разрушить эти укрепления. Защищающий не ищет здесь очевидности, да она ему и не нужна; дело возражающего найти эту очевидность против своего противника и своими батареями пробить брешь, чтобы защитник не мог скрываться за укреплениями. )

76. И наконец, полагают, что удача покидает того, кто отвечает так, что из его ответов ничего непонятно (это весьма двусмысленный признак победы; при нем необходимо было бы спрашивать слушателей, понимают ли они что-либо из того, что им говорят, причем мнения слушателей часто были бы противоречивы. Порядок логически правильных споров требует представления доказательств в надлежащей форме и ответов на них посредством отрицания или различения), и кто признает, что ответы его понятны. (Позволительно тому, кто защищает истину таинства, признать, что это таинство непостижимо; и если бы этого признания было достаточно, чтобы объявить защитника побежденным, то вовсе не было бы необходимости в возражении. Истина может быть непостижимой, но она никогда не бывает настолько непостижимой, чтобы можно было сказать, что ее совершенно не понимают. В последнем случае она была бы тем, что древние школы назвали scindapsus или blityri (Clem. Alex. Strom. 8), т. е. словами, лишенными смысла.) Тогда признается, что по правилам он побежден, и, если даже его невозможно преследовать в тумане, которым он себя окутал и который образует своего рода бездну между ним и его противниками, его все же считают разбитым наголову и сравнивают с армией, которая, проиграв сражение, скрывается под покровом ночи от преследования победителя. (Расплачиваясь сравнением за сравнение, я скажу, что защитник остается непобежденным до тех пор, пока находится под прикрытием своих укреплений; и если случайно он без необходимости сделает вылазку, то ему позволительно возвратиться в свои укрепления, не подвергаясь за это порицанию.)

 

==123

77

. Я взял на себя труд дать анализ этой длинной выдержки, в которой г-н Бейль изложил все, что мог сказать наиболее сильного и наиболее разумного в пользу своего мнения; надеюсь, мне удалось ясно показать, каким образом этот превосходный человек был введен в заблуждение. Это легко случается с личностями самыми разумными и самыми глубокомысленными, когда они увлекаются полетом своего ума, не сохраняя до конца необходимого терпения для исследования последних оснований своего образа мышления. Подробности, в которые мы здесь вошли, послужат ответом на некоторые другие рассуждения по этому же поводу, рассеянные в сочинениях г-на Бейля; как, например, когда он говорит (в своем «Ответе на вопросы провинциала», гл. 133, т. 3, с. 625) : Чтобы доказать, что мы нашли согласие разума с религией, необходимо показать не только то, что существуют философские положения, соответствующиеся нашей вере, но также и то, что частные положения, противополагаемые нам как несообразованные с нашим катехизисом, в действительности настолько сообразованы с ним, что это можно понять совершенно отчетливо. Я решительно не вижу необходимости во всем этом, если только не требуют, чтобы рассуждение было доведено до выяснения в таинстве самого образа его существования (каким образом?). Когда же довольствуются защитой истинности таинства, не примешивая к этому желания сделать его понятным, нет необходимости прибегать к философским положениям, ни общим, ни частным; и когда кто-либо другой выдвигает в споре с нами некоторые философские положения, то не мы уже ясным и отчетливым образом должны доказать, что эти положения согласны с нашим догматом, а наш противник должен доказать, что они противоречат этому догмату.

78. Г-н Бейль далее продолжает: Для достижения этого мы нуждаемся в ответе, который был бы столь же очевидным, как и возражение. Я уже показал, что так и бывает, когда отвергают посылки; и, наконец, нет необходимости тому, кто защищает истинность таинства, всегда выступать с ясными положениями, потому что главное положение относительно таинства то, что оно не очевидно. Г-н Бейль добавляет: Если необходимо снова возразить или ответить на возражения, то мы никогда не должны оставаться в долгу или думать, что мы достигли своей цели, когда наш противник снова возражает положениями

 

==124

столь же очевидными, как и приведенные нами доводы. Но защитник не обязан собирать доводы; ему достаточно, если он будет отвечать на доводы своего противника.

79. Наконец, автор заключает: Если утверждают, что при очевидном возражении достаточно отплатить ему ответом, какой только возможен для нас и которого мы сами не понимаем, то говорят неправду. Г-н Бейль повторяет эту мысль, возражая г-ну Жакло и в своих «Беседах...», изданных после его смерти, с. 69. Я не разделяю этой мысли. Если бы возражение было совершенно очевидным, то оно было бы победоносным и спорное положение было бы опровергнутым. Но если возражение основывается только лишь на кажущемся или же на случаях, наиболее частых, а тот, кто возражает, выводит отсюда заключение всеобщее и достоверное, тогда тот, кто защищает таинство, может указать на простую возможность таинства, потому что подобное указание достаточно для пояснения, что выводимое из посылок заключение не достоверно и не всеобще; защитнику таинства достаточно указать, что таинство возможно, и нет необходимости утверждать, что оно правдоподобно. Ибо, как я уже не раз говорил, таинства противоречат лишь кажущемуся. Кто защищает таинство, тому нет необходимости ссылаться на это; и если он это делает, то можно сказать, что он делает нечто излишнее или уже сам видит в этом средство для лучшего опровержения своего противника.

80. В ответе г-на Бейля г-ну Жакло, изданному после смерти автора, есть еще отдельные места, которые представляются мне заслуживающими рассмотрения. Известно, говорится там на с. 36 и 37, что г-н Бейль в своем «Словаре» постоянно утверждает, что разум во всех случаях, когда только предмет допускает это, более способен к опровержению и разрушению, нежели к доказыванию и построению, что почти нет философского и теологического предмета, по поводу которого разум не выдвинул бы весьма больших затруднений; так что если захотят в духе пререканий идти за ним туда, куда только он может привести, то часто будут приведены к большим затруднениям; что, наконец, существуют несомненно истинные учения, против которых разум выдвигает неопровержимые возражения. Я думаю, что все сказанное здесь в виде порицания разума служит только его возвышению. Когда разум опровергает какой-либо тезис, то этим он устанавливает противоположный тезис. И когда кажется, что в одно

 

==125

и то же время он опровергает оба противоположных тезиса, то именно в это время он обещает нам нечто более глубокое, если только мы идем за ним так далеко, куда он только может нас вести, и идем не препираясь, а с горячим желанием найти и выяснить истину, что всегда вознаграждается сколько-нибудь значительным успехом.

81. Г-н Бейль продолжает: в этом случае надо посмеяться над подобными возражениями, признавая тесные границы человеческого ума. Я же думаю, напротив, что в этом скорее необходимо видеть признаки силы человеческого ума, который побуждает нас проникать во внутреннее содержание предметов. Все это суть новые открытия и, так сказать, лучи занимающейся зари, которая обещает нам еще больший свет; я ожидаю этого света в отношении философских предметов и в отношении к естественной теологии. Но если эти возражения направляются против веры, основанной на откровении, то достаточно одной возможности отрицать эти возражения, если только это делают в духе подчинения и с ревностным желанием сохранить и увеличить славу Божию. И когда достигнут ее созерцания в отношении к справедливости Бога, при этом бывают изумлены его величием и восхищены его благостью, просвечивающими через .облака всего кажущегося разуму, который вводится в обман лишь тем, что видит теперь, пока ум не возвысится до истинных причин, к тому, что незримо нами, но тем не менее достоверно.

82. Таким образом, продолжаем мы вместе с Бейлем, заставят разум сложить свое оружие и сдаться в плен повиновения вере. Он может и должен это сделать в силу своих положений, самых неопровержимых, и, таким образом, отказываясь от некоторых других своих положений, он не перестанет поступать сообразно тому, что он есть, т. е. сообразно разуму. Но надобно знать, что положения разума, от которых необходимо отказаться в этом случае, суть лишь такие, которые заставляют нас судить на основании кажущегося или сообразно с обыкновенным ходом вещей; а разум приказывает нам делать это и в отношении философских предметов, когда есть неопровержимые доказательства противоположного. Таким образом, будучи убеждены разумными доводами в благости и справедливости Бога, мы не придаем никакого значения его кажущейся жестокости и несправедливости, представляющейся нам в той малой части его царства, которая открывается перед нашими глазами. До настоящего времени мы про-

 

==126

свещены естественным светом и светом благодати, но мы не просвещены еще светом славы. Здесь, на земле, мы видим кажущуюся несправедливость и мы верим в истину сокровенного правосудия Божия и даже знаем ее; по мы ясно увидим это правосудие, когда солнце справедливости откроется нам таким, каким оно является на самом деле.

83. Достоверно, что г-н Бейль при этом мог иметь в виду только те кажущиеся положения, которые должны уступить место вечным истинам, так как он признает, что разум в действительности не противоположен вере. А в своих «Беседах...», изданных посмертно, он жалуется на те (с. 73, против Жакло), что его обвиняют, будто он думает, что наши таинства в действительности противоположны разуму, и (с. 9, против Леклерка) будто тот, кто признает учение, против которого выдвинули неопровержимые возражения, вместе с этим необходимо признает и ложность этого учения. Но это имеют право утверждать только тогда, когда неопровержимость доказательства более чем очевидна.

84. Таким образом, после столь продолжительного спора с г-ном Бейлем относительно применения разума, быть может, мы в конце концов найдем, что в сущности его мысли не столь далеки от наших, как можно подумать на основании его выражений, давших нам повод для размышлений. Верно, что чаще всего Бейль совершенно отвергает то, что возможно когда-либо ответить на возражения разума против веры, и он заявляет, что для доказательства этой возможности необходимо было бы понять, как совершается и как существует таинство. Однако же есть места, где он смягчается и довольствуется заявлением, что ответы на эти возражения неизвестны только лично ему. Вот небольшое место из тех же самых разъяснений относительно манихеев, помещенных в конце второго издания его «Словаря»: Но чтобы в большей мере удовлетворить самых добросовестных читателей, я хочу заявить, что во всех тех случаях, когда в моем «Словаре» говорится, что такие-то споры неразрешимы, я не желаю, чтобы воображали, будто они таковы на самом деле. Я не хочу сказать ничего, кроме того, что они мне кажутся неразрешимыми. Это вовсе не приводит к выводу, как может себе ^представить, если ему угодно, каждый, что я сужу об этом так из-за того, что у меня мало проницательности. Я этого не думаю; его великая проницательность мне очень хорошо известна; но я полагаю, что, направив свой ум на то, чтобы усилить

 

==127

возражения, он не обратил достаточного внимания на то, что служит опровержению этих возражений.

85. Г-н Бейль признается также· в своем посмертно изданном сочинении против г-на Леклерка, что возражения против веры не имеют силы доказательств. Итак, он признает эти возражения неопровержимыми, а самый предмет необъяснимым только ad hominem, или лучше ad homines, т. е. только в отношении к тому состоянию, в котором находится род человеческий. Есть также одно место, в котором г-н Бейль дает понять, что он не отчаивается в возможности найти решение или объяснение их когда-либо, и даже в наше время; ибо вот что он говорит в своем посмертно изданном ответе г-ну Леклерку (с. 35) : Г-н Бейль может надеяться, что его труд послужит умножению славы некоторых из тех великих гениев, кои создают новые системы и могут находить решения, доселе неизвестные. Кажется, что под этими решениями он имеет в виду объяснение таинства, простирающееся до выяснения образа его существования (каким образом? ), но это вовсе не необходимо для опровержения возражений.

86. Многие старались понять это каким образом и доказать возможность таинства. Один известный автор, назвавшийся Томасом Бонартом Нордтаннсом Англусом, притязает на это в своей «Concordia scientiae cum fide» 37. Это произведение представляется мне умным и ученым, но резким и запутанным и даже полным мыслей, не выдерживающих критики. Из сочинения под названием «Apologia cyriacorum» 3a доминиканца о; Венсана Барона я узнал, что это произведение подверглось порицанию в Риме, что автором его был иезуит и что обнародование его книги повредило автору. Д. о. де Босс, преподающий в настоящее время теологию в иезуитской коллегии Гильдесгейма, соединяющий редкую ученость с глубокой проницательностью, проявляемой им в философии и теологии, сообщил мне, что подлинное имя Бонарта было Томас Бартон и что по выходе из иезуитского ордена он удалился в Ирландию, где умер так, что позволил благоприятно судить о своих последних убеждениях. Я сожалею об умных людях, которые навлекают на себя неприятности своими трудами и своим рвением. То же самое случилось некогда с Пьером Абеляром, Жильбером дс ла Порре, Джоном Уиклифом, а в наше время с Томасом Альбием Англичанином и с некоторыми другими, слишком предававшимися объяснению таинств.

 

==128

87

. Тем  не  менее св. Августин  (так же как и г-н Бейль) не отчаивается найти даже здесь, на земле, желаемое решение; но святой отец думает, что это решение под силу лишь некоторым святым людям, просвещаемым совершенно исключительной благодатью: «Est aliqua causa fortassis occultior, quae melioribus sanction busquй reservatur, illius gratia potius, quam mentis illorum» (in Genes, ad literam, lib. 11, с. 4) 39. Лютер оставляет постижение тайны избрания небесной академии (Lib. de servo arbitrio, с. 174) : «Illic (Deus) gratiam et misericordiam spargit in indignos, hie irain et severitatem spargit in immeritos; utrobique nimius et iniquus apud liomines, sed Justus et verax apud se ipsum. Nam quomodo hoc justum sit ut indignos coronet, incomprehensibile est modo, videbimus autem, cum illuc venerimus, ubi jam non credetur, sed revelata facie videbitur. Ita quomodo hoc justum sit, ut immeritos damnet, incomprehensibile est modo, creditur tarnen, donee revelabitur filius hominis» 40.

Надо надеяться, что г-н Бейль окружен теперь тем светом, которого нам недостает здесь; так как есть основание предполагать, что он не был лишен доброй воли.

Candidus insueti miratur limen Olympi, Sub pedibusque videt nubes et sidйra Daphnis.

Illic postquam se lumine vero

Implevit, stellasque vagas niiratur et astra

Fixa polis, vidit quanta sub nocte jaceret

Nostra dies '".

5 Г. В. Лейбниц, т. 4

 

==129

00.htm - glava04

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ОПЫТОВ О СПРАВЕДЛИВОСТИ БОГА, СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА И НАЧАЛЕ ЗЛА

1. Установив права веры и разума в том смысле, что разум полезен вере, нисколько ей не противореча, посмотрим, как они пользуются своими правами для поддержки и взаимного соглашения относительно того, чему естественный и основанный на откровении свет учат нас о Боге и человеке в отношении ко злу. Все связанные с этим затруднения можно разделить на два класса. Одни возникают из человеческой свободы, которая представляется несовместимой с природой Бога; и тем не менее свобода мыслится необходимой, чтобы человек мог быть признан виновным и наказуемым. Другие касаются действий Бога, которые, по видимости, слишком способствуют злу, хотя человек свободен и со своей стороны тоже принимает в этом участие. А подобное управление представляется противоположным благости, святости и справедливости Бога, так как Бог содействует столь же физическому, как и моральному злу, и содействует тому и другому морально, равно как и физически, и кажется, что и то и другое зло обнаруживаются в порядке природы, а также в состоянии благодати в будущей вечной жизни столь же и даже больше, нежели в этой скоропреходящей жизни.

2. Чтобы представить эти затруднения кратко, следует отметить, что свобода по видимости противоречит предопределению и достоверному знанию, какова бы ни была сама по себе эта свобода, и тем не менее, по общепринятому учению наших философов, истина будущих случайных событий предопределена. Предведение Бога также представляет все будущие события известными и определенными; божественное провидение и божественное предначертание, на которых, по-видимому, основывается даже предведение, делают еще больше, так как Бог не похож на человека, который может рассматривать события безраз-

 

К оглавлению

==130

лично и может воздерживаться от суждения о них, потому что все совершается только вследствие определения его воли и в силу его всемогущества. Даже не принимая во внимание содействие Бога в существующем порядке вещей, все тесно связано одно с другим, так как ничто не может произойти без причины, вполне подходящей для того, чтобы произвести определенное действие. Это в равной степени относится и к свободным действиям, и ко всяким другим. После этого кажется, что человек вынужден творить совершаемое им добро и зло и, следовательно, не заслуживает ни награды, ни наказания. А это уничтожает нравственность поступков и отрицает всякую справедливость — Божию и человеческую.

3. Но когда признают за человеком ту свободу, которой он причиняет себе вред, правление Бога все же не перестает быть предметом порицаний, усиленных самонадеянным невежеством людей, которые хотели извинить себя вообще или отчасти, обвиняя самого Бога. Возражают, что всякая реальность и так называемая субстанция действия, даже при грехе, есть порождение Бога, потому что все создания и все их действия получают всю свою реальность от него; отсюда стремятся сделать вывод, что Бог есть не только физическая причина греха, но и моральная причина его, потому что он действует совершенно свободно и создает все с совершенным знанием вещей и всех возможных их последствий. Недостаточно сказать, что Бог установил для себя закон, по которому содействует всем желаниям и решениям человека, в общепринятом ли смысле или в смысле системы окказиональных причин; ибо кроме того, что находят странным установление им такого закона, последствия которого были ему известны, главное затруднение состоит в том, что, по-видимому, даже злая воля не может существовать без содействия и даже без некоторого предопределения с его стороны, порождающих эту волю в человеке или в каком-либо другом разумном существе; потому что дурной поступок все же находится в зависимости от Бога. Отсюда, наконец, склоняются к выводу, что Бог действует в отношении к добру и злу совершенно безразлично, если только хотят утверждать вместе с манихеями, что существует два начала, доброе и злое. Более того, так как согласно с общепринятым учением теологов и философов сохранение мира есть непрерывное творение, то отсюда делают вывод, что человек непрестанно создается испорченным и греховным; не говоря уже о современ-

5*                                                       

==131

ных нам картезианцах, на чье учение г-н Бейль неоднократно ссылается,— они утверждают, что Бог есть единственный деятель, а создания суть чисто пассивные его орудия.

4. Но если даже Бог содействует поступкам лишь общим содействием или даже вовсе не содействует, по крайней мере не содействует дурным поступкам, то и этого, говорят, достаточно, чтобы считать его виновным и признавать его моральной причиной, так как ничто не совершается без его допущения. Не говоря уже о грехопадении ангелов, он знал все, что произойдет в будущем, когда, создав человека, поставил его в те или иные обстоятельства и продолжает ставить его в эти обстоятельства. Он подверг человека испытанию, зная, что это приведет его к падению, так что человек станет причиной бесчисленного множества страшных зол; что через это падение весь человеческий род будет заражен грехом и будет ввергнут в определенного рода необходимость грешить (это называют первородным грехом); что вследствие этого мир подвергнется страшному расстройству; что таким образом будут введены смерть и болезни с тысячами других несчастий и бедствий, которые обыкновенно поражают и добрых и злых людей; что злоба будет даже владычествовать на земле, а добродетель будет угнетена до такой степени, что будет казаться, будто провидение вовсе не управляет всем происходящим. Но дело представляется еще хуже, когда подумают о будущей жизни, потому что только небольшое число людей спасется в этой жизни, а все остальные навеки погибнут; не говоря уже о том, что эти предназначенные ко спасению люди будут избраны из массы погибающих без всякой причины, даже если бы сказали, что при этом избрании Бог обращает внимание на их будущие добрые поступки, на их веру или на их дела, или даже утверждали, что он сам дарует им эти добрые качества и эти поступки, так как он предопределил их ко спасению. Ибо хотя и говорится в наиболее смягченной системе, что Бог хочет спасения всех людей, а в других общепринятых системах допускают, что ради искупления человеческих грехов он разрешил своему сыну принять человеческую природу, так что все верующие в него будут спасены живой и решительной верой,— все же остается верным, что эта живая вера есть дар Божий; что мы мертвы для всех добрых дел; что необходимо, чтобы предваряющая благодать воссоздала саму нашу волю, и что Бог дарует

 

==132

нам и желание, и действование. Пусть это совершается одной вседействующей благодатью, т. е. единым внутренним божественным движением, всецело определяющим нашу волю к совершаемому ею добру; или пусть это совершается только довлеющей благодатью, всегда возбуждающей и становящейся вседействующей лишь при посредстве внутренних и внешних обстоятельств, в которых находится человек и в которые его ставит Бог,— всегда необходимо приходить к тому убеждению, что Бог есть последняя причина спасения, благодати, веры и избрания во Иисусе Христе. И даже если бы избрание было причиний или следствием намерения Бога даровать людям веру, всегда остается истинным, что Бог дарует нам веру и спасение по своему благоусмотрению, не указывая никакой причины своего избрания, простирающегося на весьма небольшое число людей.

5. Так что даже страшным представляется учение о том, что Бог, отдав единородного сына всему человеческому роду и будучи единственным виновником и владыкой спасения людей, тем не менее спасает столь немногих и оставляет всех прочих врагу своему — дьяволу, который подвергает их вечным мукам и заставляет проклинать своего Создателя, хотя Бог создал их для распространения и возвещения его благости, его справедливости и других его совершенств; и это вызывает тем больший ужас, что все эти люди несчастны на веки вечные только потому, что Бог подверг их прародителей испытанию, против которого, как ему было известно, они не смогут устоять; что прародительский грех приписан и вменен людям прежде, чем их воля приняла в этом участие; что этот наследственный порок определяет их волю к совершению настоящих грехов и что бесчисленное множество людей, детей и взрослых, никогда не слышавших об Иисусе Христе, спасителе человеческого рода, или не слышавших о нем достаточно, умирают, прежде чем получат необходимую помощь для избавления от этой бездны греха, и навсегда осуждены быть врагами Бога и быть ввергнутыми в самые страшные бедствия с наизлейшими из всех созданий, хотя в сущности эти люди столь же злы, как и другие, и хотя многие из них, быть может, менее виновны, чем некоторая часть того небольшого числа избранных, которая спасена беспричинной благодатью и поэтому наслаждается вечным блаженством, совершенно ею незаслуженным. Вот коротко те затруднения, которые возникают у многих; г-н Бейль же

 

==133

принадлежит к числу тех, кто изложил эти затруднения наиболее подробно, как это обнаружится впоследствии, когда мы будем рассматривать страницы его сочинений. Пока же я изложил только наиболее существенное в этих затруднениях; но я счел полезным воздержаться от некоторых выражений и преувеличений, которые могли бы соблазнить читателя, но не сделали бы сами возражения более сильными.

6. Теперь повернем медаль другой стороной; представим также и то, что следует отвечать на эти возражения, которые необходимо будет разобрать посредством более широкого обзора; потому что можно наметить немало затруднений в немногих словах; но чтобы их разрешить, надо их расчленить. Наша цель состоит в том, чтобы отвратить людей от ложных идей, представляющих им Бога абсолютным монархом, пользующимся деспотической властью, мало внушающим любовь и мало достойным любви. Эти представления тем более ложны в отношении к Богу, что сущность благочестия состоит не только в страхе, но и в любви к нему превыше всего; а это невозможно без познания его совершенств, могущих возбудить справедливую любовь к нему, составляющую блаженство любящих его. Так как мы чувствуем себя воодушевленными ревностью, которая не может быть лишена благоволения Божия, у нас есть основания надеяться, что Бог просветит нас и сам будет присутствовать при исполнении нашего намерения, предпринятом ради его славы и ради блага людей. Одна столь добрая причина дарует веру, и, хотя кажется, что есть явления, говорящие против нас, находятся доказательства и на нашей стороне; и я осмеливаюсь сказать противнику: Aspice, quam mage sit nostrum penetrabile telum '.

7. Бог есть первая причина вещей; ибо ограниченные предметы, каковыми являются видимые и ощущаемые нами вещи, случайны и не имеют в себе ничего, что делало бы их существование необходимым, так как очевидно, что время, пространство и материя, будучи едины и однообразны в себе самих и безразличны ко всему, могли бы принимать совершенно другие движения и фигуры и в ином порядке. Следовательно, надо искать причину существования мира, являющегося совокупностью случайных вещей; и искать ее надо в субстанции, имеющей в себе основание своего бытия и, следовательно, необходимой

 

==134

и вечной. Надо также, чтобы эта причина была разумной; ибо так как существующий мир случаен и так как бесконечное число других миров было равным образом возможно и равным образом, так сказать, заявляло притязание на такое же существование, как и настоящий мир, то необходимо, чтобы причина мира принимала все это во внимание и ставила себя в то или иное отношение к этим возможным мирам для избрания из них одного. А это созерцание, или отношение существующей субстанции к чисто возможным мирам, могло принадлежать не чему иному, как только разуму, имеющему идеи об этих возможностях; избрание же одного мира могло быть только актом действенной воли. Только могущество этой субстанции дает воле осуществление. Могущество приводит к бытию, мудрость или разум к истине, а воля к благу. И эта разумная причина должна быть бесконечной во всех отношениях и абсолютно совершенной по могуществу, мудрости и благости, потому что она обнимает все, что возможно. И так как все соединено одно с другим, то нет места для допущения другой разумной причины. Ее разум служит источником сущностей, а ее воля служит началом существования. Вот в немногих словах доказательство бытия единого Бога с его совершенствами, а равно и происхождения вещей через него.

8. Ибо эта высочайшая мудрость в соединении с благостью, не менее бесконечной, нежели сама мудрость, не может не избирать наилучшего. Потому что как меньшее зло есть в некотором роде добро, так и меньшее добро есть в некотором роде зло, если оно полагает препятствие для появления большого добра; и можно было бы нечто исправить в действиях Бога, если бы было средство сделать это. И как в математике, когда нет ни максимума, ни минимума, или вообще нет ничего определенного, все становится равным, или, когда и это невозможно, уже нет совсем ничего, так и в отношении к совершеннейшей мудрости, которая не менее правильна, чем математика, можно сказать, что если бы не было наилучшего (optimum) мира среди всех возможных миров, то Бог не призвал бы к бытию никакого. Я называю миром все следствия и всю совокупность существующих вещей, чтобы уже нельзя было утверждать, будто могут существовать еще многие миры в разные времена и в разных местах. Потому что все их в совокупности следует считать за один мир, или, если угодно, за один универсум. И когда все времена и все

 

==135

места в этом универсуме будут наполнены, все же остается верным, что их можно было бы наполнить бесконечно. разнообразными способами и что существует бесконечное число возможных миров, из которых Бог необходимо избрал наилучший, потому что он все производит по требованию высочайшего разума.

9. Если какой-либо противник ничего не может возразить против этого довода, то, может быть, он возразит против заключения, используя противоположный аргумент, утверждающий/что этот мир мог бы быть создан без греха и страданий; но я отрицаю, что этот мир был бы тогда наилучшим. Потому что следует знать, что все находится в связи в каждом из возможных миров; универсум, каков бы он ни был, в своей совокупности есть как бы океан; малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние, хотя это действие становится менее ощутимым с увеличением расстояния; так что Бог все установил в нем па будущее время раз и навсегда, предвидя все молитвы, добрые и злые дела и все остальное; и каждая вещь идеально, прежде своего существования, содействовала решению, которое было принято относительно существования всех вещей. Так что в универсуме (равно как и в числе) не может быть изменено ничто, кроме его сущности, или, если угодно, кроме его численной индивидуальности. Таким образом, если в этом мире не будет совершаться хотя бы малейшего зла, то мир не будет уже больше этим миром, который Творец, высчитав и взвесив все, признал наилучшим.

10. Справедливо то, что можно вообразить себе возможные миры, где нет греха и несчастий, и в них можно устроить все, как в утопических романах, например в «Севарамбах» 2; эти миры в отношении блага будут гораздо ниже нашего. Я не могу показать вам этого в деталях, потому что могу ли я знать и могу ли я представить бесконечное число миров и сравнить их друг с другом? Но вы должны признать это вместе со мной ab effectu 3, потому что Бог избрал этот мир таким, каков он есть. Мы знаем также, что зло часто служит причиной добра, которого не было бы без этого зла. Часто даже двойное зло дает бытие одному великому добру: Et si fata volunt, bina venena juvant 4.

Так две жидкости производят иногда сухое тело, как это происходит с винным спиртом и экстрактом урины

 

==136

в опытах ван Гельмонта; так два холодных и темных тела дают сильное пламя, как это происходит с кислотой и ароматическим растительным маслом, соединяемыми г-ном Гофманом. Иногда армейский генерал допускает счастливую ошибку, которая приносит ему победу в большом сражении; и не поют ли на пасхальной всенощной в церквах католического обряда: О certe necessarium Adae peccatum, Quod Christi morte deletum est. 0 felix culpa, quae talem ас tantum Meruit habere redemptorem 5.

11. Знаменитые прелаты галликанской церкви, писавшие папе Иннокентию XII против книги кардинала Сфондрата о предопределении, так как придерживались начал св. Августина, высказали положения, весьма пригодные для прояснения этого великого вопроса. Кардинал даже предпочитал, кажется, состояние умерших до крещения детей царству небесному, потому что грех есть величайшее из зол, а дети эти умерли невинными, не совершив никакого настоящего греха. Ниже мы скажем об этом подробнее. Господа прелаты верно заметили, что это мнение плохо обосновано. Апостол (Рим. 3,8) справедливо, говорят они, порицает совершение зла ради добра; но нельзя порицать того, что Бог по своему высочайшему могуществу извлекает из допущения грехов большие блага, нежели те, которые были возможны до грехов. Поэтому мы не должны радоваться греху, от которого Бог предостерегает нас, но должны верить тому же апостолу, который говорит (Рим. 5,20), что там, где умножается грех, находится в избытке благодать, и должны помнить, что вследствие. греха мы стяжали самого Иисуса Христа. Таким образом, очевидно, что, по убеждению этих прелатов, последствия поступков, включавших грех, могли быть и действительно были лучшими, нежели те последствия, которые могли быть без существования греха.

12. Во все времена пользовались сравнениями, заимствованными от чувственных удовольствий, соединенных с ощущениями, приближающимися к болезненным, для пояснения того, что нечто подобное происходит и при интеллектуальных удовольствиях. Немножко кислоты, остроты и горечи часто нравится нам больше сахара; тени усиливают цвета, и даже диссонанс, появляющийся в должном месте, рельефнее представляет гармонию. Мы хотим, чтобы нас приводили в трепет канатоходцы, готовые

 

==137

упасть; нам нравятся трагедии, почти заставляющие нас плакать. Разве мы наслаждались бы здоровьем и воздавали за него должное благодарение Богу, если бы никогда не испытывали болезни? И не требуется ли в большинстве случаев немного скорби для того, чтобы сильнее ощущать благо, т. е. осознавать его более великим?

13. Но скажут, что бедствия велики и существуют в огромном числе,— ошибаются. Только недостаток внимательности уменьшает наши блага, и надо, чтобы эта внимательность вызывалась некоторой примесью зла. Если бы мы обыкновенно были больны и только изредка бывали здоровы, то мы прекрасно осознавали бы это благо и были бы менее чувствительны к нашим скорбям; тем не менее не следует ли желать, чтобы здоровье было обычным, а болезнь редкой? Восполним же своим размышлением то, чего недостает в нашем восприятии, чтобы сделать для себя благо здоровья более ощутимым. Если бы у нас не было никакого представления о будущей жизни, то, думаю, немного нашлось бы людей, которые с приближением смерти не пожелали бы возвратиться к жизни с условием пережить ее с той же мерой блага и зла, в особенности же если бы благо и зло не были прежнего вида; люди довольствовались бы этой переменой, не домогаясь лучшего состояния, нежели то, которое было ими пережито.

14. Когда рассматривают также бренность человеческого тела, то удивляются мудрости и благости творца природы, который создал его столь прочным, а его состояние сделал столь сносным. Именно это заставляло меня часто говорить, что я не удивляюсь тому, что люди иногда болеют, но я удивляюсь тому, что они болеют так мало и что они не болеют постоянно; а это тоже должно заставлять нас больше удивляться божественному искусству в устройстве механизма животных, машины которых Творец устроил столь хрупкими, столь подверженными повреждению и в то же время столь способными к самосохранению; ибо нас лечит скорее природа, нежели медицина. Сама же эта бренность должна быть признана необходимым следствием природы вещей, если только не желают, чтобы того вида созданий, который размышляет и наделен плотью и костями, вовсе не существовало в этом мире. Но, очевидно, тогда обнаружился бы недостаток, названный некоторыми прежними философами vacuum formarum, пустотой в порядке видов.

 

==138

15

. Люди, сохраняющие такое расположение духа, что они довольны природой и своим состоянием и не жалуются на них, представляются мне достойными предпочтения перед всеми другими; ибо кроме того, что человеческие жалобы необоснованны, они являются ропотом на провидение. Нельзя легкомысленно причислять себя к числу недовольных в государстве, в котором мы живем; тем более нельзя быть недовольным в царстве Божием, в котором можно проявлять недовольство вопреки всякой справедливости. Сочинения о ничтожестве человека, каковыми являются, например, книги папы Иннокентия III 6, представляются мне не особенно полезными; они удваивают эти беды, обращая на них внимание, между тем как необходимо было бы отвлекать людей от этого и обращать их внимание на блага, которые превосходят беды в гораздо большей степени. Еще меньше я одобряю книги, подобные книге аббата Эспри «О лживости человеческих добродетелей», краткий очерк которой был недавно мне представлен; потому что подобная книга способна направить всех в дурную сторону и сделать людей такими, какими она их представляет.

16. Следует, однако же, признать, что в этой жизни есть непорядок, обнаруживающийся преимущественно в благоденствии некоторых злых людей и в несчастии многих добрых людей. Существует немецкая поговорка, которая даже предоставляет злым людям преимущество, как если бы они обыкновенно были самыми счастливыми людьми: Je krьmmer Holz, je bessre Krьcke: Je дrger Schalk, je grosser Glьcke 7.

И было бы желательно, чтобы следующие слова Горация были истинными в наших глазах: Raro antecedentem scelestum Deseruit pede poena claudo 8.

Часто бывает также, хотя, может быть, и не в большинстве случаев, когда

В глазах вселенной небо оправдывает себя, так что можно сказать вместе с Клавдианом: Abstulit hune tandem Rufini poena tumultum, Absolvitque Deos...9

 

==139

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь