Часть 3.

17

. Когда же этого не бывает на земле, вознаграждение уготовано в иной жизни; этому нас учат религия и даже разум, и мы не должны роптать на небольшую отсрочку, которую высочайшая мудрость находит полезной даровать людям для их исправления. Но именно тогда удваиваются возражения с другой стороны, когда принимают во внимание спасение и осуждение; потому что кажется странным, что даже в великом будущем вечности зло будет торжествовать над добром, и это под верховным владычеством того, кто является верховным благом, так как много будет званых туда и мало избранных, или спасенных. Как видно из некоторых стихов Пруденция (Hymn ante Somnum), Idem tarnen benignus Ultor retundit iram, Paucosque non piorum Patitur perire in aevum "), многие в его время думали, что число людей настолько злых, чтобы быть осужденными, будет весьма невелико. А некоторым кажется, что тогда верили в срединное положение между адом и раем; что сам Пруденций выражается так, как если бы он допускал это срединное положение; что св. Григорий Нисский тоже склоняется к этой точке зрения и что св. Иероним доходит даже до мнения, будто в конце концов все христиане будут спасены по благодати. Одно выражение св. Павла, которое он сам признает таинственным,— что весь Израиль спасется — дает повод к подобным мыслям. Многие благочестивые и даже ученые, но слишком смелые люди возродили мнение Оригена, что добро в свое время восторжествует во всех созданиях и повсюду и что все разумные творения станут наконец святыми и блаженными, не исключая и злых ангелов. Книга под названием «Вечное Евангелие» ", недавно опубликованная на немецком языке и подтверждаемая великим и ученым сочинением, озаглавленным ўрпкбфЬуфбуйт рЬнфщн 12, наделала много шума относительно этого парадокса. Леклерк также искусно защищал дело оригенистов, не объявляя себя, однако, их сторонником.

18. Один даровитый человек, распространивший мой принцип гармонии до принятия произвольных положений, которые я никоим образом не могу одобрить, выдумал нечто похожее на астрономическую теологию. Он полагает, что существующий беспорядок на земном шаре начался в то время, когда ангел, господствовавший над земным шаром, бывшим тогда еще солнцем (т. е. неподвижной

К оглавлению

==140

исвятящейся звездой), совершил с некоторыми меньшими ангелами, подчиненными ему, грех, может быть, неблагоразумным превозношением перед ангелом большего солнца; в то же время вследствие предустановленной гармонии между царствами природы и благодати и вследствие естественного возникновения новых причин наш земной шар покрылся пятнами, стал непроницаемым и был лишен своего места. А от этого произошло то, что шар наш стал блуждающей звездой, или планетой, т. е. спутником другого солнца, и, может быть, того самого, преимущество которого его ангел не захотел признать, и что именно в этом состоит падение Люцифера. Что этот предводитель злых ангелов, называемый в Священном писании князем и даже богом этого мира, питая вместе с подчиненными ему ангелами зависть к тому разумному созданию, которое обитает на поверхности этого шара и которое Бог призвал к существованию на этом шаре, может быть, для вознаграждения себя за падших ангелов, старается сделать человека совиновником демонских преступлений и соучастником их мучений. И вот поэтому пришел Иисус Христос, чтобы спасти людей. Он есть предвечный сын Божий, а потому и единственный сын; но (согласно учению некоторых древних христиан и согласно учению автора этой гипотезы), облекшись прежде, в начале всех вещей, в наиболее совершенную среди созданий природу для их совершенствования, Христос пребывает между ними; а это и есть второе сынопорождение (filiation), ради которого он стал перворожденным всего сотворенного. Каббалисты называют это Adam Cadmon 13. Может быть, он поставил свою дарохранительницу на том великом солнце, которое нас освещает; но наконец он сошел на земной шар, на котором мы находимся; здесь родился от Девы и принял природу человеческую, чтобы спасти людей от рук их и от своих собственных врагов. А когда наступит время суда, когда теперешняя поверхность нашего шара приблизится к гибели, он придет сюда видимым образом, как для избрания добродетельных, которых он, может быть, переселит на солнце, так и для наказания на земле порочных вместе с обольщавшими их демонами. Тогда земной шар начнет "гореть и, может быть, превратится в комету. Этот огонь будет пылать, неизвестно, сколько веков. Хвост кометы будет обозначаться дымом, который, по Апокалипсису, постоянно будет видимым; а сам огонь будет адом, или второй смертью, о которой говорит Священное писание. Но

==141

наконец ад возвратит своих мертвецов, сама смерть будет попрана, разум и мир будут царствовать в душах, которые были обольщены. Души осознают свою вину, воздадут почтение своему создателю и даже станут любить его, тем более что они будут видеть великую бездну, из которой были похищены. В то же самое время (вследствие гармонического параллелизма царств природы и благодати) этот долгий и великий пожар очистит земной шар от всех его нечистот. Земной шар вновь превратится в солнце; владычествующий над ним ангел снова займет на нем свое место вместе с подчиненными ангелами; осужденные люди будут причислены к добрым ангелам; владыка земного шара принесет покорность Мессии, главе всего сотворенного; слава этого примиренного ангела будет более великой, чем та, которой он обладал до своего грехопадения.

Inque Deos iterum fatorum lege rcceptus Aureus aeternum noster regnabit Apollo 14.

Это видение представляется мне приятным и достойным оригениста, но у нас нет необходимости в подобных гипотезах или измышлениях, при которых ум имеет большее значение, чем откровение, и которые даже не служат разуму. Ибо не представляется вероятным, чтобы в известной нам вселенной существовало центральное место, предпочтительное перед другими местами и заслуживающее быть местопребыванием старейшего среди созданий; по крайней мере нельзя считать таким местом солнце нашей системы.

19. Придерживаясь общепринятого учения о том, что число навечно осужденных людей будет несравненно больше числа спасенных, надо признать, однако, что зло будет представляться почти ничтожным, когда мы будем думать об истинном величии града Божьего. Целий Секунд Курион написал небольшую книгу «De amplitudine regni Соеlesti» '^которая недавно снова была перепечатана; но в ней многого недостает для правильного понимания обширности небесного царства. Древние имели ограниченные представления обо всем божественном творении, и св. Августин, незнакомый с современными открытиями, был в большом затруднении, когда захотел оправдать преобладание в мире зла. Древние признавали обитаемой одну только нашу Землю, они даже боялись антиподов; вся же остальная часть мира, по их представлению, состоит из нескольких светящихся шаров и нескольких

==142

кристальных сфер. Теперь же, примем ли мы или не •примем границы вселенной, следует признать бесчисленное количество шаров, таких же или еще больших, чем наш, земной, имеющих одинаковое с ним право быть населенными разумными обитателями, хотя отсюда еще не следует, чтобы это были люди. Земной шар есть только планета, т. е. один из шести главных спутников нашего Солнца; и так как все неподвижные звезды тоже суть солнца, то отсюда ясно, как мала наша Земля в сравнении с другими видимыми мирами, поскольку она только придаток к одному из них. Возможно, все солнца населены только блаженными созданиями, и ничто не вынуждает нас считать, что среди них много осужденных; потому что достаточно немногих примеров и немногих образцов, чтобы судить о той пользе, которую добро извлекает из зла. Далее, так как нет никакого основания принимать повсеместное существование звезд, нельзя ли предположить существование огромных пространств за областью звезд? Следует ли признать это небо высочайшим или не следует, но все же это беспредельное пространство, окружающее всю эту область, может быть полно благополучия и славы. Его можно представить как бы океаном, куда втекают реки всех блаженных созданий, когда они достигают совершенства в системе звезд. А если принять подобную точку зрения, какое значение может иметь земной шар со своими обитателями? Не будет ли он неизмеримо меньше физической точки, потому что наша Земля есть как бы точка из-за большого расстояния от некоторых неподвижных звезд? Так известная нам часть вселенной превращается почти в ничто относительно той части, которая нам неизвестна и существование которой мы тем не менее не имеем права не допускать. Нам могут возразить, сказав, что все зло существует только в этом почти-ничто. Ответим: возможно, что все зло и есть только почти-ничто по сравнению с добром, существующим во всей вселенной.

20. Но мне следует еще ответить на возражения более спекулятивные и метафизические, о которых я упомянул; они касаются причины зла. Прежде всего спрашивают: откуда происходит зло? Si Deus est, unde malum? si non est, unde bonum? lb Древние приписывали причину зла материи, которую они признавали несотворенной и независимой от Бога; но где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения,

==143

поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от его воли. Ибо следу-'. ет признать, что существует природное несовершенство^ в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки. Платон в «Тимее» говорит, что мир получил свое начало от ума в соединении с необходимостью. Другие принимали связь Бога с природой. Этим положениям можно придать верный смысл. Бога следует признавать умом и необходимостью, т. е. существенную природу вещей надо признать объектом ума, насколько этот объект содержится в вечных истинах. Но этот объект есть внутренний, находящийся внутри божественного ума; и там же пребывает не только первоначальная форма добра, но и начало зла. Именно область вечных истин надо поставить на место материи, когда речь идет об отыскании источника всех вещей. Эта область есть, так сказать, идеальная причина зла, равно как и добра; но, собственно говоря, формула зла в этой области не есть действующая причина, потому что она состоит, как мы это увидим, в лишении, т. е. в том, чего действующая причина никогда не производит. Вот почему схоластики обыкновенно называли причину зла недостаточной.

21. Зло можно понимать метафизически, физически и морально. Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физическое зло — в страдании, а моральное — в грехе. Так как физическое и моральное зло не необходимы, то достаточно, чтобы они были возможны в силу вечных истин. И так как беспредельная область возможных истин содержит в себе все возможности, то следует признать, что существует бесконечное количество возможных миров, что зло присутствует во многих из них и что даже наилучший из них содержит его в себе. В этом и состоит божественное определение о допущении зла.

22. Но кто-нибудь спросит у меня, зачем я говорю о допущении. Разве Бог не творит зла и не желает его? Здесь необходимо объяснить, что такое это допущение, чтобы было видно, что это выражение употребляют не без причины. Но прежде следует уяснить природу воли, кото^ рая имеет свои уровни. В общем смысле можно сказать, что воля состоит в наклонности что-либо делать соответственно с мерой содержащегося в пей добра. Эта воля называется предшествующей, когда она мыслится в отвле-

==144

чении и когда созерцает всякое добро как добро. В этом смысле можно сказать, что Бог склоняется ко всякому добру, поскольку оно добро, ad perfectionem simpliciter siroplicem 17, говоря словами схоластиков, и склоняется именно своей предшествующей волей. Он обладает положительной склонностью к освящению и спасению всех людей, к исключению греха и ограждению от осуждения. Можно даже сказать, что эта воля действенна в себе самой (per se), т. е. ее действие всегда проявлялось бы, если бы только не было какой-либо более сильной причины, останавливающей это действие; ибо эта воля не простирается до последних усилий (ad summum conatum), иначе она не преминула бы проявить свое полное действие, так как Бог есть владыка всех вещей. Но полный и совершенный успех принадлежит только последующей воле, как ее обыкновенно называют. Эта вторая воля является полной, и в отношении к ней применимо правило, по которому желаемое непременно приводят в исполнение, если только могут привести. Эта последующая, окончательная и решающая воля возникает из борьбы -всех предшествующих воль, как тех, которые стремятся к добру, так и тех, которые отвергают зло. И из совпадения всех этих частных воль возникает полная воля, как в механике сложное движение возникает из всех стремлений, соединенных в движущемся теле, и равно удовлетворяет всем им, насколько это возможно сделать одновременно. Это есть как бы разделение движущегося предмета между всеми этими направлениями, как я показал в одном парижском журнале (за 7 сентября 1693 г.) 18, излагая общий закон о составе движения. И именно в этом смысле предшествующую волю можно назвать в некотором роде даже успешно действующей.

