Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 9.

ПРИЛОЖЕНИЯ

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ УЧЕНОГО СПОРА, СВЕДЕННОГО К СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ ФОРМЕ

Некоторые умные люди выразили пожелание, чтобы я сделал это добавление, и я тем охотнее согласился, что это предоставило мне возможность разрешить еще некоторые затруднения и дополнить прежние положения, недостаточно развитые в «Теодицее».

I возражение. Каждый, кто не избирает наилучшего, обнаруживает этим недостаток могущества, или знания, или благости.

Бог не избрал наилучшего при создании этого мира.

Следовательно, у Бога есть недостаток в могуществе, или в знании, или в благости.

Ответ. Я отрицаю меньшую посылку, т. е. второй член силлогизма, между тем как противник доказывает его следующим просиллогизмом.

Кто производит вещи, содержащие в себе зло, или вещи, которые могли бы быть произведены без всякого зла, или вещи, создания которых можно было бы избежать, тот не избирает наилучшего.

Бог создал мир, в котором существует зло, мир, повторяю, который мог бы быть создан без всякого зла, или появления зла, которого можно было бы избежать.

Следовательно, Бог не избирает наилучшего.

Ответ. Я признаю меньшую посылку этого просиллогизма, ибо надо согласиться, что в созданном Богом мире существует зло и что возможно было создать мир без зла и даже вовсе не создавать мира, так как создание его зависело от свободной воли Бога. Но я отрицаю большую посылку, т. е. первый из двух членов этого просиллогизма, и мог бы ограничиться при этом лишь требованием доказательств в подтверждение этого члена; но чтобы лучше выяснить предмет, я хочу оправдать свое отрицание замечанием, что наилучший выбор не всегда сопряжен

 

==402

с устранением зла, ибо возможно, что зло сопровождается наибольшим добром. Например, военачальнику, командующему армией, гораздо приятнее было бы одержать большую победу и получить легкую рану, чем оставаться и без раны и без победы. Я изложил это гораздо более пространно в своем сочинении, приведя примеры даже из математики и, кроме того, показав, что несовершенство в части может вызываться наибольшим совершенством в целом. Я следовал в этом отношении св. Августину, который сотни раз говорил, что Бог допустил зло для извлечения блага, т. е. для извлечения наибольшего блага, а также мнению Фомы Аквинского (in libr. 2. sent. dist. 32, qu. 1, art. 1 ' ), что допущение зла имеет целью благо вселенной. Я показал, что древние называли падение Адама felix culpa, счастливым грехом, ибо вина его была искуплена бесценным даром, явившимся через воплощение сына Божия, даровавшего вселенной нечто более благородное, нежели все то, что было бы без этого среди творений. И для лучшего пояснения этого по примеру некоторых хороших авторов я добавил, что надо признать действительным и всеобщим благом то, что Бог предоставил некоторым созданиям пользоваться своей свободой, даже когда предвидел, что они обратят ее во зло, так счастливо искупленное им. Для воспрепятствования греху не подобает, чтобы Бог всегда действовал сверхъестественным образом. Итак, чтобы опровергнуть данное возражение, достаточно было показать, что мир со злом может быть лучше мира без зла; но в своем сочинении я пошел еще дальше и показал даже, что этот универсум действительно должен быть признан лучшим, чем все возможные другие.

II возражение. Если в разумных созданиях больше зла, чем добра, то больше зла, чем добра, и во всем Божием творении.

Но действительно в разумных созданиях существует больше зла, чем добра.

Следовательно, больше зла, чем добра, и во всем Божием творении.

Ответ. Я отрицаю большую и меньшую посылки этого условного силлогизма. Что касается большей посылки, то я совершенно не согласен с ней, потому что этот мнимый вывод от части к целому, от разумных созданий ко всем созданиям молчаливо и бездоказательно предполагает, что создания, лишенные разума, не могут быть сравнены и приняты во внимание при сопоставлении с со-

 

==403

зданиями, обладающими разумом. Но почему же нельзя допустить, чтобы большое количество добра в неразумных созданиях, наполняющих мир, возмещало и даже неизмеримо превышало большое количество зла в разумных созданиях? Верно, что ценность последних гораздо выше; но взамен этого остальные создания существуют вне всякого сравнения в гораздо большем количестве; возможно, что отношение числа и количества превосходит отношение ценности и качества.

Что же касается меньшей посылки, то и с ней я не могу согласиться, т. е. не могу согласиться, будто в разумных созданиях существует больше зла, чем добра. Нельзя также допускать, что и в человеческом роде существует больше зла, чем добра; ибо возможно и даже весьма разумно допустить], что слава и совершенство блаженных несравненно больше бедствий и несовершенств осужденных и что превосходство совокупного добра в наименьшей части людей пересиливает все зло в наибольшей части. Блаженные уподобляются Божеству по ходатайству божественного посредника, насколько это доступно созданиям, и преуспевают в добре в такой мере, в какой осужденным невозможно преуспевать во зле, хотя бы они в возможно большей степени приближались к природе демонов. Бог бесконечен, а демон ограничен: добро может простираться и простирается в бесконечность, между тем как зло имеет свои границы. Итак, может быть, даже вероятно, что при сравнении блаженных с осужденными происходит противоположное тому, что, как я сказал, может происходить при сравнении разумных созданий с лишенными разума, т. е. при сравнении людей счастливых и несчастных отношение степени может превосходить отношение числа, а при сравнении разумных созданий с лишенными разума отношение гораздо большего числа может превосходить отношение ценности. И я вправе допустить, что нечто бывает возможно, когда нет доказательств его невозможности, а вместе с этим допустимо и высказанное здесь мною предположение.

Во-вторых, допуская даже, что в человеческом роде существует больше зла, чем добра, по праву можно еще не соглашаться, будто существует больше зла, чем добра, во всех разумных созданиях, ибо есть необъятное число духов, а может быть, и других разумных созданий, и противник не сможет доказать, будто во всем граде Божием, состоящем из бесконечного числа и бесконечных видов как

 

==404

духов, так и разумных животных, зло превышает добро. И хотя, чтобы опровергнуть возражение, я не старался доказывать, будто нечто существует, коль скоро для его существования достаточно одной возможности, тем не менее в этом сочинении я постарался показать, что из высочайших совершенств владыки вселенной следовало, чтобы царство Божие было наиболее совершенным из всех возможных царств и правлений и, следовательно, чтобы небольшое существующее в нем зло было допущено для достижения беспредельного добра, возможного в этом царстве.

IH возражение. Если всегда невозможно не грешить, то всегда несправедливо наказывать.

Но всегда невозможно не грешить, или, точнее, всякий грех необходим.

Следовательно, всегда несправедливо наказывать. При этом меньшую посылку доказывают следующим образом: 1 просиллогизм. Все предопределенное необходимо.

Всякое событие предопределено.

Всякое же событие (а следовательно, и грех) необходимо.

Эту вторую, меньшую посылку доказывают следующим образом: 2 просиллогизм. Все, что будет, все, что предвидят, все, что содержится в причинах,— предопределено.

А всякое событие таково.

Следовательно, всякое событие предопределено.

О т в е т. В некотором смысле я согласен с заключением второго просиллогизма, составляющего меньшую посылку первого просиллогизма. Но я буду отрицать большую посылку первого просиллогизма, т. е. что все предопределенное необходимо, когда под этим понимают, например, необходимость грешить или невозможность не грешить или не совершать чего-либо, необходимость, о которой здесь идет речь, т. е. необходимость, которая является абсолютной и существенной и которая разрушает моральность поступка и справедливость наказания. Ибо если кто-либо под этим будет понимать другую необходимость или невозможность (т. е. необходимость только моральную или только гипотетическую — я сейчас объясню, в чем она состоит), то очевидно, что он будет отвергать и большую посылку этого возражения. Я мог бы ограничиться этим ответом и потребовать доказательств, которые бы отверга-

 

==405

ли мое положение; но я в своем сочинении захотел еще оправдать свой образ мыслей, чтобы лучше прояснить этот вопрос и пролить больше света на весь этот предмет. Для этого показал, какая необходимость должна быть отвергнута и какая определенность должна быть допущена. Именно необходимость, противоположная моральности, должна быть отвергнута; она делает наказание несправедливым, поскольку эта необходимость до такой степени непреодолима, что всякое сопротивление ей тщетно, хотя бы от всего сердца желали избежать необходимого действия и прилагали к этому все усилия. Но ясно, что эта необходимость не может быть отнесена к свободным действиям, потому что их нельзя совершать, если их действительно не желают. И предвидение, и предопределение этих действий совсем не абсолютно: они предполагают волю. Если верно то, что их совершат, то не менее верно и то, что их захотят совершить. И эти свободные действия, и их последствия произойдут не в силу того, что их совершат, будут ли этого желать или нет, а в силу того, что их совершат и пожелают того, что приводит к ним. Это-то и заключается в предвидении и предопределении, оно-то и составляет их основу. Необходимость такого события называется условной, или гипотетической, или необходимостью следствия, потому что она предполагает волю и другие данные; между тем как необходимость, которая разрушает моральность и делает наказание несправедливым, а награду бесполезной, существует в событиях, которые произойдут, как бы мы ни поступали и чего бы мы ни желали; одним словом, эта необходимость соединена с сущностью, и именно ее называют абсолютной необходимостью. Поэтому в отношении абсолютной необходимости бесполезны запреты и повеления, наказания или награды, порицания или похвалы, так как из этого не может произойти ни больше, ни меньше. Наоборот, при свободных действиях и зависящих от них последствиях повеления, подкрепленные возможностью наказывать и награждать, очень часто полезны и содержатся в порядке причин, производящих действие. Вот почему не только заботы и труды, но и молитвы полезны; Бог созерцал эти молитвы до установления вещей и определения соответствующего им порядка. Потому-то остается в полной силе предписание Ога et labora; и не только те, кто под пустым предлогом необходимости событий утверждает, что можно пренебрегать старанием, необходимым в делах, но и те, кто

.

==406

восстает против молитв, впадают в софизм, названный древними ленивым, софизмом. Таким образом, предопределение, основанное на причинах событий, на самом деле приводит к моральности, вместо того чтобы разрушать ее, и причины склоняют волю, не принуждая ее. Поэтому предопределение, о котором идет речь, решительно не является необходимостью. Известно (тому, кто знает все), что действие последует за этой склонностью, но это действие произойдет не в силу необходимой последовательности, т. е. последовательности, противоположное которой содержало бы в себе противоречие. Подобной-то внутренней склонностью определяется воля, не будучи тем не менее принужденной к этому. Предположим, что человек проникся каким-либо сильнейшим желанием (например, величайшей жаждой) ; вы согласитесь, что душа может находить некоторое основание противиться этому желанию, хотя бы только для того, чтобы этим показать свое самообладание. Итак, хотя люди никогда не находятся в полном безразличии равновесия и хотя всегда существует преобладающая склонность к избираемой стороне, тем не менее никогда не бывает решения, признаваемого абсолютно необходимым.

1Увозражение. Кто может помешать греху другого и не делает этого, а скорее способствует ему, хотя достаточно знает об этом, тот становится соучастником греха.

Бог мог помешать греху разумных созданий, но он не сделал этого и скорее помогал им своим содействием и соединением обстоятельств, приведших к греху, хотя он обладал совершенным знанием всего этого.