23. Отсюда следует, что Бог прежде желает блага, а затем — наилучшего. В отношении к сущности зла Бог совершенно не желает морального зла и отнюдь не желает физического зла или страданий, поэтому-то и нет безусловного предопределения к осуждению; да и о физическом зле можно сказать, что Бог часто желает его как должного наказания за вину, а часто также в виде средства для цели, т. е. для предупреждения больших зол и для достижения наибольших благ. Наказание равным образом служит и в качестве примера, и в качестве устрашения, и зло часто ведет к большему ощущению добра и иногда также приводит к большему совершенству того, кто его творит, как

==145

и посеянное семя при прорастании подвергается некоторого рода порче: вот прекрасное сравнение, которым пользовался сам Иисус Христос.

24. Что же касается морального зла, или греха, то, хотя очень часто случается, что оно может служить средством для приобретения блага или для прекращения другого зла, это не делает его, однако же, удовлетворительным объектом божественной воли или законным объектом воли сотворенной; надо, чтобы оно было допустимо или позволительно лишь постольку, поскольку оно признается безусловным следствием непременного долга, так что не желающий позволить кому-либо другому согрешить этим самым нарушил бы свой собственный долг; это может случиться, например, когда офицер, обязанный охранять важный пост, оставляет его, особенно во время опасности, чтобы прекратить ссору в городе, между двумя гарнизонными солдатами, готовыми убить друг друга.

25. Правило, которое гласит: non esse facienda mala, ut eveniant bona 19 — и которое запрещает допущение морального зла для приобретения физического блага, этим самым подтверждается и никоим образом не должно быть нарушено; и я показал его источник и смысл. Я отнюдь не одобрил бы, если бы царица, желая спасти государство, совершила или допустила преступление, потому что преступление очевидно, а зло для государства сомнительно. Я не говорю уже о том, что подобное допущение преступлений было бы хуже разрушения какой-либо страны, которое случается и без этого и, возможно, могло бы произойти гораздо легче при том средстве, которое изберут для его предупреждения. Но в отношении к Богу нет ничего сомнительного, ничто не может быть противоположным правилу наилучшего, которое не допускает никакого исключения и никакого отклонения. И именно в этом смысле Бог допускает грех; ибо он уклонился бы от должного, от того, что он должен в отношении к своей мудрости, к своей благости, к своему совершенству, если бы не следовал великому результату всех своих стремлений к благу, если бы он не избирал безусловно наилучшее, несмотря на обвинение во зле, которое соединено с высочайшей необходимостью вечных истин. Отсюда надо сделать вывод, что Бог предварительной волей желает добра самого по себе, что последующей волей он желает наилучшего как цели, а безразличного и иногда физического зла чаще желает как средства, моральное же зло Бог только допускает при

==146

L

условии sine qua non или как гипотетическую необходимость, соединенную с наилучшим. Поэтому последующая воля Бога, имеющая своим объектом грех, есть только

позволительная.

26. Неплохо также подумать и о том, что моральное зло представляется столь огромным только потому, что оно служит источником физического зла, в наибольшей мере проявляющегося среди созданий и наиболее способного причинить им это зло. Потому что злая воля в своей области есть то же самое, чем было злое начало манихеев во вселенной; и разум, служащий образом Божества, дает злым душам большие возможности причинять много зла. Один Калигула или Нерон причинил зла больше, чем землетрясение. Злому человеку нравится причинять страдание и разрушать, и он находит очень много поводов к этому. Но так как Бог стремится совершать сколь можно больше добра и обладает для этого полным знанием и необходимой силой, то невозможно, чтобы он мог допустить ошибку, вину, грех; и когда он позволяет появиться греху, то и в этом обнаруживается его мудрость и его добродетель.

27. В самом деле, несомненно, что следует воздержаться от того, чтобы препятствовать кому-либо совершить грех, когда мы не можем этого сделать, не впадая в грех сами. Но, может быть, кто-нибудь возразит мне, что именно сам Бог действует и производит то, что есть реальное в грехе созданий. Это возражение приводит меня к рассмотрению физического содействия Бога созданиям, после того как я рассмотрел моральное содействие, наиболее затруднительное. Некоторые вместе со знаменитым Дюраном де Сен-Порсьеном и кардиналом Ауреолом, знаменитым схоластиком, полагали, что содействие Бога созданию (я имею в виду физическое содействие) бывает только общее и опосредствованное, что Бог сотворил субстанции и дал им необходимые для них силы и что после этого он предоставил уже им самим действовать, а сам только сохраняет их, не оказывая им никакой помощи в их действиях. Это мнение было опровергнуто большинством схоластических теологов и, кажется, некогда было осуждено в лице Пелагия. Тем не менее один капуцинский монах по имени Луи Перейра де Доле около 1630 г. написал книгу с целью возродить это мнение, по крайней мере в отношении свободных действий. Некоторые наши современники тоже склоняются к этому, и г-н Бернье защищает его в небольшой книжке «О свободе и произволе». Но в отно-

==147

шении Бога нельзя говорить о сохранении, не присоединяясь к обычному воззрению. Следует также подумать и о том, что сохраняющая функция Бога должна иметь отношение к тому, что сохраняется таким, каково оно есть, и в таком состоянии, в каком оно существует; следовательно, оно не может быть общим или неопределенным. Эти общие отвлечения суть только абстрактные понятия, не существующие в действительных отдельных предметах, и сохранение прямо стоящего человека отлично от сохранения сидящего человека. Так не могло бы быть, если бы сохранение состояло только в длительном акте, задерживающем или удаляющем некую постороннюю причину, могущую разрушить то, что желают сохранить, как это часто случается, когда люди сохраняют что-либо. Но кроме того, что мы и сами бываем вынуждены подкреплять то, что сохраняем, надо знать, что божественное сохранение состоит в том постоянном непосредственном влиянии, которого требует зависимость созданий. Эта зависимость существует не только в отношении субстанции, но и в отношении действия, и, быть может, ее нельзя лучше объяснить, как сказав вместе со всеми теологами и философами, что это есть непрерывное творение.

28. При этом могут возразить: итак, Бог творит теперь людей грешными, хотя первоначально создал человека невинным. Но вот здесь-то, в отношении моральной стороны возражения, следует ответить, что Бог, будучи высочайше премудрым, не может отступить от сохранения известных законов и не может не действовать согласно правилам, как физическим, так и моральным, которые избрала его премудрость. И та же самая причина, которая побудила его создать невинного человека, способного, однако, пасть, побуждает его продолжать творение такого человека, потому что для его ведения будущее — как настоящее и он не может отменять принятые им решения.

29. Что же касается физического содействия, то здесь следует принять во внимание ту истину, которая наделала столько шуму среди схоластиков с тех пор, как была высказана св. Августином,— истину о том, что зло состоит в лишенности бытия, между тем как действие Бога положительно. Хотя этот ответ некоторые люди считают недостаточным и даже химеричным, вот один довольно подходящий пример, который может вывести их из заблуждения.

==148

30

. Знаменитый Кеплер и после него г-н Декарт (в своих письмах) говорили о естественной инерции тел; на эту инерцию можно смотреть как на совершенный образец и даже как на модель первоначальной ограниченности созданий, если мы хотим понять, что лишение служит формулой несовершенств и недостатков, присущих как субстанции, так и ее действиям. Предположим, что течение одной и той же реки несет с собой многие суда, различающиеся только своим грузом: одни нагружены дровами, другие камнем, одни больше, другие меньше. В этом случае суда более нагруженные будут плыть медленнее, чем другие, если только предположить, что ветер, или весла, или какое-либо другое подобное средство не будет им помогать. Собственно, не тяжесть служит причиной этого замедления, потому что суда плывут вниз, а не вверх, но причиной здесь служит то, что увеличивает тяжесть самых плотных тел, т. е. меньшая пористость и большая тяжесть материи, из которой они состоят; ибо то, что существует между порами, не получая движения, не должно приниматься в расчет. Таким образом, сама материя изначально расположена к замедленности или к лишенности скорости; она не уменьшает сама собой скорости, когда уже получила ее, ибо это означало бы действовать, но она умеряет своей восприимчивостью воздействие, когда должна получить его. И следовательно, так как существует больше материи, приведенной в движение одной и той же движущей силой, при большей нагрузке судна, то необходимо, чтобы оно плыло медленнее. Опыт с телами, приводимыми в движение посредством удара, показывает, что надо употребить вдвое больше силы для сообщения той же скорости телу из той же материи, но вдвое большему, что не было бы необходимо, если бы материя была абсолютно индифферентна к покою и движению и если бы она не обладала той природной инерцией, о которой мы говорили и которая сообщает ей определенное сопротивление движению. Сравним теперь силу, с которой течение воздействует на суда, и силу, которую оно им сообщает с действием Бога, производящим и сохраняющим все положительное в созданиях и сообщающим им совершенство, бытие и силу,— сравним, говорю я, инерцию материи с естественным несовершенством созданий и медлительностью нагруженных судов с недостатком, обнаруживающимся в свойствах и действиях создания, и мы найдем это сравнение совершенно правильным. Течение служит причиной движени

==149

судна, но не его замедления; Бог есть причина совершенства в природе и в действиях создания, но ограниченность восприимчивости создания служит причиной недостаточности его действия. Таким образом, платоники, св. Августин и схоластики справедливо говорили, что Бог есть причина того материального во зле, что составляет в нем положительное, а не того формального, что составляет в нем лишенность; так, можно сказать, что течение служит материальной причиной замедления, не будучи его причиной в формальном смысле, т. е. Бог есть причина скорости судна, не будучи причиной ограниченности этой скорости. И Бог столь же мало является причиной греха, как течение реки есть причина замедления судна. Сила является по отношению к материи тем, чем дух является по отношению к плоти; дух бодр, плоть же немощна, и дух действует

...quantum non noxia corpora tardant 2Q.

31. Итак, существует совершенно сходное отношение между таким-то и таким-то действием Бога и таким-то и таким-то страдательным состоянием или восприятием создания, которое совершенствовалось в обычном порядке лишь по мере своей так называемой восприимчивости. И когда говорят, что создание в своем бытии и действии зависит от Бога и что сохранение есть даже непрерывное творение, то это означает, что Бог всегда дает созданию и непрерывно производит все то, что в нем есть положительного, благого и совершенного, так как всякое совершенное благо исходит от отца света (pиre des lumiиres); между тем как несовершенства и недостатки действий проистекают от изначальной ограниченности создания, которую в самом начале своего бытия это создание должно было получить, по идеальным причинам, ограничившим его. Ибо Бог не мог сообщить ему всего, не сделав его в то же время Богом, а поэтому должны существовать различные степени совершенства вещей и различного рода ограниченность.

32. Эти суждения удовлетворяют также и некоторых современных философов, которые приходят к убеждению, что Бог есть единственный деятель. Справедливо то, чтр Бог есть единственное существо, действие которого является чистым и не имеет примеси того, что называют страданием,', но это не мешает созданию тоже быть причастным к действиям, потому что действие создания есть видоизме-

К оглавлению

==150

нение субстанции, естественно происходящее в этой субстанции и содержащее видоизменение ее не только в совершенствах, сообщенных Богом созданию, но еще и в ограничениях, принадлежащих созданию, чтобы оно могло быть тем, что оно есть. Отсюда очевидно также, что существует реальное различие между субстанцией и ее видоизменениями, или акциденциями, вопреки мнению некоторых наших современников, преимущественно покойного герцога Бэкингема, который говорит об этом в небольшом сочинении о религии, недавно снова изданном. Таким образом, зло подобно мраку и является' не только незнанием, но еще и заблуждением и дурным направлением воли, формально состоящим в определенного рода лишенности. Вот пример заблуждения, уже использовавшийся нами ранее. Я вижу башню, которая издали кажется мне круглой, хотя она четырехугольная. Мнение, что башня такова, какой она мне кажется, естественно проистекает из того, что я вижу; и если я останавливаюсь на этом мнении, то это уже утверждение, или ложное суждение, но если я продолжаю исследование, если некоторое размышление позволяет мне заметить, что кажущееся обманывает меня, то я освобождаюсь от заблуждения. Остановка на одном месте или нежелание идти дальше, нежелание дополнить наблюдение некоторыми замечаниями — вот в чем состоит лишенность.

33. То же можно сказать о злом умысле или о злой воле. Воля вообще стремится к добру; она должна стремиться к свойственному нам совершенству, верховное же совершенство пребывает в Боге. Все удовольствия содержат в себе определенное ощущение совершенства; но когда ограничиваются чувственными и какими-либо другими удовольствиями в ущерб большим благам, например здоровью, добродетели, единению с Богом, блаженству, то именно в этом лишении стремления к ним и состоит недостаток. Вообще совершенство позитивно, оно есть абсолютная реальность; недостаток же мешает, он проистекает от ограничения и стремится к новым лишениям. Таким образом, следующее изречение столь же справедливо, как и древне: «Bonum ex causa intйgra, malum ex quolibet defectu», равно как и такое изречение: «Malum causam habet non efi'icientem, sed defficientem» 21. Надеюсь, что после сказанного мною можно хорошо понять смысл этих аксиом.

==151

34

. Физическое содействие Бога и созданий, одаренных волей, тоже вызывает затруднения, касающиеся свободы. Я думаю, что наша воля свободна не только от принуждения, но и от необходимости. Уже Аристотель заметил, что в свободе существуют две вещи, а именно произвольность и выбор, и в этом состоит наша власть над своими действиями. Когда мы действуем свободно, нас не принуждают, как это случается, когда нас низвергают в пропасть или бросают с высоты вниз; нам не могут помешать иметь свободный ум, когда мы размышляем, как это случилось бы, если бы нам дали напиток, который лишил бы нас суждений. В тысяче действий природы проявляется случайность, а у кого нет суждения, когда он действует, у того нет свободы. Если бы мы обладали суждением, не сопровождающимся никакой склонностью к действию, то наша душа была бы разумом без воли.

35. Не нужно, однако, воображать, будто наша свобода состоит в неопределенности или в безразличии равновесия, так что она с одинаковой силой должна была бы склоняться в сторону «да» или в сторону «нет» или во многие другие стороны, если допустить их существование. Это равновесие в полном смысле невозможно; ибо если бы мы равно склонялись в сторону А, Б и С, то мы не могли бы одинаково склоняться в сторону Лив сторону не-А. Подобное равновесие совершенно противоречит опыту, и при самоанализе обнаруживается, что всегда существовала какая-нибудь причина или какое-нибудь основание, которые склоняли нас на принятую сторону, хотя мы часто и не замечаем того, что нас склоняет, точно так же как совершенно не замечают, почему, выходя через дверь, ступают правой ногой прежде, чем левой, или левой прежде, чем правой.

36. Переходим к затруднениям. В настоящее время философы согласны, что истинность будущих случайных событий определена, т. е. что будущие случайные события совершатся, или что они будут, произойдут; ибо столь же достоверно то, что будущее совершится, как и то, что прошедшее совершилось. Сто лет назад было так же истинно, что сегодня я буду писать, как будет истинно спустя сто лет, что я писал. Таким образом, случайное событие, осуществляясь в будущем, не становится поэтому менее случайным; и определение, которое называли бы достоверностью, если бы оно было познано, совместимо со случайностью. Часто смешивают достоверное и опреде-

==152

ленное, поскольку определенная истина может быть познана, так что можно сказать, что определение есть объективная достоверность.

37. Это определение вытекает из самой природы истины и не может вредить свободе; но существуют другие определения, заимствованные отовсюду, и прежде всего из божественного предведения, которое многие признают противоречащим свободе. Ибо говорят, что предвидимое не может не существовать, и говорят правду; но отсюда вовсе не следует, что предвидимое необходимо, потому что необходимая истина есть то, противоположное чему невозможно или содержит противоречие. Та /ке истина, которая утверждает, что я завтра буду писать, не принадлежит к подобного рода истинам, следовательно, она вовсе не необходима. Но если предположить, что Бог ее предвидит, то необходимо, чтобы она совершилась, т. е. необходимо ее следование, а именно ее существование, так как ее предвидели, ибо Бог непогрешим. Это-то и есть то, что называют гипотетической необходимостью. Но речь идет не об этой необходимости; требуется безусловная необходимость для того, чтобы можно было сказать, что некое действие необходимо, что оно вовсе не случайно, что оно не есть проявление свободного выбора. И вот очень легко увидеть, что предведение само по себе ничего не прибавляет к определению истинности будущих случайных событий, за исключением лишь того, что это определение было известно; а это ничего не вносит в определение или, как выражаются, в будущее существование (futurition) этих событий, которые мы согласились допустить с самого начала.

38. Без сомнения, этот ответ правилен; все согласны, что предведение само по себе не делает истину определеннее; ее предвидели, потому что она определенна, потому что она истинна, но не истинна, потому что ее предвидели; и в этом предведении знание будущего не содержит ничего такого, чего нет также в знании о прошлом или настоящем. Но вот что противник может возразить: я согласен с вами, что предводение само по себе не делает истину более определенной, но именно по причине предведения она становится определенной. Ибо необходимо, чтобы предведение Бога имело свое основание в природе вещей; а это основание, делая истину предопределенной, помешает ей быть случайно» и свободной.

==153

39

. Это затруднение породило две партии: партию предетерминистов и партию защитников среднего знания. Доминиканцы и августинцы стоят за предетерминизм, а францисканцы и современные иезуиты скорее за среднее знание. Обе партии возникли в середине шестнадцатого столетия и несколько позже. Сам Молина (который, может быть, одним из первых вместе с Фонсекой развил эту мысль в систему и но имени которого другие стали называться молинистами) в книге о согласии свободной воли с благодатью, изданной им около 1570 г., говорит, что испанские доктора (он имеет в виду преимущественно томистов), пишущие вот уже двадцать лет, не найдя иного средства объяснить, каким образом Бог может иметь достоверное знание о будущих случайных событиях, признали предопределение необходимым и для свободных действий.

40. Сам же он думал, что нашел иное средство. Он полагал, что существует три рода божественного знания: знание событий возможных, действительных и условных, из которых последние действительно наступят, если будут созданы соответствующие условия. Знание возможных событий есть то, что называется простым разумным знанием (de simple intelligence); знание событий, действительно совершающихся во вселенной, называется знанием видения. И так как есть срединный род между просто возможным и событием чистым и безусловным, а именно знание условного события, то, как считает Молина, можно также сказать, что существует среднее знание между знанием видения и разумным знанием. В пояснение этого знания обыкновенно ссылаются на известный пример Давида, который вопрошал божественного оракула о том, сдадут ли жители города Кеиля, где он намерен был скрыться, свой город Саулу, в случае если Саул осадит его; Бог ответил, что «да», и после этого Давид ушел оттуда в другую сторону. Из этого некоторые сторонники такого знания полагают, что Бог, предвидя, как люди воспользуются свободой в тех или иных обстоятельствах, и зная, что они злоупотребят своей свободной волей, решает отказать им в милости и в благоприятных обстоятельствах; и он может определять это справедливо, потому что ни эти обстоятельства, ни эта помощь не послужат ничему хорошему. Но Молина при этом довольствуется нахождением вообще причины определений Бога, основанных на том,

==154

как свободное создание поступит в тех или иных обстоятельствах.

41. Я не вхожу во все детали этого спора; мне достаточно привести лишь один образец. Некоторые древние, которыми св. Августин и его ближайшие ученики не были довольны, кажется, высказывали мысли, во многом сходные с мыслями Молины. Томисты и те, которые назывались учениками св. Августина (но противники называли их янсенистами 22), опровергали это учение философски и теологически. Некоторые считают, что среднее знание должно быть включено в простое рассудочное знание. Но главное возражение направлено против основания этого знания. Ибо какое основание мог бы иметь Бог для того, чтобы видеть, как поступят кеилиты? Простой акт, случайный и свободный, не заключает в себе ничего, что могло бы служить началом достоверного знания, если только не признать его предопределенным решениями Бога и причинами, от которых эти решения зависят. Таким образом, затруднение, встречающееся в свободных настоящих действиях, будет также и в свободных обусловленных действиях, т. е. Бог может их знать только при условии знания их причин и своих решений, служащих первопричинами вещей. И их нельзя отделять от этих причин в том смысле, чтобы случайное событие можно было знать независимо от знания его причин. Итак, все должно быть сведено к предопределению решений Бога; следовательно, это среднее знание, говорят, не может служить ничему. Теологи, именующие себя последователями св. Августина, утверждают также, что положения молинистов ведут к нахождению источника милости Божией в добрых качествах человека, но это они признают противоречащим славе Божией и учению св. Павла.

42. Было бы долго и утомительно входить здесь в критические и некритические суждения, которые были высказаны с обеих сторон; достаточно, если я изложу, как я понимаю, то, что есть истинного у обеих сторон. С этой целью я возвращусь к моему принципу бесконечного числа возможных миров, представляемых в области вечных истин, т. е. в области божественного разума, где все будущие условные события должны быть известны. Ибо случай с осадой Кеиля принадлежит возможному миру, отличающемуся от нашего лишь во всем том, что имеет связь с этой гипотезой, и идея этого возможного мира представляет то, что произошло бы в данном случае. Итак, мы

==155

обладаем принципом знания будущих случайных событий, произойдут ли они действительно или должны были -бы произойти в некотором случае. Ибо в области возможностей они были представлены такими, какими они являются, т. е. случайными и свободными. Таким образом, ни предведение будущих случайных событий, ни основание достоверности этого предведения не должны затруднять нас, или не могут причинить ущерба нашей свободе. И если бы было верно и возможно, что будущие случайные события, состоящие в свободных действиях разумных созданий, совершенно независимы от Божиих определений и внешних причин, то и тогда существовало бы средство предвидеть их, потому что Бог видел их такими, какими они являются в области возможностей, до своего решения о доведении их до бытия.

43. Но если предвидение Божие не имеет ничего общего с зависимостью или независимостью наших свободных действий, то нельзя того же сказать о предопределении Бога, его решениях и связи причин, о которых я думаю, что они всегда имеют влияние на определение воли. И если я стою за молинистов в первом случае, то во втором случае я стою за предетерминистов, с тем, однако же; ограничением, что предопределение я не признаю принуждением. Одним словом, я придерживаюсь того мнения, что воля всегда склоняется в ту сторону, которую принимает, но что она никогда не оказывается перед необходимостью принять ее. Достоверно, что она примет эту сторону, но нет необходимости, чтобы она приняла ее непременно, в соответствии со следующим общеизвестным выражением: «Astra inclinant, non nйcessitant» 23, хотя это несколько иной случай. Ведь событие, к которому приводят звезды (говоря простонародно, как если бы астрология имела некоторое основание), не всегда случается, между тем как сторона, к которой воля более склонна, всегда будет принята. Звезды порождают только часть наклонностей, способствующих наступлению событий; но когда говорят о сильнейшей склонности воли, то говорят о результате всех склонностей почти так же, как я выше сказал о последующей воле в Боге, вытекающей из всех предшествующих воль.

ем: «Astra inclinant, non nйcessitant» 23

44. Тем не менее объективная достоверность или определение не делает определенную истину необходимой. Все философы признают это, допуская, что истинность будущих случайных событий определена, и тем не менее эти

==156

события не перестают оставаться случайными. Именно потому случай не будет заключать в себе никакого противоречия, если он не осуществится, так как в этом, собственно, и состоит случайность. Чтобы лучше понять это, необходимо принять во внимание, что существуют два начала наших умозаключений: первое есть начало противоречия, утверждающее, что из двух противоречащих предложений одно истинно, а другое ложно; второе начало есть начало достаточного основания, по которому никогда ничто не случается без какой-либо причины или по крайней мере без достаточного основания, т. е. без чего-либо такого, что может служить указанием на основание a priori, почему существование чего-либо допускается скорее, чем существование другого, и почему это существует именно таким образом, а не иным. Этот великий принцип имеет место во всех событиях, и нам никогда не приведут ни одного противоречащего примера; и хотя но большей части эти определяющие основания нам недостаточно известны, мы тем не менее предполагаем, что они здесь существуют. Без этого великого принципа мы никогда бы не смогли доказать существование Бога, и мы потеряем бесконечное число весьма справедливых и весьма полезных выводов, для которых этот принцип служит основанием; он не допускает никакого исключения, иначе сила его была бы ослаблена. Ведь нет ничего слабее тех систем, где все колеблется и полно исключений. В этом нельзя упрекнуть защищаемый мною принцип, где все совершается на основании общих правил, более или менее ограничивающих друг друга.

45. Следовательно, нельзя воображать себе вместе с некоторыми схоластиками, впадающими в химерические представления, будто случайные и свободные будущие события изъяты из этого общего правила природы вещей. Всегда существует преобладающее основание, которое направляет волю в ее выборе, и для сохранения свободы достаточно, чтобы это основание склоняло, но не принуждало. Эту же мысль разделяют все древние: Платон, Аристотель и св. Августин. Воля всегда склоняется к действию только представлением о добре, которое преобладает над противоположными представлениями; это допускают также в отношении к Богу, к добрым ангелам и душам, достигшим блаженства, и, несмотря на это, их все же признают свободными. Бог постоянно избирает лучшее; Но он не вынужден делать это, и в самом предмете божествен-

==157

ного выбора нет необходимости, потому что в равной мере возможна и другая последовательность событий. Выбор свободен и независим от необходимости именно потому, что он производится из многих равных возможностей и воля определяется только посредством преобладающего блага. Следовательно, это не может признаваться недостатком в отношении к Богу и святым; напротив, было бы огромным недостатком, даже явным безрассудством, если бы это происходило иначе, даже среди людей здесь, на земле, и если бы они были способны поступать без всякого склоняющего их основания. Вот почему нельзя найти ни одного примера подобного рода, и когда люди принимают решение по прихоти, чтобы доказать свою свободу, то удовольствие или выгода, которых думают достичь этим состоянием души, служат одним из оснований, склоняющих их к этому.

46. Таким образом, существует свобода случайности, или некоторым образом безразличия, если только, говоря о безразличии, имеют в виду, что ничто не принуждает нас ни к одной, ни к другой стороне; но нет безразличия равновесия, т. е. такого, где все было бы совершенно равно как в отношении к одной, так и в отношении к другой стороне, так что не существовало бы большей склонности к одной какой-либо стороне. В нас сходится бесчисленное множество движений, больших и малых, внутренних и внешних, большую часть которых не замечают; и я уже сказал, что, когда мы выходим из комнаты, существуют такие причины, которые определяют нас к тому, чтобы занести ту или другую ногу вперед, не размышляя об этом. Потому что не везде существует раб, как в доме Трималхиона у Петрония, который бы кричал нам: «Правую ногу вперед!» Все сказанное нами вполне согласно с положениями философов, учивших, что причина без расположения к действию не может действовать; и именно это расположение содержит в себе предопределение, независимо от того, приобретено ли это расположение действующим лицом вовне, или же оно обладает им в силу своей собственной конституции.

47. Таким образом, нет надобности прибегать вместе с некоторыми новейшими томистами к новому непосредственному божественному предопределению, заставляющему свободное создание выйти из своего индифферентного состояния, и к решению Бога о предопределении, дающему Богу средство знать то, что будет; потому что

==158

достаточно, чтобы создание было предопределено своим предшествовавшим состоянием, склоняющим его в одну сторону больше, чем в другую; и все эти связи действии создания и сами действия всех созданий были представлены в божественном уме и были известны Богу благодаря знанию простого разумения, прежде чем он определил даровать им бытие. Отсюда ясно, что для оправдания предвидения Бога можно обойтись как без среднего знания молинистов, так и без предопределения, как учили Баннес или Альварес (авторы, в остальных частях своего учения весьма глубокомысленные).

48. Этой ложной идеей равновесия безразличия молинисты были приведены в большое затруднение. Их спрашивали не только о том, каким образом можно узнать, чем определяется абсолютно независимая причина, но также и о том, каким образом возможно, что в ней возникает наконец определение, не имеющее никакого источника; ибо сказать вместе с Молиной, что таково преимущество свободной причины,— значит ничего не сказать; это означает приписать ей преимущество быть химерной. Интересно видеть, как молинисты пытаются найти выход из создавшегося лабиринта, из которого нет никакого выхода. Некоторые учили, что прежде, чем воля определится формально, необходимо, чтобы она определилась в потенции для выхода из своего состояния равновесия; и отец Луис де Доле в своей книге о содействии Бога цитирует молинистов, пытавшихся спастись при помощи этого средства, так как они были вынуждены признать, что причина должна быть предрасположена действовать. Но этим они ничего не выигрывают; они только усугубляют затруднение, потому что их одновременно спрашивают, каким образом свободная причина приходит к определению в потенции. Таким образом, никогда не избежать этих затруднений, если не признать, что в предшествующем состоянии свободного создания существует предопределение, которое склоняет его к самоопределению.

49. Поэтому тот же случай с Буридановым ослом, находящимся между двумя охапками сена, равно привлекающими его в ту и в другую сторону, есть вымысел, не имеющий места во вселенной 24, в порядке природы, хотя г-н Бейль придерживался другого мнения. Верно и то, что если бы такой случай был возможен, то надо сказать, что осел издох бы от голода; но в сущности вопрос ставится о невозможном, по крайней мере если Бог не совершит

==159

этого нарочно. Потому что вселенная не делится на две половины плоскостью, рассекающей осла посредине в длину, так чтобы и та, и другая половина были совершенно равны и подобны, так же как эллипс и всякая другая фигура из числа названных мною «двустороннеправильными» (amphidextres) делятся на равные половины какой угодно прямой линией, проходящей через центр этой фигуры. Ибо ни части вселенной, ни внутренности животного не похожи и неравномерно расположены по обеим сторонам этого вертикального сечения. Таким образом, внутри и вне осла существует множество не замечаемых нами вещей, которые и вынуждают его направиться в одну сторону скорее, чем в другую. И хотя человек свободен, а осел нет, но на том же самом основании остается верным и в отношении к человеку, что случай полного равновесия между двумя сторонами невозможен и что ангел или по крайней мере Бог всегда мог бы представить основание, почему человек склонен принять избранную им сторону, указав причину или мотив, побуждающий человека на самом деле склониться к этой стороне, хотя этот мотив очень часто бывает сложным и нам самим непонятным, так как переплетение причин, связанных одна с другой, простирается очень далеко.

50. Вот почему приводимый г-ном Декартом довод для доказательства независимости наших свободных действий посредством пресловутого внутреннего живого чувства не имеет силы. Мы не можем в собственном смысле чувствовать нашу независимость; и мы не всегда замечаем зачастую незаметные причины, от которых зависит наше решение. Точно так же, когда говорят о магнитной стрелке, что она любит поворачиваться к северу, думают, будто она вращается независимо от какой-то другой причины, так как не замечают неощутимых движений магнитной материи. Однако ниже мы увидим, в каком смысле очень верно то, что человеческая душа есть совершенно естественное собственное начало по отношению к своим действиям, зависящее от себя самого и не зависящее от всех других творений.

51. Что касается самого воления, то было бы неточно сказать, что оно есть объект свободной воли. Говоря правильно, мы намереваемся действовать, но мы не намереваемся хотеть, иначе мы могли бы сказать, что мы намереваемся иметь и волю хотеть, а это уводит в бесконечность. Мы не всегда также следуем последнему суждению прак-

К оглавлению

==160

тического разума, определяя себя к тому, чтобы хотеть; но, желая чего-либо, мы всегда следуем результату всех склонностей, возникающих частично как со стороны разума, так и со стороны страстей, что нередко совершается и без точных суждений разума.

52. Итак, в человеке все наперед известно и определенно, равно как и во всем другом, и человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат, хотя случайные действия вообще и свободные действия в частности не становятся поэтому необходимыми в смысле безусловной необходимости, что, конечно, было бы несовместимо со случайностью. Таким образом, ни будущее само по себе, как бы оно ни было известно, ни непогрешимое предвидение Бога, ни предопределение причин и решений Бога не разрушают этой случайности и этой свободы. С этим соглашаются в отношении к появлению в будущем и предвидению, как это уже выяснено; и так как определение Божие состоит единственно в решении, которое Бог, сравнив все возможные миры, принимает, избирая наилучший и допуская его бытие своим всемогущим словом: Fiat 25, со всем тем, что этот мир содержит, то очевидно, что это определение ничего не меняет в устройстве предметов и сохраняет их такими, какими они были в состоянии чистой возможности, т. е. ничего не меняет ни в их сущности, или природе, ни в их случайных признаках, вполне существовавших уже в идее этого возможного мира. Таким образом, все случайное и свободное равно подчинено определению и предвидению Бога.

53. Но скажут: итак, Бог не может ничего изменить в этом мире? В настоящее время Бог, наверное, не может ничего изменить без ущерба для своей мудрости, потому что он предвидел бытие этого мира и всего того, что он содержит, а также принял решение о его существовании; ибо он не может ни ошибаться, ни поправляться и не может принимать несовершенных решений, имеющих в виду одну какую-либо часть, а не все части. Таким образом, поскольку с самого начала все приведено в порядок, то одна эта гипотетическая необходимость, признаваемая всеми людьми, обусловливает то, что после предвидения Бога или после его решения ничто не может быть изменено; и тем не менее сами по себе события остаются случайными. Ибо (оставляя в стороне предположение о появлении вещи в будущем и о предвидении или решении Бога, предположение, в силу которого нечто происходит и в си-

6 Г. В. Лейбниц, т. 4            

==161

лу которого надо сказать: «Unumquodque, quando est, portet esse, aut unumquodquc, siquidem erit, oporlet futurum esse» ь) событие не имеет в себе ничего, что делало бы его необходимым и исключало бы возможность появления вместо него чего-либо другого. И потому связь причин с действиями только склоняет свободного деятеля, не принуждая его, как мы это объяснили; она не производит и гипотетической необходимости, если только к ней не присоединяют нечто внешнее, а именно то положение, по которому преобладающая склонность всегда будет осуществляться.

54. Но могут сказать также, что поскольку все приведено в порядок, то, следовательно, Бог не может творить чудес. Однако надо помнить, что чудеса, совершающиеся в мире, тоже были предусмотрены и представлены в нем в качестве возможных в этом же мире, рассматриваемом в состоянии чистой возможности; и Бог, сотворивший их впоследствии, определил сотворить их еще в то время, когда он избрал этот мир. Могут возразить также, что обеты и молитвы, заслуги и провинности, добрые и злые дела будут тогда бесполезны, потому что они ничего не могут изменить в жизни. Традиционно это возражение более всего затрудняет людей, и, однако же, оно есть чистый софизм. Эти молитвы, эти обеты, эти добрые и злые дела, совершаемые теперь, существовали перед Богом уже тогда, когда он принимал решение привести вещи в порядок. Все совершающееся в действительном мире было представлено в идее этого же мира, существовавшего еще в возможности со всеми своими явлениями и их последствиями; все это было представлено там либо получающим благодать Божию, естественную ли или сверхъестественную, либо требующим наказания или взывающим к вознаграждению,— точно так же, как это действительно совершается в этом мире, после того как Бог его избрал. Молитва и доброе дело были тогда причиной или идеальным условием, т. е. главным основанием, побуждающим Бога даровать благодать или вознаграждение,— точно так же, как это совершается теперь в действительности. И так как в этом мире все соединено друг с другом премудро, то ясно, что Бог, предвидя все совершающееся свободно, в то же время наперед привел в порядок и все остальные вещи, или (что то же самое) избрал этот возможный мир, где все было подобным образом упорядочено.

==162

55

. Эти соображения одновременно ниспровергают то, что древние называли ленивым софизмом (льгпт бсгьт), который приводит к заключению, что не должно делать ничего: потому что, говорят, если то, чего я прошу, должно исполниться, оно исполнится и тогда, когда я не буду ничего делать; а если оно не должно исполниться, оно не исполнится никогда, какие бы усилия я ни приложил. Эту необходимость, которую воображают в событиях независимо от их причин, можно было бы назвать fatum mahometaзхйа (как я отметил выше), потому что, как говорят, на основании подобного аргумента турки не уходят из мест, опустошаемых чумой. Но ответ очень легок: поскольку известно действие, то известна также и причина, которая произведет его; и если действие совершится, то оно совершится соразмерно причине. Таким образом, ваша леность, может быть, произведет то, что вы не получите ничего из желаемого вами, и вас постигнет несчастье, которого вы могли бы избежать, позаботившись об этом. Итак, ясно, что связь причин со следствиями, не будучи причиной суровой необходимости, скорее доставляет средство к ее уничтожению. Есть немецкая поговорка, утверждающая, что смерть всегда находит свою причину; нет ничего истиннее этого. То, что вы умрете именно в тот день (предположим, что это будет так и что Бог предвидит это), несомненно; но это случится оттого, что вы будете поступать таким образом, что ваш образ жизни приведет вас к этому. То же самое происходит и с Божией карой, также зависящей от своих причин. И здесь весьма кстати привести следующее замечательное место из святого Амвросия (на 1-ю главу Евангелия от Луки): «Novit Dominus mutare sententiam, si tu noveris mutare delictum» 27. Это изречение надо понимать не в смысле неизбежного осуждения, а в смысле предохранительной угрозы, как от лица Бога Иона предупреждает ниневитян. И следующее общеупотребительное выражение: «Si non es praedestinatus, fac ut praedestineris» 28 не должно понимать в буквальном смысле; его истинный смысл состоит в том, что человек, сомневающийся в своем предопределении, должен поступать так, чтобы сделаться предопределенным по благодати Бога. Вышеуказанный софизм, приводящий к полной беззаботности, возможно, иногда бывает · полезен для того, чтобы побудить некоторых людей очертя голову бросаться навстречу опасностям; это рассказывают, в частности, о турецких солдатах. Но кажется, что при этом боль-

6*                                                       

==163

шее значение имеет Maslach, чем этот софизм, не говоря уже о том, что храбрый турецкий дух весьма поубавился в наши дни.

56. Один ученый, голландский медик по имени Ян Бевервик, попытался написать сочинение «De termin vitae» 29 и собрал по этому предмету многие ответы, письма и рассуждения некоторых ученых своего времени. Этот сборник был напечатан, и нельзя не удивляться, видя, как часто менялись мнения и как много затруднений в решении этой проблемы, которая при правильном понимании должна быть признана самой легкой. Пусть же не удивляются тому, что существует множество сомнений, от которых человеческий род не может освободиться. Истинно то, что человек любит заблуждаться и что заблуждение есть для него некоторого рода отдохновение духа, который абсолютно не хочет проявлять внимательность и подчиняться порядку, правилам. По-видимому, мы до такой степени привыкли к забавам и шуткам, что забавляемся при самых серьезных занятиях и когда меньше всего думаем о забаве.

57. Боюсь, что в последнем споре, возникшем между теологами Аугсбургского исповедания de termino poenitentiae peremptorio 'iь и повлекшем за собой столько трактатов в Германии, также было какое-то недоразумение, хотя бы и иного вида. Крайние сроки, предписанные законами, у юристов называются fatalia. В некотором смысле можно сказать, что непререкаемый крайний срок, предписанный человеку для его покаяния и исправления, определен Богом, ибо у него все определено. Бог знает, когда грешник до такой степени закоснеет, что после этого для него уже ничего нельзя сделать; не потому, что грешнику уже нельзя будет покаяться или что после определенного срока ему было отказано в довлеющей благодати вследствие ее истощения — благодать никогда не истощается,— но потому, что наступит время, после которого грешник не приблизится уже к путям спасения. Но мы никогда не имеем достоверных признаков, чтобы знать это время, и никогда не вправе признать человека безусловно погибшим; подобное признание было бы бездоказательным суждением. Лучше всегда надеяться, и в этом случае, равно как и в тысяче других, наше неведение полезно.

Prudens futuri temporis exitum Caliginosa nocte premit Deus 31.

==164

58

. Без сомнения, все будущее предопределено; но так как мы не знаем ни того, как оно предопределено, ни того, что именно предвидено или решено, то мы должны исполнять свой долг согласно разуму, данному нам Богом, и согласно правилам, которые нам предписаны; и затем мы должны оставаться в покое, предоставляя самому Богу заботу о последствиях; ибо он никогда не преминет сделать то, что сочтет наилучшим, не только вообще, но также и в частности, в отношении к тем, кто сохраняет действительное упование на него, т. е. упование, ни в чем не отличающееся от истинного благочестия, от живой веры и горячей любви; это упование не даст нам упустить что-либо такое, что зависит от нас в отношении нашего долга и служения Богу. Справедливо то, что мы не можем оказывать ему услуг, потому что он ни в чем не нуждается; но на своем языке мы говорим о служении ему, когда стараемся исполнить его вероятную волю, содействуя известному нам добру, насколько это для нас возможно; ибо мы должны всегда предполагать, что его воля стремится к тому, чтобы мы из самого события узнавали, что существуют более веские, хотя, быть может, и неизвестные нам, причины, которые заставляют его не давать нам желаемого нами блага, но только ввиду другого, гораздо большего блага, которое он сам предназначил для нас и которое он непременно осуществит.

59. Я показал, как действие воли зависит от этих причин, равно как и то, что нет ничего более сообразного с человеческой природой, как эта зависимость наших действий, а также и то, что в противном случае мы впали бы в безрассудную, отвратительную фатальность, т. е. в fatum mahometanum, что хуже всего, потому что она уничтожает всякую предусмотрительность или добрый совет. Хорошо было бы теперь показать, как эта зависимость свободных действий не препятствует тому, чтобы в основании вещей существовала  та удивительная  самопроизвольность, которая в известном смысле делает душу в ее решениях независимой от физического влияния всех других сотворенных вещей. Эта самопроизвольность, до сих пор весьма мало известная нам и в наибольшей возможной степени усиливающая нашу власть над нашими действиями, есть следствие системы предустановленной гармонии, относительно которой здесь надо дать несколько разъяснений. Схоластические философы думали, что существует взаимное физическое влияние между телом и душой; но с тех

==165

пор, как узнали, что мысль и пространственная материя не имеют между собой никакой связи и что оба этих творения различаются между собой toto gйnиre, многие современные мыслители признали, что нет никакого физического общения между душой и телом, хотя всегда существует метафизическое общение, вследствие которого душа и тело составляют одно и то же подлежащее (suppфt), или то, что называют лицом (personne). Это физическое общение, если бы оно существовало, производило бы изменение скорости и направления некоторых движений, существующих в телах, и vice versa, тело изменяло бы течение мыслей, возникающих в душе. Однако же это взаимодействие нельзя вывести из каких-либо понятий о душе и теле, хотя нам ничто не известно так, как душа, потому что она является внутренней для нас, т. е. внутренней для себя самой.

60. Г-н Декарт пошел на уступки в этом отношении и некоторую часть телесного действия поставил в зависимость от души. Он признал, что ему известен закон природы, по которому, как он полагает, в телах сохраняется одно и то же количество движения. Он признавал невозможным, чтобы влияние души нарушало этот закон тел; тем не менее он думал, что душа может иметь силу изменять направление движения, происходящего в теле, почти так же, как всадник, который, хотя и не дает силы лошади, сидя верхом, тем не менее не перестает управлять ею, направляя ее силу в любую сторону. Но так как все это совершается посредством узды, удил, шпор и других материальных приспособлений, то понятно, как это становится возможным; но не существует никаких орудий, посредством которых душа могла бы достигнуть подобного действия,— их нет ни в самой душе, ни в теле, т. е. ни в мысли, ни в материи, что могло бы служить объяснению этого изменения одного посредством другого. Одним словом, изменение душой количества силы и изменение ею направления движения — вот две вещи, равно необъяснимые.

61. Кроме того, со времени г-на Декарта открыли две важные истины, связанные с этим предметом; первая состоит в том, что количество абсолютной силы, сохраняющейся в действительности, весьма отлично от количества

32

движения, как я показал это в другом месте ; второе открытие состоит в том, что в соединяющихся взаимодействующих телах, как бы они ни сталкивались, сохраняется то же направление движения. Если бы этот закон был

==166

известен г-ну Декарту, то он признал бы направление тел столь же независимым от души, как и от их силы; и я полагаю, что это совершенно правильно привело бы его к гипотезе предустановленной гармонии, к которой и меня привели те же законы. Ибо кроме того, что физическое влияние одной из этих субстанций на другую необъяснимо, я признал, что душа не может физически действовать на тело без нарушения всех законов природы. И я не верил, что в этом случае надо следовать философам, в других отношениях весьма сведущим, у которых Бог появляется как театральный бог из машины для развития пьесы; они утверждают, что Бог занят исключительно приведением в движение тел, как этого желает душа, и образованием представлений души, как этого требуют тела. Но эта система, которую называют системой окказиональных причин (поскольку она признает, что Бог действует на тело по случайному требованию души, и vice versa), кроме того, что она допускает постоянные чудеса, чтобы было возможно сообщение между этими двумя субстанциями, не спасает от нарушения естественных законов, установленных для каждой из этих субстанций,— нарушения, причиняемого, по общепринятому мнению, их взаимным влиянием друг на друга.

62. Таким образом, будучи с самого начала убежден в принципе гармонии вообще и, следовательно, в преформации и предустановленной гармонии между всеми вещами, между природой и благодатью, между решениями Бога и нашими предвидимыми действиями, между всеми частями материи и даже между будущим и прошедшим,— будучи убежден в полном согласии всего этого с высочайшей мудростью Бога, деяния которого находятся в величайшей гармонии, какую только можно себе представить, я не мог не прийти к этой системе, согласно которой Бог с самого начала создал душу в таком виде, что она развивается и в строгом порядке представляет все, что совершается в теле, а тело — в таком виде, что оно само собой исполняет то, что требует душа. И это совершается таким образом, что законы, приводящие мысли души в порядок для достижения конечных целей сообразно с развитием представлений, должны вызывать образы, гармонирующие и согласующиеся с телесными впечатлениями в наших органах; равным образом и законы движения в теле, обнаруживающиеся в порядке действующих причин, тоже гармонируют и согласуются с мыслями души

==167

так, что тело вынуждено действовать именно в то время, когда этого желает душа.

63. И эта теория не только не причиняет ущерба свободе, но даже наиболее благоприятна ей. Г-н Жакло в своей книге о соответствии разума и веры очень хорошо показал, что это совершается так же, как если бы кто-либо, зная все то, что я прикажу на другой день своему слуге, сделал автомат, который был бы совершенно похож на этого слугу и который на другой день со всей точностью выполнил бы то, что я ему прикажу. Очевидно, это не воспрепятствует мне свободно приказывать все, что мне угодно, хотя действия служащего мне автомата не будут заключать в себе ничего свободного.

64. Наконец, поскольку в соответствии с этой системой все совершающееся в душе зависит только от нее самой и ее последующее состояние проистекает от нее и ее нынешнего состояния, то каким образом можно сообщить ей еще большую независимость? Справедливо то,  что  остается  еще  некоторое  несовершенство в устройстве души. Все совершающееся в душе зависит от нее, но не всегда от ее воли; это было бы уже слишком. Даже не все известно ее разуму, не все представляется ему отчетливо. Ибо в душе существует не только ряд отчетливых представлений, находящихся в ее власти, но и ряд смутных представлений, или страстей, ввергающих ее в рабство. И этому не надо удивляться; душа была бы Божеством, если бы она обладала одними отчетливыми представлениями. Однако же она имеет некоторую власть и над этими смутными представлениями, хотя и не прямым образом; ибо хотя она не может тотчас же изменить свои страсти, но может, прилагая усилия, постепенно добиться успеха и может приобрести новые страсти и даже новые привычки. Подобную же власть она имеет над отчетливыми представлениями, возбуждая в себе косвенным образом мнения и желания или препятствуя возникновению каких-либо из них, воздерживаясь от суждения или торопясь с ним. Ибо мы заблаговременно можем искать средства для того, чтобы оградить себя от неосновательных суждений; мы можем счесть благоразумным отложить свое решение даже тогда, когда дело представляется достаточно обсужденным; и хотя наши мнения и акты нашей воли не составляют прямых объектов нашей воли (как я уже заметил), тем не менее принимают же некоторые меры, чтобы со временем желать

==168

того и даже верить тому, чего не хотят и чему не верят теперь. Такой глубиной отличается человеческий ум.

65. Наконец, чтобы покончить с этим вопросом о самопроизвольности, надо заметить, что, строго говоря, душа в себе самой содержит начало всех своих действий и даже всех своих страстей и что это справедливо в отношении всех простых субстанций, рассеянных по всей природе, хотя свобода есть только у субстанций, одаренных разумом. Тем не менее, говоря так, как принято, и следуя видимости, мы должны утверждать, что душа некоторым образом зависит от тела и впечатлений чувств, почти так /ко, 'как обычно мы выражаемся согласно с Птолемеем и Тихо, а думаем согласно с Коперником, когда рассуждаем о восходе и заходе солнца.

66. Тем не менее этой взаимной зависимости, существующей, по нашему мнению, между душой и телом, можно придать истинный и философский смысл. Одна из этих субстанций идеально зависит от другой — настолько, что основание происходящего в одной субстанции может быть передано тем, что совершается в другой. А это происходит уже вследствие решений Бога, с тех пор как Бог установил между ними гармонию. Как тот автомат, который исполняет функции слуги, будет зависеть от меня идеально, в силу знания того, кто, предвидя мои будущие приказания, сделал его способным служить мне с определенного момента на весь следующий день, так и знание моих будущих желаний побуждает к деятельности того великого творца, который затем создаст автомат: мое влияние при этом будет объективное, а его — физическое. Ибо поскольку душа обладает совершенством и отчетливыми мыслями, Бог приноровил тело к душе и заранее устроил его так, что оно расположено исполнять приказания души; а поскольку душа несовершенна и ее представления смутны, Бог приноровил душу к телу таким образом, что душа увлекается страстями, возникающими из телесных представлений; это-то и производит такое действие и такое кажущееся состояние, как будто бы одно зависит от другого непосредственно и в силу физического влияния. Именно посредством этих смешанных мыслей душа представляет себе окружающие ее тела. То же надо подразумевать и во всех тех случаях, когда говорят о действии одних простых субстанций на другие. Предполагается, что каждая из этих субстанций действует на другую в меру своего совершенства, хотя это происходит лишь идеально и на основаниях,

==169

установленных Богом вначале для действия одной субстанции на другую согласно с существующим в каждой из них совершенством или несовершенством. При этом действие и страдание сотворенных вещей всегда бывают взаимными, потому что одна часть оснований, которая служит для отчетливого уяснения совершающегося и которая дает этому совершающемуся бытие, находится в одной из этих субстанций, а другая часть — в другой; совершенства и несовершенства всегда смешаны и распределены между обеими по частям. Поэтому-то мы и приписываем одной субстанции действие, а другой — страдание.

67. Но, наконец, какую бы зависимость мы ни признавали в наших произвольных действиях, даже если бы в них существовала безусловная и математическая необходимость (чего, однако же, нет), отсюда еще не следует, что в них не будет столько свободы, сколько необходимо, чтобы сделать награды и наказания справедливыми и разумными. Конечно, обыкновенно говорят, что необходимость действия уничтожает всякую заслугу и всякую виновность, всякое право на похвалу и порицание, на вознаграждение и наказание; но надо признать, что подобный вывод не является безусловно правильным. Я слишком далек от мнений Брэдвардина, Уиклифа, Гоббса и Спинозы, кажется признающих эту необходимость совершенно в математическом смысле, что, по моему мнению, я достаточно опроверг, и, может быть, с большей ясностью, чем это делали обыкновенно; однако же надо всегда стоять за истину и не выводить из положения то, что из него вовсе не следует. Кроме того, подобные аргументы доказывают слишком много, потому что ими опровергается также и гипотетическая необходимость и подтверждается ленивый софизм. Ибо безусловная необходимость следствий из причин ничего не прибавляет к несомненной достоверности, существующей в гипотетической необходимости.

68. Итак, во-первых, надо согласиться, что позволительно убить рассвирепевшего человека, когда иначе нельзя защититься. Надо также· признать, что позволительно и часто даже необходимо уничтожать ядовитых животных или очень вредных, хотя они таковы не по своей вине.

69. Во-вторых, подвергают наказанию животное, хотя оно лишено разума и свободы, когда думают, что это может служить его исправлению; именно на этом основании наказывают собак и лошадей, и делают это с большим

К оглавлению

==170

успехом. Не меньшим средством установления господства над животными служит и вознаграждение, и, когда животное терпит голод, даваемая ему пища побуждает его делать то. чего иначе от него никогда нельзя было бы добиться.

70. В-третьих, наказывают животных и смертью (когда дело идет уже не об исправлении наказываемого животного), если это наказание может послужить примером или привести в ужас других животных, чтобы не дать им причинить вред. Рорарий в своей книге «О разуме животных» говорит, что в Африке распинают львов, чтобы отогнать других львов от городов и прочих населенных мест, и что, путешествуя по герцогству Юлих, он видел, как там вешали волков для большей безопасности пастухов. В деревнях существуют люди, которые прибивают гвоздями хищных птиц к дверям домов, думая, что другие подобные птицы не так легко будут прилетать туда. Все эти действия обоснованны, если только приносят пользу.

71. Наконец, в-четвертых, поскольку достоверно и подтверждено опытом, что боязнь наказаний и надежда на вознаграждения заставляют людей воздерживаться от зла и побуждают их стремиться делать добро, постольку с полным основанием и по праву прибегают к наградам и наказаниям, даже когда люди действуют по необходимости, какого бы рода ни была эта необходимость. Могут возразить, что если это добро или зло необходимы, то бесполезно употреблять средства, чтобы достичь одного и избежать другого; но ответ на это дан уже выше в отношении ленивого софизма. Если бы добро и зло были необходимы и без этих средств, то они были бы бесполезными; но это не так. Это добро и это зло случаются только при использовании этих средств, и если эти события были необходимы сами по себе, то средства служили частью причин, сделавших их необходимыми, потому что опыт учит нас, что часто опасение или надежда препятствуют злу и способствуют добру. Таким образом, это возражение ничем не отличается от ленивого софизма, противополагаемого как достоверности, так и необходимости будущих событий. Так что можно сказать, что эти возражения направляются столь же против гипотетической необходимости, как и против абсолютной, и столько же подтверждают одну, как и другую, т. е. не доказывают решительно ничего.

72. Между епископом Брэмхоллом и Гоббсом был большой спор 33, начавшийся, когда они оба находились в Париже, и продолжавшийся после возвращения их в Ан-

==171

глию; все статьи, относящиеся к этому спору, собраны в одном томе ин-кварто, изданном в Лондоне в 1656 г. Все эти статьи написаны по-английски и, насколько мне известно, не были ни переведены, ни помещены в собрании сочинений Гоббса на латинском языке. Когдато я прочитал эти статьи дважды и затем снова их просматривал; вначале я заметил, что Гоббс вовсе не доказал абсолютной необходимости всех вещей, но в достаточной мере показал, что необходимость решительно не ниспровергает всех правил божественной и человеческой справедливости, равно как отнюдь не мешает осуществлять эту добродетель.

73. И тем не менее существует один род справедливости и один род вознаграждений и наказаний, не представляющихся в равной мере применимыми к людям, которые действовали бы по абсолютной необходимости, если бы подобная необходимость существовала. Это тот род справедливости, который не имеет своей целью ни улучшения, ни назидания, ни даже исправления зла. Эта справедливость основывается только на соответствии, требующем известного удовлетворения, чтобы загладить дурной поступок. Социниане, Гоббс и некоторые другие не допускали той карающей справедливости, которая является в собственном смысле мстительной и которую Бог во многих случаях оставляет за собой, но он же сообщает ее и тем, которые имеют право управлять другими и при посредстве которых он ее проявляет, если только они действуют сообразно с разумом, а не по страсти. Социниане думают, что эта справедливость не имеет основания; но она всегда основывается на отношении сообразности, удовлетворяющем не только оскорбленных, но и благоразумных людей, усматривающих ее, точно так же как удовлетворяет развитых людей прекрасная музыка или хорошее архитектурное здание. И надо признать твердостью, когда мудрый законодатель, угрожая и, так сказать, обещая наказание, не оставляет ни одного действия безнаказанным, хотя бы наказание решительно никого не исправляло. Если бы даже он ничего и не обещал, достаточно, чтобы соответствие давало ему повод к подобному обещанию, ибо мудрый человек обещает только то, что сообразно. Поэтому можно сказать, что речь здесь идет о своего рода вознаграждении ума, оскорбленного беспорядком, если даже наказание оказывается бессильным восстановить порядок. Можно также принять во внимание и то, что

==172

iiiica.i Греции против социниан об удовлетворении Иисуса Христа и что Креллий отвечал на это.

74. На этом-то основании продолжают наказывать осужденных, хотя бы эти наказания и не служили уже средством удержать их от зла; на этом же основании продолжаются и награды блаженных, хотя награды эти и не укрепляют в добре. Тем не менее можно сказать, что осужденные всегда навлекают на себя новые страдания новыми грехами, а блаженные всегда приобретают новые радости, умножая добро; и то и другое на основании принципа соответствия, согласно которому злой поступок дол/кеИ повлечь за собой наказание. С этим надо согласиться на основании параллелизма двух царств — царства конечных причин и царства действующих причин,— параллелизма, в соответствии с которым Бог установил во вселенной связь между наказанием и вознаграждением и между злыми или добрыми поступками, так что первое всегда сопровождается вторым и добродетель и порок получают награду или наказание вследствие естественного хода вещей, который включает и другой вид предустановленной гармонии, отличной от гармонии, являющейся в отношении души к телу. Ибо, наконец, все, что сделано Богом, гармонично до совершенства, как я это уже заметил. Следовательно, может быть так, что этого соответствия, возможно, нет в отношении к тем, кто действует без истинной свободы, не говоря уже об абсолютной необходимости, и что в этом единственном случае имеет место исправляющая справедливость, а вовсе не мстительная. Таково мнение славного Конрингия в его диссертации, посвященной вопросу о том, что такое справедливость. И в самом деле, основания, которыми Помпонацци пользовался в своей книге о судьбе 34 для доказательства полезности наказаний и наград, даже когда все в наших действиях подчинено роковой необходимости, касаются только исправления, но не удовлетворения, кьлбуйн пх фй мщс'йбн 35. Подобным же образом не только для видимости убивают животных, замешанных в известных преступлениях, как разрушают и дома бунтовщиков, т. е. не только для устрашения. Таким образом, это есть действие исправляющей справедливости, где мстительная справедливость не имеет никакого значения.

75. Но я не хочу обсуждать сейчас вопрос, скорее любопытный, чем необходимый, ибо я достаточно показал, что нет такой необходимости в произвольных действиях.

==173

Тем не менее уместно было показать, что и одной несовершенной свободы, т. е. лишенной только принуждения, было бы достаточно для обоснования тех наказаний и наград, которые применяются для отвращения от зла и исправления. Отсюда видно также, что некоторые умные люди, убедившие себя в необходимости всего совершающегося, ошибочно утверждают, что никого не должно ни порицать, ни награждать, ни наказывать. По-видимому, они говорят это только для упражнения в остроумии, пользуясь тем предлогом, что, если все необходимо, тогда ничто не в нашей власти. Но этот предлог неоснователен; и необходимые действия находятся в нашей власти, по крайней мере настолько, что мы можем совершать их или не совершать, когда надежда на похвалу или удовольствие либо страх порицания или страдания склоняют к ним нашу волю, будет ли она склоняться к этому с необходимостью, или же при этом у нее останутся самопроизвольность, случайность и свобода во всей полноте. Так что похвалы и порицания, награды и наказания всегда сохраняют значительную часть своей полезности, хотя бы в наших действиях была действительная необходимость. Мы можем даже хвалить и порицать хорошие и дурные природные качества, в которых воля не принимает никакого участия, будут ли это качества в лошади, алмазе или в человеке. И тот, кто сказал о Катоне Утическом, что он поступал добродетельно по своей природной доброте и что он не мог поступать иначе, этим хотел похвалить его еще больше.

76. Затруднения, которые я до сих пор старался решить, почти одни и те же как в естественной, так и в богооткровенной теологии. Теперь необходимо перейти к тому пункту учения, основанного на откровении, который касается избрания или отвержения людей, а также сохранения и использования божественной благодати по отношению к этим актам милосердия и справедливости Бога. Но когда мы ответили на предшествовавшие возражения, этим мы проложили себе путь к тому, чтобы ответить и на остальные. А это подтверждает мое замечание, сделанное выше (Предварительное] рассуждение, § 43), что скорее существует противоречие между истинными основаниями естественной теологии и ложными основаниями человеческих вероятностей, чем между верой, основанной на откровении, и разумом. Ибо в этом вопросе нет почти ни одного возражения против откровения, которое было бы новым

==174

и которое не происходило бы из тех возражений, которые можно выдвинуть против истин, познанных разумом.

77. Так как теологи почти всех партий в вопросе о предопределении и благодати расходятся между собой и часто дают разные ответы на одни и те же возражения, согласно различию своих принципов, то нельзя не коснуться существующих между ними разногласий. Можно сказать вообще, что одни теологи рассуждают о Боге метафизически, а другие — морально, и я уже отметил в одном месте, что антиремонстранты придерживались первого воззрения, а ремонстранты — второго 36. Но для правильного реигения надо равно признавать, с одной стороны, независимость Бога и зависимость сотворенных вещей, а с другой стороны, Божию справедливость и благость, которые делают Бога зависимым от самого себя, а его волю от его разума и премудрости.

78. Некоторые сведущие и благонамеренные авторы, желая представить силу оснований двух главных партий, чтобы призвать их ко взаимной терпимости, думают, что весь спор сводится к следующему существенному вопросу, а именно: какой была главная цель Бога при вынесении решений относительно человека? Вынес ли он их единственно для обнаружения своей славы, проявляя в них свои свойства и осуществляя великий замысел творения и провидения, чтобы возвыситься над людьми, или же он имел в виду произвольные движения тех разумных субстанций, которые он намерен был создать, учитывая, чего они будут желать и что будут делать в различных обстоятельствах и условиях, в которые он мог бы их поставить, чтобы принять соответствующее решение? Мне кажется, что два ответа, предлагаемые на этот великий вопрос как противоположные, легко могут быть согласованы и что, следовательно, обе партии в сущности могут быть примирены в основании, не нуждаясь в терпимости, если все будет подведено под следующую точку зрения. Поистине Бог, создавая план сотворения мира, имел в виду только проявить и сообщить свои совершенства наиболее действенным и наиболее достойным способом, соответствующим его величию, мудрости и благости. Но это же обязывает его сообразовывать все действия сотворенных вещей еще в состоянии их чистой возможности для создания наилучшего плана. Он как бы уподобляется великому архитектору, который ищет удовлетворения или славы в построении прекрасного дворца и принимает во внима-

==175

ние все, что нужно для этой постройки: форму и материалы, место, положение, средства, рабочих, расходы,— все это он учитывает прежде, чем примет окончательное решение, потому что мудрец в своих планах не отделяет средств от цели и не ставит перед собой никакой цели, не будучи уверенным в средствах для ее осуществления.

' 79. Я не знаю, есть ли еще люди, которые полагают, что Бог является безусловным владыкой всех вещей, и отсюда заключают, что все существующее вне его для него безразлично; что он созерцает только самого себя, не заботясь о других, и что одних людей он делает счастливыми, а других — несчастными, без всякого основания, без избрания, без причины. Но утверждать такое о Боге — значит лишать его мудрости и благости. Нам достаточно заметить, что Бог созерцает самого себя и не пренебрегает ничем обязательным в отношении к себе, чтобы заключить отсюда, что он заботится также u о своих созданиях и распоряжается ими наиболее сообразно с правильным порядком. Ибо чем больше великий и добрый государь будет заботиться о своей славе, тем более он будет стараться сделать своих подданных счастливыми, хотя бы он был самым самодержавным из всех монархов и хотя бы его подданные были прирожденными рабами, людьми, находящимися в его собственности (как говорят юристы), т.е. всецело подчиненными его произвольной власти. Кальвин и некоторые другие крупные защитники абсолютного предопределения совершенно ясно заявили, что Бог имел великие и справедливые основания для избрания и сообщения своей благодати, хотя эти основания и неизвестны нам в подробностях. Надо с любовью относиться к тому, что самые строгие нредестинаты !' были настолько разумны и настолько благочестивы, что не отвергли это учение.

80. Поэтому (как я надеюсь) нет надобности продолжать этот спор со сколько-нибудь разумными людьми; хотя среди них всегда существовало много лиц, называвшихся универсалистами и партикуляристами, смотря по тому, как учили они о благодати и о воле Божией. Тем не менее я склонен думать, что по крайней мере столь горячий спор между ними о намерении Бога спасти всех людей и о том, что связано с этим вопросом (когда его отделяют от учения de auxiliis M, или о соприсутствии благодати), состоит скорее в выражениях, нежели в существе дела. Ибо достаточно принять во внимание, что Бог, равно как и всякий мудрый благотворитель, склоняется ко вся-

==176

кому возможному благу и что эта склонность пропорциональна совершенствам этого блага; но он склоняется к этому (если говорить точно и рассматривать вопрос сам по себе) так называемой предшествующей волей, которая, однако же, не всегда проявляет свое действие, потому что этот мудрец должен принять во внимание и многие другие склонности. Таким образом, только совокупный результат всех склонностей делает его волю полной и определенной, как я объяснил выше. И также можно сказать вместе с древними, что Бог хочет спасти всех людей своей предшествующей, а не последующей волей, которая непременно осуществляется. Если же отрицающие эту универсальную волю не хотят допустить, чтобы предшествующая склонность была названа волей, то они затрудняются только в вопросе о названии.

81. Но есть более существенный вопрос относительно предопределения к вечной жизни и всякого другого определения Бога: вопрос о том, является ли это определение абсолютным или относительным. Существует предназначение к добру и ко злу, и так как зло бывает моральным или физическим, то теологи всех партий согласны, что нет предназначения к моральному злу, т. е. никто не предназначен ко греху. Что же касается самого большого физического зла, состоящего в вечном осуждении, то можно провести различие между предназначением и предопределением, потому что предопределение представляется содержащим в себе абсолютное и предшествующее предназначение в отношении добрых и злых действий тех, кого оно касается. Таким образом, можно сказать, что отверженные предназначены (destinйs) быть осужденными, потому что они признаны нераскаявшимися. Но нельзя равным образом сказать, что отверженные предопределены (predestines) к осуждению, потому что нет абсолютного отвержения, так как его основание лежит в предвидимой Богом окончательной их нераскаянности.

82. Правда, есть авторы, утверждающие, что Бог, желая проявить свое милосердие и свою справедливость сообразно с основаниями, достойными его, но неизвестными нам, одних избрал, а других проклял, не принимая во внимание грех, в том числе и грех Адама; что после этого решения он признал за благо допустить грех для осуществления этих двух своих добродетелей и во Христе Иисусе одним назначил благодать спасения, в чем отказал другим, дабы иметь возможность наказать их. Этих авто-

==177

ров называют супралапсариями, так как определение к наказанию, по их мнению, предшествует познанию будущего существования греха. Но теперь самое распространенное мнение среди тех, которые называются реформатами, чье мнение одобрено на Дордрехтском соборе,— мнение инфралапсариев 39, весьма согласное с учением св. Августина, утверждавшего, что Бог, решив допустить грех Адама и падение человеческого рода по причинам праведным, но сокровенным, избрал по своему милосердию некоторых из массы испорченных, развращенных для дарового спасения их заслугами Иисуса Христа, и по своей справедливости решил наказать других заслуженным ими осуждением. Вот почему у схоластиков одни только спасаемые назывались Praedestinati, a отверженные назывались Praesciti 40. Следует признать, что некоторые инфралапсарии, равно как и другие люди, тоже говорят иногда о предопределении к осуждению, например Фульгенций и даже св. Августин; но их предопределение равнозначно предназначению, и бесполезно спорить о словах, хотя по этому поводу порицали того Годшалька, который наделал шуму в середине IX столетия и который принял имя Фульгенций, чтобы указать на то, что он подражает этому автору.

83. Что же касается предназначения избранных к вечной жизни, то протестанты, равно как и сторонники римской церкви, спорят между собой о том, существует ли избрание абсолютное, или оно основывается на предвидении окончательной живой веры. Те, которые называются евангелистами, т. е. придерживающиеся Аугсбургского исповедания, принадлежат к последней партии; они думают, что нет никакой надобности допускать тайные причины избрания, когда можно найти ясную причину, указанную в Священном писании и состоящую в вере в Иисуса Христа; им кажется, что предвидение причины в одно и то же время есть причина предвидения следствия. Те же, которые называются реформатами, придерживаются другого мнения: они признают, что спасение обусловливается верой в Иисуса Христа, но замечают, что часто причина, предшествующая следствию в исполнении, является последующей в намерении, как это бывает, когда причина является средством, а следствие — целью. Таким образом, вопрос состоит в следующем: вера ли или спасение предшествует в намерении Бога, т. е. что имел в виду Бог прежде всего — спасти человека или сделать его верую

щим;

==178

84

. Отсюда ясно, что вопрос, обсуждаемый супралапсариями и инфралапсариями и этими последними и евангелистами, состоит в том, как правильно понимать порядок, существующий в божественных определениях. Может быть, вопрос этот можно было бы решить сразу, сказав, что при правильном понимании все божественные определения, о которых идет речь, одновременны не только в отношении ко времени, с чем все согласны, но и in signo rationis 41, или в порядке природы. В самом деле, в формулу согласия после нескольких мест из св. Августина в одно и то же определение избрания включены и спасение, и средства, приводящие к нему. Чтобы показать эту одновременность предназначений, или определений, надо прибегнуть к средству, которым я пользовался неоднократно, а именно к положению, что Бог прежде всякого определения рассматривал среди других возможных и тот ход событий, который он в дальнейшем определил и в котором было представлено Богом то, как прародители согрешат и навредят потомству, как Иисус Христос искупит человеческий род, как некоторые с помощью той или иной благодати достигнут окончательной веры или спасения и как другие с той или иной благодатью или без нее не достигнут этого, останутся во грехе и будут осуждены; что Бог дает свое одобрение этому ходу событий, только приняв во внимание все его частности, и что, таким образом, он ничего не определяет окончательного о тех, которые будут спасены или осуждены, не взвесив всего и не сопоставив всего с другими возможными последовательностями событий. Таким образом, то, что он решает, одновременно касается всей последовательности, существование которой он определяет. Чтобы спасти или не спасти других людей, надо было бы выбрать совсем другое продолжение, общее всем, ибо все связано в каждом продолжении последовательности событий. А при этом способе понимания вещей, наиболее достойном самого мудрого существа, все действия которого находятся в возможно большем единстве, будет существовать только одно полное определение, состоящее в создании именно этого мира; и это полное определение будет содержать все частные определения, не приведенные пока в отношении друг к другу в естественный порядок; хотя, с другой стороны, можно сказать, что каждый частный акт предшествующей воли, входящий в полный результат, имеет свою цену и свой порядок по степени добра, к которому этот акт склоняет. Но эти акты

==179

предшествующей воли не называются определениями, потому что они еще неизменны, так как их наступление зависит от полного результата. А при этом способе понимания вещей все затруднения, возникающие теперь, сводятся к затруднениям, которые были изложены и решены, когда мы рассуждали о начале зла.

85. Остается еще одно важное исследование, в котором есть свои частные затруднения,— это распределение средств и обстоятельств, приводящих к спасению и к осуждению; оно, между прочим, содержит в себе учение о помощи благодати (de auxiliis gratiae), о чем Рим (со времени собора de auxiliis при Клименте VIII 42, где это учение было предметом спора между доминиканцами и иезуитами) не легко допускает обнародование сочинений. Все согласны, что Бог в совершенной степени благ и справедлив, что его благодать сколь возможно меньше допускает то, что может приводить людей к виновности, и сколь возможно больше допускает, что служит к их спасению (сколь возможно, говорю я, но за исключением общего порядка вещей), что его справедливость не позволяет ему осуждать невинных и оставлять добрые дела без вознаграждения и что он даже соблюдает справедливое соответствие в наказаниях и вознаграждениях. Однако же эта идея, которую надо иметь о благости и справедливости Бога, недостаточно ясно сказывается в том, что мы знаем о его действиях в отношении спасения и осуждения людей; а это и вызывает затруднения, касающиеся греха и средств против него.

86. Первое затруднение следующее: каким образом душа может быть заражена первородным грехом, служащим корнем личных грехов, без того, чтобы Бог, подвергающий ее этому, не проявлял несправедливости? Это затруднение порождает три мнения о происхождении самой души. Первое из них — мнение о предсуществовании человеческих душ в другом мире, или в другой жизни, где они согрешили, за что и были заключены в эту темницу человеческого тела; это мнение платоников, приписываемое Оригену, имеет и теперь своих последователей. Генрих Мор, английский доктор, утверждает нечто подобное в своей последней книге. Некоторые из признающих предсуществование душ доходят даже до метемпсихоза. Г-н ван Гельмонт-сын придерживается этого учения, и автор нескольких остроумных метафизических размышлений, изданных в 1678 г. под именем Вильгельма Ванде-

К оглавлению

==180

pa, тоже, кажется, склоняется к этому учению. Второе мнение — традукционизм, как если бы душа ребенка рождалась (per Traducem) от души или от душ тех, которые ро/кдают тело. Св. Августин пришел к этому мнению, чтобы лучше сохранить учение о первородном грехе. Этого ,ке учения придерживается и большая часть теологов Аугсбургского исповедания. Однако же оно не является общепринятым между ними, потому что Йенский, Хельмштедтский и другие университеты уже давно противятся ему. Третье мнение, самое распространенное теперь, состоит в творении', оно проповедуется в большей части христианских школ, но оно встречает всего более затруднений в отношении первородного греха.

87. К этому спору теологов о начале человеческой души добавляется философский спор о начале форм. Аристотель и его школа называли формой то, что служит началом действия и находится в том, кто действует. Это внутреннее начало бывает или субстанциальное, называемое душой, когда оно находится в органическом теле, или акцидентальное, обыкновенно называемое качеством. Тот же философ относит к душе общее название энтелехии или акта. Слово «энтелехия», очевидно, получило свое начало от греческого слова совершённый, и поэтому-то знаменитый Эрмолао Барбаро буквально переводит его по-латыни регfectihabia 43, потому что акт есть осуществление силы; и ему вовсе не было надобности советоваться с дьяволом, как он обыкновенно делал, чтобы понять данное слово. Итак, философ-стагирит признает два рода действий — действия пребывающие и действия, следующие одно за другим. Действие пребывающее или продолжающееся есть не что иное, как субстанциальная или акцидентальная форма; субстанциальная форма (как, например, душа) есть совершенно пребывающая, по крайней мере по моему мнению, а акцидентальная есть только временно продолжающаяся. Действие же кратковременное, природа которого преходяща, состоит в самом действии. В другом месте я показал, что понятием энтелехии не должно совсем уж пренебрегать и что если оно останется, то будет выражать собой не только простую возможность действования, но также и то, что называют силой, усилием, стремлением (conatus), само действие которых должно последовать, когда ничто не препятствует этому. Возможность есть только атрибут или некоторое состояние: но сила, когда она не является составной частью самой субстанции

==181

(т.е. есть сила не первоначальная, а производная), есть качество, отличное и отделимое от субстанции. Я показал также, как можно понимать то, что душа есть сила первоначальная, видоизмененная и разнообразящаяся производными силами или качествами, и как она проявляется в отдельных действиях.

88. Итак, философы очень затрудняются в вопросе о начале субстанциальных форм. Ибо сказать, что сложное состоит из формы и материи и что форма есть только совозникновенив (comproduite) сложного,— это значит ничего не сказать. По общепринятому мнению, формы выводятся из сил материи, что называют эдукцией; хотя на самом деле этим ничего не говорят, но некоторым образом стараются прояснить это через сравнение с фигурами, ибо статуя возникает только тогда, когда удаляют излишний мрамор. Это сравнение имело бы смысл, если бы форма состояла в простом ограничении, подобно фигуре. Некоторые думали, что формы посылаются небом и даже создаются после того, как возникают тела. Юлий Скалигер проводит мысль, что, может быть, формы выводятся скорее из активной силы действующей причины (т. е. или от Бога в случае творения, или от других форм в случае рождения), чем из пассивной силы материи; но это есть возвращение к традукционизму, когда речь идет о рождении. Даниэль Зеннерт, знаменитый физик и медик из Виттенберга, разрабатывал это учение преимущественно в отношении одушевленных тел, размножающихся посредством семени. Известный Юлий Цезарь делла Галла, итальянец, живший в Нидерландах, и один медик из Гронингена по имени Иоганн Фрайтаг страстно опровергали его, между тем как Иоганн Шперлинг, профессор из Виттенберга, защищал своего учителя, за что наконец подвергся нападкам со стороны Иоганна Цейзольда, профессора из Йены, который защищал творение человеческой души.

89. Но традукция, равно как и эдукция, душ одинаково непонятны, когда речь идет о нахождении начала души. Не то надо говорить об акцидентальных формах, потому что они суть только видоизменение субстанции, и их начало может быть объяснено эдукцией, т. е. изменением ограничений, совершенно так же, как объясняется начало фигур. Но совсем иное дело, когда речь идет о происхождении субстанции, возникновение и уничтожение которой равно трудны для объяснения. Зеннерт и Шперлинг не осмели-

==182

лись допустить существование и неразрушимость душ •животных или других первоначальных форм, хотя оба они признавали их неделимыми и нематериальными. Но это потому, что они смешивали неразрушимость с бессмертием, под которым в человеке понимают не только то, что душа будет пребывать, но и то, что будет сохраняться личность, т. е. когда говорят, что человеческая душа бессмертна, допускают продолжение существования того, что обусловливает эту личность и сохраняет нравственные качества, поскольку личность имеет совесть, или внутреннее рефлективное чувство того, какова ее душа. А это и делает ее восприимчивой к наказанию или вознаграждению. Но этому сохранению личности решительно нет места в душах животных; вот почему я охотнее называю их неуничтожимыми, а не бессмертными. Однако же это непонимание, по-видимому, было причиной большой непоследовательности в учении томистов и других хороших философов, которые признавали нематериальность или неделимость всех душ, не желая, однако же, признать их норазрушимость, к великому ущербу для бессмертия человеческой души. Иоанн Скот, т. е. «шотландец» (что когдато означало то же, что «ирландец», или «эригена»), знаменитый автор времен Людовика Благочестивого и его сыновой 44, утверждал о сохранении всех душ; и я не вижу, почему удобнее признать продолжение бытия атомов Эпикура или Гассенди, чем допустить существование всех субстанций, действительно простых и неделимых, которые одни только и суть истинные атомы природы. Пифагор справедливо мог сказать у Овидия в общем смысле: Morte carent animae 45.

90. Так как я люблю твердые положения, менее всего допускающие исключения, вот положение, которое, как мне кажется, во всех отношениях наиболее состоятельно в этом важном вопросе. Я думаю, что души и вообще простые субстанции могут возникать только посредством творения и прекращать свое существование только посредством уничтожения; и так как образование органических одушевленных тел может быть объяснено в порядке природы только при допущении органической преформации, отсюда я заключаю, что то, что мы называем рождением животного, есть только преобразование и умножение. Так, поскольку то же самое тело уже обладало организацией, можно думать, что оно уже было одушевлено и име-

==183