Следовательно, и проч.

Ответ. Я отвергаю большую посылку этого силлогизма. Ибо хотя и было возможно помешать греху, но этого не должно было делать, так как этого нельзя было сделать без совершения со своей стороны греха, или (так как речь идет о Боге) без совершения неразумного действия. Я привел примеры этого и применил их к самому Богу. Возможно также содействовать греху и даже иногда пролагать ему путь, совершая действия, которые обязаны совершить. Но когда исполняется долг или (говоря о Боге) когда по вполне достаточным соображениям совершается только то, чего требует разум, тогда нет ответственности за события, даже тогда, когда их предвидят. Этих зол не желают, но только допускают их для достижения большего блага, чего на разумных основаниях не могли не предпочесть другим

 

==407

соображениям. Это есть последующая воля, вытекающая из предшествующей, по которой желают добра. Я знаю, что некоторые, говоря о предшествующей и последующей воле Бога, под предшествующей волей понимают такую, которая желает спасения всех людей, а под последующей волей — такую, которая желает наказания вследствие ожесточения во грехе, существующего у осужденных, осуждение коих является следствием греха. Но все это только признаки более общего понятия, и на том же основании можно сказать, что Бог по своей предшествующей воле желает, чтобы люди не грешили, а по своей последующей, окончательной или определяющей воле (всегда проявляющейся в действии) допускает, чтобы они грешили, так как это допущение вытекает из высших оснований. Поэтому можно сказать вообще, что предшествующая воля Бога направляется к созданию добра и недопущению зла при рассмотрении каждого создания самого по себе и как бы в отдельности ( partie ulariter et secundum quid. Thorn. I, qu. 19, art. б 2) соответственно с количественной степенью всякого добра и всякого зла; но что последующая, или окончательная, воля Божия всецело направляется к созданию добра настолько, насколько это допустимо общей совокупностью [творений], связь которой становится определенной через последующую волю и содержит также допущение некоторого зла и исключение некоторого добра, как этого требует возможно лучший замысел универсума. Арминий в своем «Antiperkinsus» 3 очень хорошо объяснил, что Божия воля может быть названа последующей не только по отношению к делу творения, рассматриваемому предварительно в божественном разуме, но и по отношению к другим предшествовавшим желаниям Бога. Но достаточно обратить внимание на приведенное место из Фомы Аквинского и Скота (I, dist. 46, qu. 11), чтобы увидеть, что оба они принимают это различие в том смысле, в каком и мы это здесь делаем. Впрочем, если кто не хочет пользоваться этими выражениями, тот может говорить о предварительной (prйalable) воле вместо предшествующей и о воле последней (finale) или постановляющей (decretoire) вместо последующей: мне нет необходимости спорить о словах.

V возражение. Кто бы ни производил все реальное в какой-либо вещи, тот и бывает причиной этого. Бог производит все реальное в грехе. Следовательно, Бог есть причина греха.

 

==408

Ответ. Я мог бы ограничиться отрицанием большей или меньшей посылки, потому что термин реальный имеет значение, делающее обе эти посылки ложными. Но чтобы лучше объясниться, я подвергну их анализу. Реальное или обозначает только то, что является положительным, или же содержит и отрицательное бытие. В первом случае мы отрицаем большую посылку и признаем меньшую, а во втором случае наоборот. Этим мы могли бы ограничиться, но нам хочется пойти дальше, чтобы представить основание для этого различия. Легко понять, что всякая чисто положительная или абсолютная реальность есть совершенство и что несовершенство проистекает из ограничения, т. е. из лишенности, ибо ограничивать — значит отказываться от прогресса, или шествия вперед. Таким образом, Бог есть причина всех совершенств и, следовательно, всех реальностей, когда их признают чисто положительными. Ограничения же, или лишения, вытекают из несовершенства созданий, ограничивающего их восприимчивость. Это так же, как бывает с нагруженным судном, когда река несет его более или менее медленно, сообразно с количеством помещенного на нем груза; таким образом, скорость его движения зависит от реки, а замедление, ограничивающее эту скорость, обусловливается грузом. В настоящем труде можно также увидеть, каким образом создание, становясь причиной греха, бывает причиной по некоторой недостаточности, подобно тому как заблуждения и дурные склонности возникают от некоторого лишения и подобно тому как лишение становится действенным лишь по случаю; и я сослался на учение св. Августина (lib. I, ad Simpl., qu. 24), который показывает, например, как Бог ожесточает не тем, что сообщает душе нечто злое, а тем, что действие его благого влияния ограничивается сопротивлением души и обстоятельствами, способствующими этому сопротивлению, когда Бог дарует не все благое, что давало бы ему силу превзойти зло. Он говорит: «Nee ab illo erogatur aliquid quo homo fit deterior, sed tantum quo fit melior non erogatur» 5. Если бы Бог при этом захотел сделать больше, то ему надо было бы или создать новые творения, или совершить какие-либо иные чудеса для изменения их природы, чего наилучший замысел не мог допустить. Это то же, как надо было бы, чтобы течение реки было быстрее, чем допускает ее уклон, или чтобы суда были менее нагружены, если хотят, чтобы эти суда плыли с большей скоростью. Ограниченность или изна-

 

==409

чальное несовершенство создании производит то, что наилучший замысел универсума не может быть свободен от известного зла, которое тем не менее превращается в наибольшее благо. Это в некотором роде беспорядки в частностях, которые, однако, удивительным образом открывают красоту целого, подобно тому как некоторый диссонанс, допущенный кстати, делает гармонию более прекрасной. Но это зависит уже от того, на что я отвечал при первом возражении.

VI возражение. Кто бы ни наказывал тех, которые поступают настолько хорошо, насколько это в их силах, тот несправедлив.

Бог наказывает подобным образом.

Следовательно, и проч.

Ответ. Я отвергаю меньшую посылку этого силлогиама. Я полагаю, что Бог всегда дарует помощь и благодать, достаточную для всех, имеющих добрую волю, т. е. не отвергающих этой благодати при посредстве новых грехов. Поэтому я не признаю осуждения детей, умерших без крещения, или вне общения с церковью, равно как и осуждения взрослых, живших в соответствии со светом, дарованным им Богом. Я думаю, что каждый, руководствующийся собственным светом, несомненно получит больший свет, в котором нуждается, как это неоднократно замечал покойный г-н Хульземан, знаменитый и глубокий лейпцигский теолог. И если бы подобный человек имел недостаточно света в жизни, то по крайней мере в минуту смерти он его получит.

VII возражение. Кто бы ни давал кому-либо лишь некоторые, а не все средства, с помощью которых на самом деле можно было бы иметь добрую волю и несомненно спасительную веру, тот не имеет достаточной благости.

Бог именно так и поступает.

Следовательно, и проч.

Ответ. Я отвергаю большую посылку. Верно то, что Бог может преодолеть самое сильное сопротивление человеческого сердца, и он иногда делает это при помощи то внутренней благодати, то внешних обстоятельств, имеющих сильное влияние на душу; но он не делает этого всегда. Могут спросить: откуда проистекает это различие и почему благость Бога оказывается при этом ограниченной? Оно проистекает из того, что порядком не было определено действовать всегда сверхъестественным образом и нарушать связь вещей, как я это уже заметил, отве-

 

К оглавлению

==410

чая на первое возражение. Причины этой связи, по которым один человек ставится в более благоприятные обстоятельства, чем другой, сокрыты в глубине Божией премудрости и зависят от всеобщей гармонии. Наилучший план универсума, которого Бог не мог не избрать, требовал этого. Так надо заключить из самих событий; Бог совершает их, следовательно, их нельзя было совершить лучше. И такое действование Бога не только не противно его благости, но именно высочайшая благость побуждает его к этому. Приведенное возражение вместе с ответом на него могло бы быть извлечено из того, что было сказано мною в отношении к первому возражению, но мне казалось целесообразным рассмотреть его в отдельности.

VIII возражение. Кто не может не избирать наилучшее, тот не свободен.

Бог не может не избирать наилучшее.

Следовательно, Бог не свободен.

Ответ. Я отрицаю большую посылку этого силлогизма; скорее надо признать свойством истинной и совершеннейшей свободы возможность всегда пользоваться ею и ее могуществом, не отклоняясь ни внешним принуждением, ни внутренними страстями, из которых принуждение ввергает в рабство тела, а в страсти — души. В том нет ни малейшего рабства, когда всегда руководствуются добром, и всегда по собственной склонности, без всякого принуждения и без всякого недовольства. Возражать же, будто Бог имел необходимость во внешних вещах,— это значит впадать в софизм. Он создал их свободно. Когда он поставил своей целью проявить свою благость, то его премудрость определила избрать средства, наиболее пригодные для достижения этой цели. Если же мы назовем это нуждой (besoin), то это выражение надо употреблять не в общепринятом смысле, а в смысле, свободном от всякого несовершенства, почти в таком же, в каком говорят о Божием гневе.

Сенека где-то сказал, что Бог повелел только однажды, но повинуется всегда, ибо он повинуется законам, которые он соблаговолил себе предписать: «Semel jussit, semper paret». Но он бы лучше выразился, если бы сказал, что Бог всегда повелевает и всегда повинуется; ибо при своих желаниях он всегда следует склонности своей собственной природы и все остальные предметы всегда следуют за его волей. А так как эта воля всегда одна и та же, то и нельзя сказать, что Бог повинуется только тому, что он пожелал

 

==411

прежде. Тем не менее хотя его воля всегда неизменна и всегда стремится к наилучшему, но зло или меньшее добро, что он отвергает, не перестает быть возможным само по себе, иначе необходимость добра была бы геометрической (выражусь так), или метафизической, и одновременно абсолютной; случайность вещей была бы уничтожена, и выбора не существовало бы, но такого рода необходимость, которая не уничтожает возможности противоположного, называется этим именем только по аналогии. Она становится действительной не по простой сущности вещей, а вследствие того, что находится вне их и превыше их, т. е. по воле Бога. Эта необходимость называется моральной, потому что у мудреца необходимое и должное суть вещи равнозначащие. И так как она всегда имеет свое действие, как это и бывает у высочайшей мудрости, т. е. у Бога, то можно сказать, что это необходимость счастливая. Чем больше создания приближаются к ней, тем больше они приближаются к полному счастью, и эта необходимость не такого рода, которой надо избегать, которая разрушает моральность, награду и похвалу, ибо то, к чему она склоняет, совершается не вследствие того, что так делают или так привередничают, а вследствие того, что только так хорошего и желают. А воля, которой свойственно избирать хорошее, заслуживает наибольшей похвалы; она носит награду в себе самой, что доставляет величайшее счастье. И так как подобное свойство божественной природы доставляет полное удовлетворение тому, кто обладает им, то оно же становится наилучшим и наиболее желательным и для созданий, всецело зависящих от Бога. Если бы воля Божия не руководствовалась принципом наилучшего, то она направлялась бы ко злу, что было бы хуже, или же она была бы в некотором роде безразличной к добру и злу и управлялась бы случаем; но воля, всегда управляемая случаем, имела бы небольшую цену при управлении универсумом, как и случайное столкновение корпускул, не имеющих никакой божественности. Если бы даже Бог предавался случайности только иногда и только в некотором роде (как это было бы, если бы он не всегда направлялся всецело к лучшему и был способен  предпочитать  меньшее  добро  большему, т. е. предпочитать зло добру, ибо все ограничивающее большее добро есть уже зло), то он был бы несовершенен, равно как и предмет его избрания. Он не заслуживал бы полного доверия; он действовал бы в подобном случае без

 

==412

разума, и управление универсумом было бы похоже на ту карточную игру, при которой дело решается частично сообразительностью, а частично везением. Все это показывает, что самое возражение, направленное против избрания наилучшего, извращает понятия о свободе и необходимости и наилучшее представляет худшим, а это и нечестиво, и смешно.

 

==413

00.htm - glava09

РАЗМЫШЛЕНИЯ О СОЧИНЕНИИ Г-НА ГОББСА, ОПУБЛИКОВАННОМ НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ, О СВОБОДЕ, НЕОБХОДИМОСТИ И СЛУЧАЙНОСТИ

1. Так как вопрос о необходимости и свободе вместе с« всеми связанными с ним вопросами был недавно поднлт в споре между знаменитым господином Гоббсом и господином Джоном Брэмхоллом, епископом Деррийским,— в сочинениях, опубликованных тем и другим, то я счел своевременным сообщить об их работах точные сведения (хотя я уже и упоминал об этом несколько раз) ; и это тем более, что сочинения Гоббса до сих пор появились только на английском языке, а все изданное этим автором обыкновенно содержит в себе нечто дельное и разумное. Епископ Деррийский и г-н Гоббс встретились в Париже в 1646 г. у маркиза, позднее герцога, Ньюкастлского и тогда же начали вести беседы об этом предмете. Спор велся с достаточной умеренностью, но несколько позже епископ послал милорду Ньюкастлскому сочинение с просьбой, чтобы г-н Гоббс ответил на него. Тот ответил, но в то же время заметил, что он желал бы, чтобы его ответ не был обнародован, ибо он боялся, чтобы люди недостаточно образованные не злоупотребили его мнениями, приписав их себе, сколь бы они ни были верными. Случилось, однако же, что сам г-н Гоббс сообщил об этой работе одному расположенному к нему французу и позволил одному молодому англичанину сделать перевод сочинения на французский язык для этого друга. Этот молодой человек сделал копию с английского подлинника и затем издал ее в Англии без ведома автора, что заставило епископа отвечать, а г-на Гоббса снова возражать и издать все статьи вместе одной книгой в 348 страниц, напечатанной в Лондоне в 1656 г. ин-кварто под заглавием «Вопросы, касающиеся свободы, необходимости и случайности, разъясняемые и оспариваемые доктором Брэмхоллом, епископом Деррийским, и Томасом Гоббсом Малмсберийским». Есть

 

==414

и позднейшее издание, 1684 г., в одной книге под названием «Hobb's Tripos» ', где помещены сочинения Гоббса о человеческой природе, трактат о политическом теле и трактат о свободе и необходимости; но это издание не содержит в себе ответа епископа и возражений автора. Господин Гоббс рассуждает об этом предмете со своим обыкновенным глубокомыслием и тонкостью, но жаль, что с обеих сторон были допущены некоторые язвительные выходки, как это обыкновенно бывает при страстной полемике. Епископ говорит с большой запальчивостью и иногда впадает в тон высокомерия. Господин-Гоббс же со своей стороны не щадит его и несколько вдается в пренебрежение к теологии и к схоластическим терминам, которым епископ, очевидно, был предан.

2. Надо согласиться, что в суждениях господина Гоббса есть нечто странное и не выдерживающее критики. По его мнению, учение о Божестве всецело обусловливается определением владыки и Бог в такой же мере виновник добрых поступков созданий, как и злых. Г-н Гоббс полагает, что все, что Бог мог бы сотворить, было бы справедливо, потому что превыше его нет никого, кто мог бы подвергать его наказанию или принуждению. Иногда же он выражается в таком тоне, как если бы учение о Боге было только комплиментом, т. е. учением, приспособленным к его прославлению, а не к познанию. Ему кажется, как он признается, что мучения злых людей должны прекратиться через их уничтожение; это почти такое же учение, как и мнения социниан, но, кажется, г-н Гоббс идет еще дальше. Его философия, утверждающая, что одни только тела суть субстанции, представляется совершенно не склонной к учению о Божием провидении и бессмертии души. О других же предметах он рассуждает весьма разумно. Он очень хорошо показывает, что ничто не совершается случайно, или, скорее, что случай выражает только незнание причин, производящих действие, и что для всякого действия требуется сочетание всех достаточных условий, предшествующих событию. Таким образом, очевидно, что ни одно условие не должно отсутствовать, если событие должно произойти, потому что таковы условия; и событие не может не произойти, когда есть все условия, потому что все они суть достаточные условия. Это сходно с тем, что и я неоднократно утверждал, говоря, что все совершается по определенным причинам, знание которых, если бы оно

 

==415

было нам присуще, в то же время показало бы нам, почему событие произошло так, а не иначе.

3. Но склонность этого автора к парадоксам и желание противоречить другим авторам заставили его сделать крайние и неприятные выводы и выразиться так, будто все совершается по абсолютной необходимости. Между тем епископ Деррийский в своем ответе (статья 35, с. 327) очень хорошо заметил, что отсюда следует лишь гипотетическая необходимость, какую мы приписываем всем событиям по отношению к божественному предведению; г-н Гоббс же полагает, что и одного божественного предведения достаточно для установления абсолютной необходимости событий, о чем учил и Уиклиф и даже Лютер, когда он писал «De servo arbitrio», или по крайней мере оба выражались в подобном роде. Но теперь достаточно поняли, что необходимость этого рода, которую называют гипотетической и которая проистекает из предведения или других предшествующих причин, не содержит в себе ничего, что могло бы нас обеспокоить. Все это было бы, однако, совершенно иначе, если бы вещь была необходима сама по себе в таком роде, что противоположное ей содержало бы противоречие. Г-н Гоббс и слышать не хочет о моральной необходимости, потому что всякое действие совершается вследствие физических причин. Тем не менее справедливо находят большое различие между необходимостью, обязывающей умного поступать благоразумно, что называют моральной необходимостью, именно ее приписывая Богу, и между той слепой необходимостью, по которой, согласно Эпикуру, Стратону, Спинозе и, может быть, г-ну Гоббсу, вещи существуют независимо от разума и избрания и, следовательно, независимо от Бога,— Бог, по их мнению, и в самом деле не нуждается в разуме и избрании, потому что вследствие этой необходимости все существует по своей собственной сущности столь же необходимо, как необходимо, чтобы два да три составляли пять. Это абсолютная необходимость, потому что все зависящее от нее должно произойти, как бы ни поступали, между тем как все случающееся по гипотетической необходимости совершается вследствие предположения, что то или другое было предвидено, или допущено, или подготовлено заранее; и моральная необходимость предполагает склонность разума, всегда проявляющего свое действие в разумном существе. Этого рода необходимость есть счастливая и желательная, когда у людей есть основательные при-

 

==416

чины поступать так, как они поступают, тогда как слепая и абсолютная необходимость разрушает благочестие и моpa.ib.

4. Более основательно рассуждение г-на Гоббса, когда он соглашается, что наши действия находятся в нашей в/тети, так что мы делаем лишь то, что хотим, если только обладаем силой и если не встречаем препятствий. И тем не менее он полагает, что даже наши прихоти не находятся в нашей власти настолько, чтобы мы без затруднения и произвольно могли предаваться склонностям и хотениям, желательным для нас. Епископ, по-видимому, не обратил достаточного внимания на это рассуждение, да и г-н Гоббс недостаточно развил его. Истина же состоит в том, что мы имеем некоторую власть над нашими прихотями, но не прямым образом, не абсолютно и не безразлично. Это я объяснил в некоторых местах своего сочинения. Наконец, г-н Гоббс показывает согласно с некоторыми другими, что достоверность событий и даже необходимость, если только подобная необходимость допустима при зависимости наших действий от причин, не мешают нам прибегать к убеждениям, увещеваниям, порицаниям, похвалам, наказаниям и наградам; потому что все они побуждают и заставляют людей совершать действия или же воздерживаться от них. Таким образом, если бы человеческие действия были необходимы, то они зависели бы и от этих средств. Но истина состоит в том, что эти действия вовсе не являются абсолютно необходимыми, и, как бы мы ни поступали, эти средства лишь помогают этим действиям стать определенными и достоверными, какими они и бывают на самом деле, показывая самой своей природой, что они не способны быть абсолютно необходимыми. Он дает также очень хорошее понятие о свободе, понимаемой в смысле, общем для разумных и неразумных субстанций, говоря, что вещь признается свободной, когда присущая ей сила не сдерживается никакой внешней причиной. Так, вода, удерживаемая препятствием, имеет силу разлиться, но не имеет свободы, между тем как она же не имеет силы подняться выше препятствия, хотя ничто не мешает ей там разлиться и нет препятствия, мешающего ей подняться на эту высоту, так как для этого надо было бы, чтобы она сама поднялась выше пли чтобы поднятие ее совершилось посредством некоторого добавления воды. Так, узник не имеет свободы, а больной не имеет возможности воспользоваться ею.

1Я Г. В. Лейбниц, т. 4                                                    

==417

5. В предисловии г-н Гоббс перечисляет спорные пункты, и я укажу на них с добавлением некоторых замечаний. С одной стороны, говорит он, утверждают 1) что человек в настоящий момент не может избирать такой волей, какую должен бы иметь. Это хорошо сказано, в особенности в отношении настоящей воли: люди избирают предмет своей волей, но они не избирают его настоящей своей волей; их желания обусловливаются прежними причинами и расположениями. Тем не менее верно, что люди могут подыскивать новые причины и со временем сообщать себе новые расположения и этим путем могут приобретать желания, каких не имеют и не могут дать себе вдруг. Это то же (пользуюсь сравнением самого г-на Гоббса), что бывает при голоде или жажде. В данную минуту не от меня зависит, ощущать или не ощущать голод, но от моей воли зависит, есть или не есть; тем не менее на будущее время от меня зависит, испытывать голод или не испытывать его в подобное время дня благодаря предшествующему вкушению пищи. Таким образом, часто существуют средства избегать дурных желаний, и когда г-н Гоббс в своем возражении говорит (н. 14, с. 138), что в законах обыкновенно сказано: ты должен или не должен делать это или то; но никогда не говорится: ты должен или не должен желать, то, очевидно, он ошибается в отношении к Божиему закону, который гласит: non concupisces, не пожелай, хотя верно то, что эти запрещения не относятся к первым побуждениям, которые будут невольны. Утверждают, 2) что случай (chance — по-английски, casus — по-латыни) не производит ничего, т. е. ничто не производится без причины и без основания. Очень хорошо, я согласен с этим, если речь идет о действительном случае, потому что счастье и случай суть представления, возникающие только от нашего незнания причин или от отвлечения от них. 3) Что все события имеют свои необходимые причины. Это неправильно: они имеют свои определяющие причины, которыми их можно оправдать, но эти причины не суть необходимые. Противоположное этому могло бы случиться без появления противоречия. 4) Что Божия воля налагает необходимость на все вещи. Это неверно: Божия воля производит только случайные вещи, которые могли бы быть иными, а время, пространство и материя безразличны ко всякого рода формам и движениям.

 

==418

6. С другой стороны, как говорит г-н Гоббс, обыкновенно утверждают: 1) что человек свободен (безусловно) в избрании не только того, что хочет делать, но еще и того, чего хочет желать. Это плохо сказано: люди не бывают полными хозяевами своей воли, так чтобы они могли изменять ее вдруг без помощи какого-либо средства или дае не обращая на нее внимания. 2) Когда человек желает доброго дела, то воля Божия содействует его воле. Иного быть не может. Это хорошо сказано, надо только понимать под этим, что Бог не хочет дурных действий, хотя и допускает их, дабы не произошло нечто худшее, чем грех. 3) Что воля может избирать, хотя бы она хотела или не хотела этого. Это сказано плохо в отношении наступившего желания. 4) Что вещи происходят случайно, вне необходимости. Это тоже плохо: то, что происходит без необходимости, не происходит поэтому случайно, т. е. без причин и без оснований. 5) Что несмотря на то, что Бог предвидит наступление известного события, наступление его не необходимо, так как Бог предвидит вещи не как будущие, или в их причинах, но как настоящие. Здесь начало хорошо, а окончание — плохо. Надо по всей справедливости допустить необходимость следствий, но для этого нет необходимости ставить здесь вопрос, как будущее становится для Бога настоящим, ибо необходимость следствий не мешает тому, чтобы событие или следствие было случайно само по себе.

7. Наш автор думает, что учение, возобновленное Арминием 2, одобряемое в Англии архиепископом Лаудом и двором и предписывающее замещение высших церковных должностей только людьми этой партии, вызвало возмущение, вследствие которого епископ и он сам встретились в Париже у милорда Ньюкастлского; с этим последним они вступили в спор. Я не могу одобрять всех поступков архиепископа Лауда, человека достойного и, может быть, желавшего добра, но слишком увлекающегося пресвитерианством. Тем не менее можно сказать, что революция как в Нидерландах, так и в Великобритании произошла от слишком большой религиозной нетерпимости ригористов; и можно сказать, что защитники абсолютного определения тоже были не меньше ригористами, угнетая в Голландии своих противников благодаря власти принца Морица, а в Англии возбуждая возмущения против короля Карла I. Но эти заблуждения принадлежат людям, а не учению. Их противники тоже не были свободны от за-

14

*

  ==419

 

блуждснпй, как это показывают строгость, проявленная в Саксонии к Николаю Креллию, и поведение иезуитов в отношении к партии епископа Ипрского.

8. Г-н Гоббс вслед за Аристотелем замечает, что существует два источника доводов: разум и авторитет. Что касается разума, то он говорит, что допускает основания, заимствованные из тех атрибутов Бога, которые он признает доказуемыми и доступными пониманию; но он утверждает, что существуют другие атрибуты, совершенно непонятные и представляющие собой лишь выражения, в которых мы прославляем Бога. Но я не понимаю, каким образом можно прославлять Бога в выражениях, ничего не значащих. Может быть, по учению г-на Гоббса, равно как и по учению Спинозы, мудрость, благость, справедливость суть только олицетворения в отношении к Богу и к универсуму, так как, согласно их воззрениям, первоначальная причина действует по необходимому могуществу, а не по избранию своей мудрости,— мнение, ошибочность которого я. достаточно показал. Кажется, г-н Гоббс не xotc.i достаточно объясниться из-за боязни вызвать скандал, за что он заслуживает одобрения. По этой же причине, как он сам говорит, он не желал, чтобы было обнародовано то, что произошло в Париже между ним и епископом. Он добавляет, что нехорошо говорить вслух о том, что нежелательное Богу действие может совершиться, потому что это значит провозглашать, что Бог и на самом деле не имеет силы. Но в то же время он добавляет, что не лучше утверждать противное и приписывать ему желание зла; потому что это не делает ему чести и, по-видимому, ведет к обвинению в недостатке доброты. Он думает поэтому, что в отношении этого предмета нехорошо высказывать истину; но он был бы прав лишь в том случае, если бы истина находилась на стороне противоположного, защищаемого им мнения; ибо в самом деле, если разделять учение этого автора, то представлялось бы, что Бог не обладает благостью или, скорее, что Бог есть только слепая природа нагромождения материальных вещей, действующих сообразно с математическими законами по абсолютной необходимости, как это свойственно атомам в системе Эпикура. Если бы Бог был похож на некоторых наших вельмож, то было бы неудобно высказывать ему полную истину, касающуюся его; но Бог не похож на какого-либо человека, которому часто приходится скрывать свои намерения и действия; напротив, всегда позволительно и разумно

 

К оглавлению

==420

возвещать людям о Божиих намерениях и действиях, потому что они всегда прекрасны и достойны похвалы. Таким образом, истину, касающуюся Божества, всегда бынает благовременно высказывать, по крайней мере не опасаясь скандала. И я, как кажется, удовлетворительным ч к разума и не оскорбительным для благочестия образом показал, как надо понимать то, что Божия воля совершает свое действие и допускает грех, и это без ущерба для мудрости и благости Бога.

9. Что касается текстов, заимствованных из Священного писания, то г-н Гоббс делит их на три разряда: одни из них, говорит он, свидетельствуют в мою пользу, другие центральны, а третьи, по-видимому, свидетельствуют в пользу моих противников. Тексты, признанные им подтверждающими его учение, суть те, которые приписывают Богу причину наших желаний. Таковы тексты из книги Бытия (гл. 45, ст. 5), где Иосиф говорит своим братьям: «Не печальтесь и не жалейте о том, что вы продали меня и пришли затем сюда, потому что Бог послал меня к вам для сохранения вашей жизни». И в стихе 8: «Не вы привели меня сюда, но Бог». Бог говорит также (Исх. 7, З): «Я ожесточу сердце фараона». И Моисей говорит (Втор. 2, 30) : «Но Сигон, царь Есевонский, не позволял нам пройти через его землю: ибо вечный Бог твой ожесточил его душу и укрепил его сердце, чтобы передать его в твои руки». И Давид говорит Семею (2 Цар. 16, ЙП): «Пусть злословит: ибо Вечный приказал ему: злословь Давида; и кто скажет ему: зачем ты это делаешь?» Также 1 Цар. 12, 15: «Царь (Ровоам) не слушал народа, потому что так было определено Вечным». У Иова 12, 16: «От Него зависит и то, что заблуждаются, и то, что вводят в заблуждение». В стихе 17: «Он лишает судей разума». В стихе 24: «Он отнимает у вождей народа мужество и заставляет их блуждать в пустыне». В стихе 25: «Он заставляет их блуждать как пьяных». Бог говорит царю ассирийскому (Исх. 10, б): «Гнев мой пошлю на народ беззаконный и из своих людей повелю сотворить корысть и пленение, и попрать города и превратить их в прах». И Иеремия говорит (10, 23): «Вечный, я знаю, что пути человека не зависят от него и не в его власти направлять свои стопы, когда он идет». И Иезекиилю Бог говорит (3, 20): «Когда Праведный уклонится от праведности и совершит несправедливость, то он умрет, так как я положу камень преткновения перед ним». И Спаситель говорит

 

==421

у Иоанна (6, 44): «Никто но может прийти ко мне, если Отец, пославший меня, не привлечет его». И святой Петр говорит в книге Деяний апостолов (2, 23): «По точному определению и божественному предведению преданного (Иисуса) вы взяли и убили». И Деяний 4, ст. 27, 28: «Поистине собрались в городе сем на Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским, чтобы сделать то, чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой». И святой Павел (Рим. 9, 16): «Все зависит не от желания и не от подвига, а от божественного помилования». И в стихе 18: «Итак, кого хочет, он помилует; а кого хочет, ожесточает». Стих 19: «Ты скажешь мне: за что же еще обвиняет? Ибо кто может противиться воле Его?» Стих 20: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли работавшему: зачем ты меня так сделал?» И 1 Коринф. 4, 7: «Кто полагает различие между тобой и другим и что ты имеешь, чего бы не получил?» И 1 Коринф. 12, 6: «Действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех». И Ефесянам 2, 10: «Мы — его творение, созданное во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам, чтобы их исполняли». И Филиппийцам 2, 13: «Бог производит в вас и желание и действие по Своему благоволению». К этим стихам можно присоединить еще и те, которые представляют Бога виновником всякой благодати и всех добрых склонностей, и все те, в которых говорится, что мы стали как бы мертвыми во грехе.

10. А вот тексты нейтральные, по мнению г-на Гоббса. Это тексты такого рода, где Священное писание говорит, что человек имеет выбор: действовать, если хочет, или не действовать, если не хочет. Например, Второзаконие 30, 19: «Призываю против вас во свидетели небо и землю, что я предложил перед тобой жизнь и смерть: избери же жизнь, дабы был жив ты и твое потомство». И у Иисуса Навина 24, 15: «Ныне изберите себе сами, кому будете служить». И Бог говорит пророку Гаду (2 Цар. 24, 12); «Иди и скажи Давиду, говоря: так говорит Вечный: я наведу на тебя три наказания, избери себе одно из них, дабы я наказал тебя им». И у Исаии 7, 16: «Прежде чем отрок научится отличать благое от злого». Наконец, тексты, которые г-н Гоббс признает, по-видимому, противоречащими его учению, суть все те, в которых указывается, что человеческая воля несогласна с Божией волей, как у Исаии в гл. 5, стих 4: «Что сотворю с виноградником

 

==422

моим и чего я не сделал еще? Я ожидал от него гроздий, а он принес тернье». И у Иеремии в гл. 19, ст. 5: «И создали высоту Ваалу на сожжение сынов своих огнем во всесожжение Ваалу, чего Я не приказывал, не говорил и чего у меня не было на сердце». И у Оссии 13, 9: «О, Израиль! твоя погибель зависит от тебя, а твоя помощь приходит от Меня». И 1 Тим. 2, 4: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и пришли в разум истины». Автор говорит, что он мог бы привести множество других текстов именно такого рода, в которых говорится, что Бог не хочет нечестия, что он желает спасения грешника, и вообще такого рода, в которых высказывается, что Бог заповедует добро и запрещает зло.

11. Г-н Гоббс отвечает на эти тексты тем, что Бог не всегда желает того, что повелевает, как это было, например, с его повелением Аврааму принести в жертву сына, и что его явленная воля не всегда есть полная воля, или его повеление, как, например, откровение Ионе о том, что Ниневия погибнет в 40 дней 3. Г-н Гоббс добавляет также, что, когда говорится, что Бог хочет спасения всех, это значит только, что Бог повелевает, чтобы все совершали то, что необходимо для спасения; и когда Писание говорит, что Бог не желает греха, то это значит, что он хочет наказать его. И остальные тексты г-н Гоббс трактует как способ выражаться человеческим языком. Но ему можно возразить, что недостойно Бога, чтобы его явленная воля была противоположна его действительной воле; что сказанное им Ионе о ниневитянах было скорее угрозой, чем предсказанием, и, таким образом, случай нераскаянности при этом подразумевался сам собой; так поняли это и сами ниневитяне. Можно также сказать, что, приказывая Аврааму принести в жертву сына. Бог в действительности желал только повиновения, а не самого исполнения, которому он помешал после того, как достиг послушания, ибо подобное исполнение само по себе не было достойно его желаний. Но это не касается действий, которых он положительно желает и которые на самом деле достойны быть предметом его воли. Таковы благочестие, любовь и все добродетельные поступки, заповедуемые Богом; таково же и уклонение во грех, что противоречит божественному совершенству больше, чем что-либо другое. Итак, несравненно лучше объяснять Божию волю, как мы ее объяснили в «Теодицее», таким образом: мы скажем, что Бог в силу своей высочайшей благости предварительно обладал дей-

 

==423

ствительной склонностью ко всякому благу и ко всякому похвальному действию, которые он видел и совершения которых он хотел, а также склонялся остановить всякое зло и всякое дурное действие, которые он видел и проявления которых не желал; но по требованию той же благости в соединении с бесконечной мудростью, а также по стечению всех предшествующих и частных склонностей ко всякому благу и из намерения воспрепятствовать всякому злу он определил осуществить возможно наилучший план вещей; это и осуществила его окончательная, или постановляющая, воля. И так как этот наилучший план по своей природе был такой, что при нем добро должно было быть оттенено некоторым злом, как свет сопровождается тенью, причем зло несравненно меньше добра, то Бог не мог ни исключить этого зла, ни ввести некоторого ограничения добра в этот план, не причиняя ущерба своему высочайшему совершенству. И вот поэтому надо утверждать, что он допускает грех других, ибо иначе он сам совершил бы худшее действие, чем всякий грех созданий.

12. Я нахожу, что епископ Деррийский по крайней мере имел основание говорить (в статье XV своего «Ответа», с. 153), что мнение его противника противоположно благочестию, если он сводит все к одному лишь могуществу Божию, и что г-н Гоббс не должен был учить, будто почитание и культ служат лишь признаками могущества того, кто почитаем, ибо кроме этого люди могут и должны признавать и почитать мудрость, благость, справедливость и другие совершенства. «Magnos facile laudamus, bonos libenter» 4. Это мнение, которое лишает Бога всякой благости и всякой действительной справедливости, которое представляет его тираном, пользующимся абсолютным могуществом, независимо от всякого права и всякой справедливости, создающим миллионы существ, чтобы делать их навеки несчастными лишь для проявления своего могущества,— это мнение, говорю я, может сделать людей очень дурными; и если бы оно было принято, то в мире не было бы необходимости в дьяволе для отчуждения людей от Бога и друг от друга, что было совершено змеем, уверившим Еву, будто Бог не желал ей блага, когда запретил вкушать плод. Г-н Гоббс старается отразить этот удар в своем втором «Ответе» (с. 160), говоря, что благость есть составная часть могущества Божия, именно могущества быть любимым. Но это злоупотребление словами извращает понятия и смешивает то, что должно быть

 

==424

представлено раздельно. В самом деле, если Бог не имеет в виду блага разумных созданий и если он не имеет других оснований для справедливости, кроме своего могущества, которое заставляет его производить или произвольно то, что ему случайно представляется, или необходимо все, что только возможно, причем не бывает избрания, основанного на добре, то как он может стать любимым? Следовательно, это такого рода учение, по которому или слепое, или произвольное могущество разрушает благочестие; ибо слепое могущество отрицает разумное начало, или Божие про•видение, а произвольное приписывает ему действия, приличествующие злому началу. Справедливость в Боге, говорит г-н Гоббс (с. 161), есть не что иное, как присущая ему сила, которой он пользуется при распределении благ и бедствий. Это определение удивляет меня; не сила, а воля распределяет их сообразно с разумом, т. е. сообразно с благостью, руководимой мудростью, что и сопровождается проявлением Божией справедливости. Но, говорит он, справедливость в Боге не тождественна со справедливостью в человеке, который бывает- праведным только посредством исполнения законов высшего лица. Г-н Гоббс ошибается в этом, равно как и г-н Пуфендорф, разделяющий это мнение. Справедливость зависит не от произвольных законов высшего лица, а от вечных правил мудрости и благости, равно существующих и в людях, и в Боге. Г-н Гоббс в том же самом месте заявляет, что приписываемая Богу мудрость состоит не в логическом рассмотрении отношений средств к цели, а в непостижимом атрибуте, приписываемом непостижимой природе для почитания его. По-видимому, он хочет сказать, что это означает приписывать неизвестно кому какое-то неизвестное свойство, или даже приписывать химерическое качество химерической субстанции для устрашения и для утешения народов посредством установленного для них культа. Ибо в сущности трудно допустить, чтобы г-н Гоббс имел иное понятие о Боге и о его мудрости, так как признает одни лишь материальные субстанции. Если бы г'-н Гоббс был еще жив, то я поостерегся бы приписывать ему мнения, которые могли бы ому повредить, но трудно оправдать его в них. Может быть, впоследствии он одумался; я предполагаю это потому, что его заблуждения не были для него гибельными. Но поскольку они могут быть гибельными для других, то полезно предупредить тех, кто будет читать этого автора, так как в остальном он заслужи-

 

==425

вает одобрения и во многих отношениях может быть полезным. Верно, что Бог, собственно говоря, не размышляет, подобно нам, употребляя время для перехода от одной истины к другой, но так как он постигает все истины и все их связи одновременно, то он знает и все последствия и в превосходной степени содержит в себе все заключения какие мы можем делать. Именно поэтому его мудрость есть совершенная.

 

==426

00.htm - glava10

ЗАМЕЧАНИЯ НА КНИГУ О НАЧАЛЕ ЗЛА, ИЗДАННУЮ НЕДАВНО В АНГЛИИ

1. Жаль, что г-н Бейль просматривал только рецензии на эту прекрасную книгу, помещенные в журналах, ибо если бы он сам прочел ее и обсудил надлежащим образом, то предоставил бы нам хорошую возможность прояснить некоторые затруднения, которые, подобно головам гидры, постоянно возникают вновь при подобном запутанном предмете, если только при этом не имеют в виду всей системы и не обдумывают со всей строгостью весь ход доказательств. Ибо надо знать, что строгость доказательств в отношении предметов, возвышающихся над наглядными представлениями, то же, что фигуры в геометрии: в них всегда ощущается потребность, чтобы поддерживать внимание и сообщать рассуждениям связность. Вот почему, когда эта книга на латинском языке, исполненная учености и изящества, напечатанная первоначально в Лондоне, а затем перепечатанная в Бремене, попала в мои руки, то я подумал, что важность предмета и достоинства автора заслуживают моего внимания, которого могут потребовать от меня и читатели, так как я разделяю мнения по этому предмету только наполовину. В настоящем своем виде все сочинение состоит из пяти глав, и пятая глава вместе с приложением равна по объему остальным. Я заметил, что первые четыре главы, в которых речь идет о зле вообще и о физическом зле в частности, достаточно согласуются с моими началами (за исключением некоторых отдельных мест) и иногда даже красноречиво раскрывают некоторые пункты, которых я не касался, так как г-н Бейль на них не настаивал. Но пятая глава со своими подразделениями (из которых некоторые равняются целым главам), говоря о свободе и о моральном зле, от него зависящем, утверждается на принципах, противоположных моим и даже г-на Бейля, если бы только можно было при-

 

==427

писать ему определенные принципы. Ибо эта пятая глава направлена на то, чтобы показать (если бы это было возможно), что истинная свобода зависит от безразличия равновесия, неопределенного, полного и абсолютного; так что при решении не бывает никакого основания, предшествующего решению, ни в избрании, ни в предмете, и, таким образом, избирают не то, что нравится, а, избирая без всякого повода, сами уже делают избранное нравящимся.

2. Это начало избрания без причины и без основания,— избрания, говорю я, лишенного цели мудрости и благости, многими людьми признается особым преимуществом Бога и разумных субстанций, источником их свободы, удовлетворенности, морали и их добра или зла. И представления, по которым считают возможным воображать себя независимыми не только от склонностей, но и от самих внутренних оснований и от блага или от внешнего зла, рисуются иногда в таких прекрасных красках, что все это можно принять за превосходнейшую вещь в мире. Тем не менее это и есть чистый вымысел, есть подавление разума капризом, чем, однако, хвалятся. Но все это, воображаемое ими, невозможно; а если бы оно существовало в действительности, то было бы вредно. Это вымышленное состояние может быть приписано какому-нибудь ДонЖуану на празднике Петра, и только какой-нибудь романтически настроенный человек может принять соответствующий вид и убедить себя, что он действительно находится в этом состоянии; но в природе никогда не бывает избрания, к которому не были бы побуждены предшествующим представлением о добре или зле, склонностями или причинами; и я никогда не поверю защитникам абсолютного безразличия, чтобы они могли представить хотя бы один пример этого. Тем не менее если бы я допустил вымысел этого избрания, ничем не определяемого, то я допустил бы, что защитники этого положения, и в особенности наш ученый автор, суть химерические люди. Перипатетики придерживались некоторых мнений подобного рода; но было бы в высшей степени несправедливо из-за этого осуждать Оккама, Суисета, Цезальпина, Конринга, тоже придерживавшихся некоторых мнений этоп школы, в наше время преобразованной.

3. Одно из этих мнений, возобновленное и распространенное в низших школах во времена пристрастия к химгрическим представлениям, есть неопределенное безразлп-

 

==428

чие при избрании, или вымысел, будто душам присуща такая случайность,, которая ни к чему нас не склоняет, коль скоро мы не замечаем отчетливо этой склонности, будто действие происходит без причины, коль скоро мы ее не видим. Это почти то же, как некоторые отвергают неощущаемые корпускулы, потому что не видят их. Но новейшие философы преобразовали эти схоластические мнения, показав на основании законов телесной природы, что тело может быть приводимо в движение не иначе как только при посредстве толчка другого тела; подобным же образом надо думать, что и души (в силу законов духовной природы могут быть приведены в движение не иначе как только посредством оснований добра и зла, хотя отчетливому познанию это может быть недоступно по причине бесчисленного множества незначительных впечатлений, то радостных, то печальных, разнообразно сочетаемых и располагающих нас к одним предметам больше, чем к другим, неизвестно почему. Платон, Аристотель и даже Фома Аквинский, Дюран и другие наиболее выдающиеся схоластики думали об этом согласно с общим мнением людей непредубежденных. Они ставили свободу в зависимость от разума и от склонностей, то избирающих, то отвергающих предметы; и они признавали положительным, что наша воля, избирая, руководствуется добром или злом, действительными или кажущимися в предметах. Но вот некоторые очень утонченные философы из своих стерильных колб извлекли непостижимое представление об избрания, не зависящем от чего бы то ни было, которое должно было творить чудеса при решении всех затруднений. Но само-то оно прежде всего составляло величайшее затруднение, подрывая великое начало разумности, по которому мы всегда предполагаем, что ничто не совершается без причины или достаточного основания. Так как схоластики часто забывали применять это великое начало, допуская некоторые скрытые изначальные свойства, то и не следует удивляться, что вымысел о неопределенном безразличии находил у них одобрение и что даже превосходные люди запутывались в нем. Наш автор, освободившийся уже от многих схоластических заблуждений, придерживается, однако, этого вымысла, но, без сомнения, он один из лучших защитников его.

Si Pergama dextra Defendi possent, etiam hac defensa fuissent '.

 

==429

Он приписывает ему наилучшее значение и показывает его с наилучшей стороны. Он лишает добровольность и разумность их преимуществ и все преимущества приписывает неопределенному безразличию. По его мнению, только посредством этого безразличия люди бывают активны, сопротивляются страстям, радуются своему избранию и бывают счастливы; кажется, было бы несчастьем, если бы какая-либо счастливая необходимость обязывала нас избирать хорошее. Наш автор высказывает прекрасные мысли о начале и причинах природного зла; и ему надо было только применить те же начала и к моральному злу, тем более что он сам думает, что моральное зло становится злом только вследствие физических зол, которые оно причиняет или стремится причинить. Но я не знаю, почему он думает, что было бы унизительно для Бога и для людей, если бы они подчинялись разуму; что от этого они стали бы пассивными и не были бы довольны собой; что, наконец, люди не могли бы ничего противопоставить несчастьям, поражающим их извне, если бы в себе самих не имели этой прекрасной привилегии делать вещи хорошими или сносными своим избранием и благодаря применению этой удивительной способности все превращать в золото.

4. В дальнейшем мы исследуем это более тщательно, но прежде хорошо было бы воспользоваться превосходными мыслями нашего автора о природе вещей и о природном зле, о чем я скажу несколько больше. Так мы лучше поймем все строение его системы. Первая глава содержит основные начала. Автор называет субстанцией такое бытие, понятие о котором не содержит в себе существования другого бытия. Я не знаю, есть ли такие существа среди творений по причине связи вещей; и пример восковой свечи не может служить примером субстанции, как и рой пчел. Но эти выражения можно принимать в более широком смысле. Он очень хорошо замечает, что независимо от всех изменений материи и отрицания в ней всех качеств остается еще протяжение, подвижность, делимость и сопротивление. Он выясняет также природу понятий и дает понять, что универсалии обозначают только сходные черты, существующие в индивидуальных предметах; что с помощью идей мы постигаем только то, что воспринимаем непосредственным ощущением; и что все остальное становится нам понятным только благодаря соотнесению с этими идеями. Но когда он признает, что мы не имеем идеи о Боге, о духе, о субстанции, то, кажется, он обращает

 

К оглавлению

==430

недостаточно внимания на то, что мы непосредственно усматриваем в субстанции и духе, сознавая самих себя, и не учитывает, что к идее Бога мы приходим через снятие ограничений с наших совершенств, подобно тому как протяженность, представляемая абсолютно, мыслится в идее шара. Он также справедливо утверждает, что по крайней мере наши простые идеи врожденны нам; и он отвергает tabula rasa Аристотеля и г-на Локка. Но я не могу согласиться с ним, будто наши идеи имеют не больше отношения к предметам, чем слова, сотрясающие воздух, или черчение на бумаге к нашим идеям, и что соотношения между нашими ощущениями произвольны и существуют ex institute , как значения слов. Я уже заметил в другом месте, почему я не могу согласиться с нашими картезианцами относительно этого учения.

5. Чтобы прийти к первопричине, автор ищет критерий, признак истины, и он находит его в той силе, с которой наши внутренние положения, когда они очевидны, вынуждают разум соглашаться с ними; именно поэтому, говорит он, мы доверяем чувствам; он показывает также, что картезианский признак, а именно ясность и отчетливость восприятий, нуждается в новом признаке для различения того, что есть ясное и отчетливое, и что соответствие или несоответствие идей (или, скорее, терминов, как некогда выражались) может быть обманчивым, потому что существуют соответствия действительные и кажущиеся. По-видимому, он признает также, что внутренняя сила, заставляющая нас соглашаться, тоже требует осторожности и может возникать из неискоренимых предрассудков. Вот почему он заявляет, что тот, кто укажет на другой критерий, укажет человеческому роду на весьма полезную вещь. Я старался выяснить этот критерий в небольшом рассуждении об истине и идеях в 1684 г.4; и хотя я не льщу себя надеждой, что сделал в нем новое открытие, тем не менее я раскрыл вещи, которые до сих пор были неясными. Я установил различие между истинами факта и истинами разума. Истины факта становятся достоверными только посредством сопоставления их с истинами разума и посредством подведения их к присущим нам непосредственным восприятиям, о которых св. Августин и г-н Декарт очень хорошо заметили, что в них нельзя сомневаться, т. е. нельзя сомневаться, что мы мыслим о тех или иных вещах. Но чтобы судить, имеют ли наши внутренние видения какую-либо реальность и чтобы перейти от мыс-

 

==431

лей к объектам, по-моему, надо принять во внимание, хорошо ли соединены эти восприятия между собой и с другими, бывшими у нас прежде, как это происходит с мате магическими правилами и другими истинами разума. Ее ли они соединяются хорошо, то их надо признать реальны ми, и я думаю, что в этом единственное средство отличит], их от вымыслов, снов и видений. Таким образом, истина вещей, находящихся вне нас, может быть познана только через связь явлений. Критерий истин разума или тех, которые возникают из восприятий (conceptions), состоит в строгом применении правил логики. Что же касается идей или понятий, то я признаю действительными (reelles) те из них, возможность которых достоверна; определения же, которые не представляют этой возможности, суть только номинальные определения. Геометры, знакомые с хорошим анализом, знают различие, существующее в этом отношении между свойствами, по которым можно определять линию или фигуру. Наш опытный автор, может быть, не идет так далеко, но из всего того, что сказал о нем выше и скажу еще, ясно, что он не чужд глубокомыслия и рассудительности.

6. После этого он исследует, существуют ли сами по себе движение, материя и пространство; и для этой цели он решает, можно ли представлять их несуществующими? Он указывает на то преимущество Бога, по которому, коль скоро предполагают его существование, то надо признать его существование необходимым. Таков и заключительный вывод из замечания, приведенного мною в вышеупомянутом небольшом рассуждении, а именно: что коль скоро допускают возможность бытия Бога, то надо допустить, что он существует необходимо. А коль скоро допускают божественное бытие, то допускают и возможность его существования. Следовательно, коль скоро допускают существование Бога, то надо допустить, что он существует необходимо. Но те три вещи, о которых мы упомянули, не обладают этим преимуществом. В частности, автор думает о движении, что недостаточно сказать вместе с г-ном Гоббсом, что настоящее движение происходит от предшествующего, а это последнее от другого, и так до бесконечности. Ибо сколько бы вы ни углублялись в прошлое, вы никак не будете в состоянии указать причину, по которой в материи существует движение. Итак, надо, чтобы сама причина находилась вне этой последовательности, и если существует вечное движение, то должен быть и веч-

 

==432

ный двигатель; подобно этому лучи солнца, если бы они вечно находились при солнце, не переставали бы иметь свою вечную причину в солнце. Я очень рад, что заявляю об этих рассуждениях нашего ученого автора, чтобы можно было видеть, как важен, даже по его мнению, принцип достаточного основания. Ибо если бы было допустимо, что нечто происходит без всякого основания, то атеисту легко было бы разрушить эти его аргументы замечанием, что для существования движения нет необходимости в достаточной причине. Я не хочу вдаваться в рассуждения о реальности и вечности пространства, опасаясь слишком уклониться от своего предмета. Достаточно заметить, что, по мнению автора, оно может быть уничтожено божественной силой, но всецело, а не в частях и что мы могли бы существовать с Богом одни, когда бы не было пространства и материи, так как мы не содержим в себе понятия о существовании внешних вещей. Он также дает понять, что в ощущениях звуков, запахов и вкусов не содержится представления о пространстве. Но, каковы бы ни были его суждения о пространстве, достаточно, что существует Бог как причина материи и движения и, наконец, всех вещей. Автор думает, что мы можем рассуждать о Боге, как слепорожденный рассуждает о свете. Но я думаю, что мы можем рассуждать об этом несколько больше, потому что наш естественный свет есть луч божественного света. Сказав о некоторых атрибутах Бога, автор признает, что Бог действует с целью передачи своей благости и что его творения хорошо устроены. Наконец, он заключает эту главу надлежащим образом, говоря, что Бог при создании мира имел в виду даровать ему наибольшую сообразность вещей, наибольшее удобство для существ, наделенных чувствами, и наибольшее удовлетворение желаний, какие только бесконечное могущество и бесконечная мудрость и благость могли совместно дать им. И он добавляет, что если, несмотря на это, в мире все же существует некоторое зло, то надо думать, что и бесконечные божественные совершенства не могли (я охотнее выразился бы: не должны были) его устранить.

7. В главе II анализируется зло. Он, подобно мне, делит его на метафизическое, физическое и моральное. Метафизическое зло состоит в несовершенствах; физическое зло состоит в болезнях и подобных неприятностях; а моральное зло состоит во грехе. Все эти виды зла су ществуют в Божием творении, и Лукреций отсюда еделал

 

==433

вывод, что провидения нет, и отвергал идею, что мир является произведением Божества: Naturam rerum divinitus esse creatam, ибо в природе вещей существует столько недостатков: Quoniam tailla stat praedita culpa 5.

Иные признавали два начала: одно доброе, а другое злое; а некоторые считали это затруднение неразрешимым — к их числу наш автор, по-видимому, относил и г-на Бейля. В своем труде он надеется показать, что это вовсе не гордиев узел, который нуждается в рассечении; он справедливо говорит, что могущество, мудрость и благость Бога не были бы беспредельными и совершенными в своем проявлении, если бы все виды этого зла были устранены. В III главе он говорит о зле несовершенства и вслед за св. Августином замечает, что творения несовершенны потому, что созданы из небытия, а если бы Бог производил совершенную субстанцию из собственного лона, он произвел бы Бога. Это дает ему повод сделать небольшое отступление, направленное против социниан. Но могут спросить: почему же Бог предпочел не воздерживаться от создания вещей, а решился создать их несовершенными? Автор очень хорошо отвечает, что причиной этого было богатство Божией благости. Бог пожелал сообщить ее творениям даже в ущерб некоторой чувствительности, которую мы мыслим в Боге, думая, что несовершенства ему неприятны. Таким образом, он предпочел, чтобы существовало несовершенство, нежели чтобы не было ничего. Но можно было бы добавить, что в действительности Бог все произвел настолько совершенным образом, насколько это возможно, и этим он совершенно доволен, так как частные несовершенства служат наибольшему совершенству в целом. Автор замечает также несколько позже, что некоторые вещи могли бы быть созданы лучше, но не без некоторых новых неудобств, может быть, более значительных. Это может быть могло бы быть опущено, коль скоро автор в конце главы признает достоверным — и это справедливо,— что бесконечной благости свойственно избирать наилучшее. Отсюда он мог бы еще несколько раньше сделать вывод, что несовершенные вещи могут быть соединены с самыми совершенными, коль скоро они не мешают оставаться всему остальному настолько совершенным, на-

 

==434

сколько это возможно. Поэтому тела созданы так же хорощо, как и духи, потому что одни не препятствуют другим; и создание материи не было недостойно великого Бога, как думали древние еретики, которые ее творение приписывали некоему Демогоргону.

8. Переходим к физическому злу, о котором говорится в IV главе. Наш знаменитый автор, заметив, что метафизическое зло, т. е. несовершенство, возникает из небытия, думает, что физическое зло, т. е. всякого рода неудобства, происходит от материи или, скорее, от ее движения, потому что без движения материя была бы бесполезной. И надо также, чтобы в движениях существовала противоположность; иначе если бы все двигалось совместно в одну сторону, то не было бы разнообразия и рождения. Но движения, от которых зависит рождение, производят также повреждения, потому что от разнообразия движений возникает столкновение тел, вследствие которого они часто бывают разбиты и разрушены. Тем не менее, чтобы сделать тела более твердыми, творец природы распределил их в системы, из которых известные нам системы состоят из светлых и темных шаров, и устроил их так прекрасно и так приспособил их для нашего понимания, дабы мы восхищались ими, так что мы не можем представить себе ничего лучшего. Но верхом творения было устройство животных, дабы повсюду существовали создания, способные к пониманию: Ne regio foret ulla, suis animalibus orba 6.

Наш глубокомысленный автор думает, что воздух и даже самый чистый эфир имеют своих обитателей, подобно воде и земле. Если же существуют места, где нет животных, то эти места необходимы для других населенных мест. Так, например, горы, делающие поверхность нашего шара неровной, а иногда пустынной и бесплодной, полезны для образования рек и ветров; и у нас нет повода жаловаться на пески и болота, потому что остается еще очень много места для возделывания земли. Кроме того, не должно воображать, будто все создано лишь для человека, и автор убежден, что существуют не только чистые духи, но и бессмертные живые существа, подобные этим духам, т. е. существа, души которых соединены с эфирной и неповрежденной материей. Но этого не бывает с животными, у которых тела земные, составленные из твердых и жидких частей, циркулирующих в них, движение которых

 

==435

прекращается с разрушением сосудов. Это заставляет автора думать, что обещанное Адаму бессмертие в случае, если бы он повиновался, было действием не его природы, а Божией благодати.

9. Для сохранения же животных, подверженных тлену, необходимо было, чтобы они получали знаки, по которым они могли бы узнавать о наступающей опасности и которые возбуждали бы в них желание избегать этого. Вот почему все, способное причинить величайший вред, должно предварительно вызывать боль, которая заставляет животное прилагать усилия к тому, чтобы устранить причину этой неприятности, дабы этим устранить еще большее зло. Страх смерти тоже служит устранению этого, ибо если бы смерть не была столь отвратительной и разрушение целостности не было столь болезненным, то животные очень часто не заботились бы о том, чтобы избежать гибели или повреждения частей своего тела, так что самые крепкие из животных едва ли просуществовали бы и один день.

Бог даровал животным также голод и жажду, чтобы заставить их питаться и сохраняться, восполняя этим то, что ими израсходовано и незаметно растрачено. Эти желания побуждают животных также к труду, чтобы приобрести питание, соответствующее их строению и способное даровать им силу. Творцом вещей признано также необходимым, чтобы животное часто служило пищей для другого, что не делает его более несчастным, ибо смерть, причиняемая ему болезнями, обыкновенно бывает столько же или даже более мучительной, как и насильственная смерть. И эти животные, становящиеся добычей других, не отличаясь предусмотрительностью и заботливостью о будущем, наслаждаются не меньшим спокойствием, как если бы жили вне опасности.

То же происходит с наводнениями, землетрясениями, громовыми ударами и другими разрушительными действиями, которых бессловесные животные не боятся, да и люди обыкновенно не имеют повода страшиться, потому что страдают от этого немногие.

10. Эти бедствия и другие, случающиеся реже, творец природы вознаградил тысячей обычных непрерывных удовольствий. Голод и жажда умножают удовольствие, которое испытывают при вкушении пищи; умеренный труд есть приятное упражнение сил животного, а сон есть тоже приятное, совершенно противоположное состояние, когда

 

==436

силы восстанавливаются покоем. Но самое живое удовольствие есть то, которое побуждает животных к продолжению рода. Бог позаботился, чтобы роды не исчезали, так как индивидуумы их не обладают бессмертием на земле; для этого он вселил в животных великую нежность к своим детенышам, пока они не в состоянии бывают охранять самих себя.

От болезни и от удовольствий возникают страх, сильные желания и другие страсти, обыкновенно полезные, хотя случается, что они превращаются иногда и во зло. То же надо сказать о ядах, эпидемических болезнях и о других «вредных вещах: они суть неизбежные последствия хорошо продуманной системы. Что же касается неведения и ошибок, то надо принять во внимание, что, без сомнения, самые совершенные создания многого не знают и знание обыкновенно соразмерно потребностям. Тем не менее бывает, что необходимо стать жертвой непредвиденных случайностей, и такие случаи неизбежны. Часто бывает неизбежно ошибаться в своих суждениях, потому что невозможно бывает подвергать их строгому разбору. Эти неприятности неизбежный системе вещей. Часто бывает необходимо, чтобы вещи были в определенном отношении похожи и чтобы их можно было принимать одни за другие. Но неизбежные ошибки не бывают ни самыми частыми, ни самыми гибельными. Ошибки, причиняющие нам больше всего зла, обыкновенно случаются по нашей же вине; поэтому неблагоразумно считать их природным злом и из-за них лишать себя жизни, так как ошибающиеся обыкновенно увлекаются добровольным злом.

11. Из всего этого следует, что все бедствия, о которых мы сказали, случайно следуют за благими причинами, и на основании всего нам известного и неизвестного надо полагать, что их нельзя было устранить без допущения более крупных неприятностей. Для лучшего понимания этого автор советует смотреть на мир как на огромный дом. Надо, чтобы в этом доме были не только комнаты, залы, галереи, сады, гроты, но и кухня, погреб, черный двор, конюшня, помойная яма. Было бы некстати, чтобы мир состоял из одних солнечных светил или чтобы земля была создана из золота и алмазов и не была обитаема. Если бы весь человек был глазом или ухом, то он не был бы способен кормить себя. Если бы Бог создал человека бесстрастным, то он создал бы его глупым; если бы Бог захотел создать его не ошибающимся, то он должен был бы лишить

 

==437

его чувств или заставить его ощущать не органами, а иначе, т. е. не создал бы его человеком. Наш ученый автор упоминает при этом о повествовании, передаваемом Священной историей и, по-видимому, даже языческой историей, что дикие звери, ядовитые растения и другие вредные для нас вещи вооружились против нас вследствие греха. Но так как сам он рассуждает здесь на основании начал разума, то не касается того, чему учит откровение. Тем не менее он думает, что Адам был свободен от природного зла только в силу божественной благодати и союза с Богом (если бы оставался покорным) и что Моисей точно обозначил не более семи следствий первородного греха. Вот эти следствия.

1. Отнятие благодатного дара бессмертия.

2. Бесплодие земли, которая перестала быть плодородной сама по себе и стала взращивать дурные или малополезные травы.

3. Тяжкий труд, необходимый для пропитания.

4. Подчинение жены воле мужа.

5. Муки деторождения.

6. Вражда между человеком и змеем.

7. Изгнание человека из прекрасного места, где Бог поселил его.

Тем не менее автор думает, что многие наши бедствия возникают из необходимости материи, преимущественно же вследствие отнятия благодати. Кроме того, ему кажется, что бессмертие было бы нам после изгнания в тягость и, может быть, скорее для нашего блага, чем для наказания, древо жизни стало для нас недоступно. То в одном, то в другом месте можно было бы кое-что заметить против этого автора, но в сущности его рассуждения о начале зла исполнены прекрасных и серьезных мыслей, которыми можно воспользоваться.

Теперь надо перейти к предмету спора между ним и мною, т. е. к объяснению сущности свободы.

12. Ученый автор сочинения о начале зла, предполагая объяснить моральное зло в пятой главе, составляющей половину всей книги, думает, что моральное зло совершенно отлично от физического зла, которое состоит в неизбежном несовершенстве творений. Ибо, как мы сейчас увидим, ему кажется, что моральное зло проистекает скорее из того, что он называет совершенством, и из того, что, согласно его мнению, творение имеет наравне с творцом, т. е. из возможности выбирать без всякого мотива и без

 

==438

всякой конечной или побудительной цели. В высшей степени парадоксально его мнение, будто величайшее несовершенство, т. е. грех, проистекает из самого совершенства; но не менее странно его признание меньшей разумности в творениях мира за совершенство, что составляет их привилегию по отношению к разуму. В сущности это значит не показывать источники морального зла, а выражать желание, чтобы не было никакого зла. Ибо если бы воля определялась таким образом, что ни в избирающем лице, ни в избираемом предмете не было бы ничего, что могло бы привести к избранию, тогда не было бы никакой причины для этого избрания; и так как моральное зло состоит в дурном выборе, то это значит признать, что моральное зло не имеет совершенно никакого источника. Таким образом, по правилам хорошей метафизики следовало бы, что в природе нет морального зла; равным образом на том же основании не было бы и морального добра, и вся моральность была бы разрушена. Но надо послушать нашего искусного автора, у которого утонченность созерцаний, принимаемых знаменитыми схоластиками, и украшения, данные этим созерцаниям его собственным умом и красноречием, скрадывают большие несообразности, существующие в них. Устанавливая сущность вопроса, он делит авторов на два лагеря: одни, говорит он, довольствуются утверждением, что свобода воли изъята из внешнего принуждения, а другие доказывают, что она изъята и из внутренней необходимости. Но это разъяснение недостаточно, по крайней мере пока он не отличит абсолютную необходимость, противоречащую нравственности, от гипотетической, моральной необходимости, как это я объяснял во многих местах.

13. В первом разделе этой главы делается попытка показать природу избрания. Автор прежде всего излагает мнение тех, кто думает, что воля следует за суждениями разума или расположениями, предваряющими желание определиться в принятую сторону. Но он смешивает этих авторов с теми, кто утверждает, что воля склоняется к решению по абсолютной необходимости, и думает, что волящая личность не имеет никакой власти над своими желаниями, т. е. он смешивает томистов со спинозистами. Он пользуется признаниями и досадными заявлениями г-на Гоббса и ему подобных, чтобы обвинить и их, бесконечно далеких от таких воззрений и тщательно заботившихся о том, чтобы опровергать их. Он порицает их за

 

==439

то, что они думали, подобно г-ну Гоббсу и всем философам (за исключением некоторых ученых, запутавшихся в своих тонкостях), что воля движима лишь представлением о добре и зле; по этому поводу он обвиняет их в том, что они отвергают случайность и связывают все абсолютной необходимостью. Все это очень поспешные выводы; тем не менее он добавляет, что, собственно говоря, злой воли не бывает, ибо все, что о ней можно сказать, состоит лишь в зле, к которому она может подать повод; но это, говорит он, не согласно с общим пониманием; люди порицают злых не потому, что они причиняют вред, а потому, что они вредят без необходимости. Таким образом, он утверждает, что злые суть лишь несчастные, а вовсе не виновные; что нет различия между злом физическим и злом моральным, ибо сам по себе человек не бывает подлинной причиной действия, которого не может избежать; что злодеи должны быть порицаемы и притесняемы не потому, что они заслуживают этого, а потому, что это может отвратить людей от зла, и что негодуют на вора, но не на больного только потому, что упреки и угрозы могут исправить первого и не могут исцелить второго; что наказания, по его учению, имеют в виду только предотвратить будущее зло, без чего простого размышления об уже совершенном зле было бы достаточно, чтобы воздержаться от наказания; и что даже признательность имеет единственной целью получить новые благодеяния, без чего простое размышление об уже совершенном благодеянии не представляло бы достаточного основания для нее. Наконец, автор думает, что если бы это учение, выводящее решения воли из представлений о добре и зле, было истинным, то надо было бы отчаяться в человеческом счастье, потому что оно не было бы в нашей власти и зависело бы от вещей, находящихся вне нас. Но поскольку нельзя надеяться, чтобы внешние предметы регулировались сообразно с нашими желаниями, то у нас всегда недоставало бы чего-либо, а иного было бы слишком много. Все следствия, по его мнению, остаются в силе и против тех, кто думает, что воля определяется на основании последнего суждения разума; это мнение он признает лишающим волю ее прав и делающим душу совершенно пассивной. С подобным же осуждением он относится и ко многим другим почтенным и уважаемым авторам, которых он помещает здесь в один ряд с г-ном Гоббсом и Спинозой и с некоторыми другими неодобряемыми авторами, уче-

/

К оглавлению

==440

ние которых было признано отвратительным и несносным.

Что касается меня. то я и не обязываю волю всегда следовать за суждением разума, потому что я отличаю это суждение от мотивов, проистекающих от незаметных восприятий и склонностей. Но я утверждаю, что воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным, вытекающим из оснований, страстей и склонностей, хотя могут также существовать мотивы, задерживающие его суждение. Но воля всегда действует согласно с мотивами.

14. Мне надо ответить на эти возражения против моего мнения, прежде чем я перейду к разъяснению учения автора. Первоначальный источник презрительного отношения к противникам возникает из того, что смешивают необходимое следствие по абсолютной необходимости, противоположное которому содержало бы противоречие, со следствием, основывающимся лишь на истинах сообразности, но осуществляющихся, т. е. смешивают то, что зависит от начала противоречия, делающего истины необходимыми и неопровержимыми, с тем, что зависит от начала достаточного основания, которое действительно и в отношении случайных истин. Я уже указывал на это положение, важнейшее в философии, говоря, что существует два великих начала, а именно начало тождества или противоречия, утверждающее, что из двух противоположных предложений одно есть истинное, а другое ложное, и начало достаточного основания, утверждающее, что предложение не является истинным, когда при имеющихся сведениях, необходимых для его понимания, нельзя усмотреть его основания. И то и другое начало действительны не только в отношении необходимых истин, но и в отношении случайных, и даже необходимо, чтобы не имеющее достаточного основания не существовало; ибо можно в некотором смысле сказать, что оба этих начала входят в определение истинного и ложного. Но когда при анализе предложенной истины увидят, что она зависит от необходимых истин, так что противоположное ей мнение содержало бы противоречие, тогда можно сказать, что она абсолютно необходима. Когда же, подвергая ее возможному анализу, никак нельзя прийти к подобным элементам в отношении данной истины, то надо сказать, что она случайна и возникает из преобладающего основания, которое склоняет нас, не принуждая. Теперь, после того как

 

==441

мною установлено это положение, ясно, почему я вместе со многими знаменитыми философами и теологами мог говорить, что мыслящая субстанция побуждается к своему решению преобладающим представлением о добре и зле, и побуждается достоверно и непогрешимо, но не необходимо, т. е. посредством склоняющего основания без принуждения. Вот почему будущие случайные события, предвиденные и сами и по своим основаниям, остаются случайными, и Бог своей мудростью и своей благостью непогрешимо был побужден создать мир силой своего могущества и даровать ему возможно наилучшую форму; но Бог не был побужден необходимо, и все совершилось без всякого умаления его свободы, совершенной и суверенной. Без этого установленного мною положения я не знаю, легко ли было бы распутать гордиев узел случайности и свободы.

15. Это объяснение опровергает все возражения нашего умного противника. Во-первых, очевидно, что случайность сосуществует со свободой; во-вторых, дурные желания плохи не только потому, что они вредят, но и потому, что они бывают источником вредных вещей, или физических зол; злой дух внутри сферы своей деятельности то же, что злое начало манихеев в универсуме. Автор также замечает (гл. 4, разд. 4, § 8), что божественная мудрость обыкновенно воспрещает действия, причиняющие неприятности, т. е. физические страдания. Я согласен, что тот, кто причиняет зло по необходимости, не бывает виновен; но нет ни одного законодателя и ни одного правоведа, который понимал бы под этой необходимостью силу оснований добра и зла, истинного или кажущегося, склоняющих человека к совершению дурных поступков; иначе тот, кто похищал бы большую сумму денег или убивал бы могущественного человека, чтобы достигнуть высшего поста, был бы менее наказуем, чем тот, кто похищал бы несколько копеек на кружку пива или убивал бы собаку соседа ради шутки, так как эти последние подпадают меньшему искушению. Совершенно иначе поступают во всех принятых в мире юридических учреждениях, и, чем сильнее искушение ко греху, тем больше оно нуждается в необходимости пресечения страхом большего наказания. Кроме того, чем больше находят сообразительности в планах злодея и чем больше видят обдуманности в злодеянии, тем большим преступником и тем более наказуемым его признают. Поэтому тонко продуманная ложь отягчает преступление

 

==442

и называется своекорыстным обманом (stellionat), и лжец признается обманщиком, когда тонко рассчитанной ложью превращает самые основы нашей безопасности в клочки бумаги. Но бывают более снисходительными к сильной страсти, потому что она приближается к безумию. Вот почему римляне подвергли самому тяжкому наказанию жрецов бога Аписа, которые невинную девицу, принадлежавшую к знатному роду, отдали одному всаднику, безумно влюбленному в нее, заманив ее к своему богу; но ограничились только изгнанием влюбленного. Но когда кто-либо совершает дурные поступки без видимого основаниял без видимой страстности, то судья склонен признать его глупым, в особенности если он часто совершает подобные несообразности. То, что может уменьшать наказание, меньше всего указывает на действительную основу злости и виновности. Вот до какой степени мои противники отдаляются от судебной практики и общественного мнения.

16. В-третьих, различие между злом физическим и злом моральным будет существовать всегда, хотя между ними есть то общее, что они оба имеют свои основания и свои причины. Для чего надо измышлять новые затруднения относительно возникновения морального зла, коль скоро принцип, решающий затруднения в вопросе о возникновении естественных страданий, может объяснять также причины возникновения и добровольного зла? Иными словами, достаточно было показать, что нельзя было лишить человека возможности заблуждаться без изменения устройства наилучшей из систем или без совершения чудес по любому случаю. Верно, что грех составляет значительную часть человеческих бедствий, и даже наибольшую; но это нисколько не препятствует признавать людей злыми и достойными наказания; иначе пришлось бы утверждать, что произвольные грехи невозрожденных людей простительны, так как возникают из начала наших бедствий, т. е. первородного греха.

В-четвертых, утверждать, что душа остается пассивной и человек не бывает действительной причиной греха, когда он склоняется к произвольным действиям какими-либо предметами, как автор утверждает во многих местах (и преимущественно в гл. 5, разд. 1, подразд. 3, § 18),— это значит подыскивать к словам новые понятия. Когда древние говорили о том, что ец' Юмън 7, или когда мы говорим о том, что зависит от нас, от самопроизвольности, от внутреннего начала наших действий, мы не исключаем

 

==443

представления внешних вещей, ибо эти представления тоже находятся в нашей душе; они составляют часть видоизменений того деятельного начала, которое существует в нас. Нет актера, способного действовать без предрасположенности к тому, чего требует действие; а основания и склонности, извлекаемые из добра или зла, становятся расположениями, в силу которых душа может определяться в одну из многих сторон. Думают, что только воля деятельна и властна, и ее обыкновенно представляют восседающей на троне царицей, у которой разум бывает государственным министром, а страсти — придворными или фрейлинами, чье влияние часто оказывается сильнее советов министра. Думают, что разум говорит только по приказанию этой царицы, что она может то склоняться на сторону советов министра, то быть под влиянием приближенных, или же отвергает и министра, и приближенных, заставляя их молчать или говорить, и дает или не дает им аудиенцию, как ей заблагорассудится. Но это есть олицетворение или измышление, плохо продуманное. Если бы воля должна была обсуждать или принимать во внимание основания и склонности, представленные ей разумом или чувством, то ей понадобился бы другой разум, в ней самой, для обсуждения того, что ей представляют. Истина же состоит в том, что душа, или мыслящая субстанция, понимает основания и ощущает склонности и определяется вследствие преобладающих представлений, которые видоизменяют ее активную силу для частного действия. У меня нет необходимости пользоваться здесь моей системой предустановленной гармонии, которая представляет нашу независимость в полном блеске и которая освобождает нас от физического влияния вещей. Сказанного мною достаточно, чтобы ответить на возражения. И наш автор, хотя он согласно со всеми допускает это физическое влияние вещей на нас, тем не менее очень разумно замечает, что тела, или предметы ощущений, не дают нам ни идей, ни тем более активной силы души и служат лишь к раскрытию того, что находится в нас, почти так же, как г-н Декарт думал, что душа, не сообщая телу силы, дает ему по крайней мере направление. Вот средина между одной и другой стороной, между физическим влиянием и предустановленной гармонией.

17. В-пятых, возражают, что из моего учения будто бы следует, что грех должен быть порицаем и наказуем не потому, что он этого заслуживает, но потому, что порица-

 

==444

ния и наказания удерживают от него в другой раз, между тем как люди требуют чего-то большего, т. е. удовлетворения за преступления, хотя бы оно и не возмещало ущерба и не служило примером. Это совершенно то же, как люди справедливо требуют, чтобы благодарность вытекала из действительной признательности за оказанное благодеяние, а не из своекорыстных видов на новые благодеяния. Это возражение содержит прекрасные и добропорядочные рассуждения, но они совершенно не касаются меня. Мы требуем, чтобы люди были добродетельными, признательными, справедливыми не только ради интереса, ради надежды или из-за страха, но и ради удовольствия, которое должно находить в добрых поступках, иначе нельзя достигнуть той степени добродетели, к достижению которой надо стремиться. Именно это и подразумевают, когда говорят, что надо любить справедливость и добродетель ради них самих; это и я объяснил, когда'показывал основания для бескорыстной любви незадолго до возникновения споров, наделавших столько шуму. Мы признаем также, что злоба становится более сильной, когда она переходит в удовольствие, как, например, когда разбойник с большой дороги, убивая людей из-за их сопротивления или из боязни мщения, наконец ожесточается и предается удовольствию убивать и даже подвергать их предварительному мучению. Эта степень злобы признается дьявольской, хотя человек, достигший ее, находит в этой гнусной страсти сильнейшее основание для человекоубийства, чего он еще не имел, когда убивал только в надежде на что-то или из страха. Я заметил также, отвечая на возражения г-на Бейля, что согласно с учением славного г-на Конринга правосудие, прибегающее, так сказать, к целебным наказаниям, т. е. к исправлению преступника, или по крайней мере к назиданию других посредством примера, может быть принято теми, кто уничтожает свободу, изъятую из необходимости, но что подлинное карающее правосудие, которое выступает за целебные цели, предполагает уже нечто большее, т. е. разумность и свободу предающегося греху; потому что гармония вещей требует удовлетворения, зла страдания, которое давало бы духу возможность почувствовать заблуждение после зла добровольного поступка, на который дух изъявил свое согласие. Так и г-н Гоббс, не признававший свободы, отвергал карающее правосудие, как это делают социниане, опровергаемые нашими докторами, хотя последние обыкновен-

 

==445

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь