Часть 8.

могли доказать, что возможны только три линии, перпендикулярные одна другой, пересекающиеся в одной точке. Нельзя найти лучшего примера, показывающего различие между моральной необходимостью, зависящей от выбора мудреца, и грубой необходимостью Стратона и спинозистов, не признающих в Боге разума и воли, чем это указание на различие между основаниями для законов движения и для трех измерений: первое зависит от выбора наилучшего, а второе — от слепой геометрической необходимости.

352. После того как мы сказали о законах тел, т. е. о законах движения, перейдем к законам единения души с телом. И в этом случае господин Бейль думает найти какое-то неопределенное безразличие, нечто абсолютно произвольное. Вот что он говорит в своем «Ответе на вопросы провинциала» (гл. 84, с. 163, т. 2) : Трудный вопрос, обладают ли тела естественной силой причинять зло и добро человеческой душе. Если мы ответим утвердительно, тогда мы попадем в страшный лабиринт; ибо так как человеческая душа есть нематериальная субстанция, то надо будет сказать, что местное движение определенных тел .бывает действующей причиной мыслей духа, что противоречит самым ясным понятиям философии. Если же мы ответим отрицательно, тогда мы будем вынуждены признать, что влияние наших органов на наши мысли не зависит ни от внутренних свойств материи, ни от законов движения, а зависит от произвольного установления Творца. В этом случае надо будет согласиться, что уже от абсолютной свободы Бога проистекает соединение определенных мыслей нашей души с теми или иными изменениями нашего тела, хотя Бог и установил все законы действия одних тел на другие. Отсюда следует, что в универсуме не было бы ни малейшей части материи, соприкосновение которой с нами могло бы нам повредить, если бы этого не пожелал Бог, и, значит, земля, как и всякое другое место, могла бы служить обителью для человека блаженного... Наконец, отсюда ясно, что для предохранения свободы от порочного избрания совершенно не было бы необходимости переселять человека во внеземной мир. Бог мог бы и на земле совершать в отношении актов воли то, что он совершает в отношении добрых поступков людей избранных, когда силой действующей благодати или довлеющей благодати без всякого ущерба для свободы устанавливает, что их

==361

действия всегда сопровождаются одобрением души. Ему легко было бы на земле, как и на небе, вызывать в наших душах решимость на благой выбор.

353. Я согласен с господином Бейлем, что Бог, естественным ли путем или посредством чрезвычайной благодати, мог бы установить на земле такой порядок для тел и для душ, какой будет существовать в вечном раю и какой бывает предвкушением небесного состояния у блаженных людей. Ничто не мешает нам думать, что существуют земли более счастливые, чем наша; но Бог имел благие основания желать, чтобы наша земля была такой, какова она есть. Тем не менее для доказательства того, что здесь возможно лучшее состояние, господин Бейль не имел никакой нужды прибегать к системе окказиональных причин, преисполненной чудесами и предположениями, о которых сами создатели этой теории говорят, что они не имеют никакого основания; именно в этом^ состоят два недостатка этой системы, которые более всего отдаляют ее от истинной философии. При этом удивительно прежде всего то, что господин Бейль не вспоминает систему предустановленной гармонии, которую он некогда исследовал и которая была бы здесь кстати. Но так как в этой системе все является связанным и гармоничным, все совершается вследствие причин и нет ни малейшего пробела или неразумного произвола, вытекающего из совершенного и полного безразличия, то кажется, что господин Бейль находил это неудобным для себя, будучи здесь несколько предрасположен в пользу безразличия, хотя в других местах он так хорошо опровергает его. Здесь он так легко переходит от белого к черному не с дурным намерением, или не вопреки своей совести, но потому, что еще не имеет твердого убеждения в вопросе, о котором идет речь. Он соглашается с тем, что ему удобно, чтобы встретить врага, которого он имеет в виду; он не ставил своей целью вызвать затруднение у философов или показать слабость нашего разума, и я полагаю, что никогда Аркесилай и Карнеад не рассуждали за или против с большим красноречием и с большим остроумием. Но все же нельзя предаваться сомнению только для того, чтобы сомневаться; надо, чтобы сомнение служило для нас ступенью к нахождению истины. Именно это я часто высказывал покойному аббату Фуше, некоторые попытки коего показывают, что он имел намерение сделать в пользу академиков то, что Липсий и Сциоппий сделали для стоиков, господин

==362

Гассенди для Эпикура и что так хорошо начал господин Дасье в пользу Платона. Нельзя допустить, чтобы истинные философы могли сказать то, что сказал знаменитый Казобон людям, показывавшим ему зал Сорбонны и говорившим, что вот здесь в течение нескольких столетий происходят диспуты. «И к каким же пришли заключениям?» — спросил он их.

354. Господин Бейль продолжает (с. 166) : Верно, что со времени установления законов движения такими, какими мы их видим в мире, со всей необходимостью следует, чтобы молот посредством удара разбивал орех и чтобы камень, упавший на ногу человека, причинял ему ушиб или частичное повреждение. Но вот и все, что должно было быть следствием действия камня на человеческое тело. Если же вы желаете, чтобы кроме этого данное действие возбуждало чувство боли, то надо предположить еще установление других законов, кроме управляющих действием и противодействием тел; надо, говорю я, обратиться к отдельной системе законов единения души с известными телами. Но так как эта система не соединена необходимо с другой, то безразличие Бога остается по отношению к первой системе, после того как совершено избрание другой. Таким образом, Бог устанавливает обе эти системы с полной свободой, как две вещи, естественным путем не следующие друг из друга. Таким образом, по произвольному установлению Бог повелел, чтобы раны тела возбуждали боль в душе, соединенной с этим телом. Итак, от него зависело избрать другую систему единения души и тела; итак, он мог избрать такую, по которой раны возбуждали бы только идею лекарства и сильное, но приятное желание воспользоваться им. Он мог установить, чтобы все тела, готовые снести человеку голову или пронзить его сердце, возбуждали живую идею опасности и чтобы эта идея была причиной внезапного перенесения тела в место, где нет опасности удара. Все это совершалось бы без всякого чуда, потому что существовали бы всеобщие законы для подобных случаев. Известная нам по опыту система учит нас, что определенное движение известных тел изменяется в силу наших желаний. Итак, возможно было, чтобы произошло такое соединение наших желаний и движений некоторых тел, что питательные соки видоизменялись бы таким образом, что приятное состояние наших органов никогда бы не прекращалось.

==363

355 . Ясно, что и господин Бейль думает, будто все совершающееся согласно с общими законами совершается без чуда. Но я достаточно уже показал, что если закон совсем не обоснован и если событие не может быть объяснено природой вещей, то это может совершаться только при помощи чуда. Если бы, например, Бог определил, чтобы тела двигались по кругу, то потребовалось бы непрерывное чудо или содействие ангелов для исполнения этого определения; потому что это противоречит природе движения, по которой тело естественно покидает круговое движение, чтобы двигаться прямо по касательной, если только ничто не удерживает его. Итак, недостаточно, чтобы Бог повелел, чтобы рана возбуждала приятное чувство, надо было еще найти и естественные средства для этого. Истинная причина, по которой Бог сообщил душе чувства, наличествующие в теле, зависит от природы души, которая является представительницей тела и заранее устроена таким образом, что представления, возникающие в ней одни за другими по естественному ходу мыслей, соответствуют изменению тел.

356. Представление имеет естественное отношение к тому, что должно быть представляемо. Если бы Бог круглую фигуру тела представлял идеей четырехугольника, то это было бы несоответственным представлением, потому что в представлении существовали бы углы или выступающие места, между тем как в оригинале все было бы гладко и ровно. Представление часто устраняет кое-что в предметах, когда оно несовершенно, но оно не могло бы ничего прибавить: это сделало бы его не более совершенным, а только ложным. Кроме того, в наших восприятиях никогда не бывает полного устранения и в представлении, поскольку оно смутно, всегда содержится больше, чем мы видим. Поэтому можно думать, что идеи теплоты, холода, цвета и прочего воспроизводят только малые движения, возбуждаемые в органах, когда мы ощущаем эти качества, хотя многочисленность и малая величина этих движений препятствуют отчетливому воспроизведению их. Это почти то же, что бывает, когда мы не различаем голубого и желтого цвета, смешивающихся в представлении, как это бывает при составлении зеленого цвета; между тем как под микроскопом кажущееся нам зеленым представляется составленным из желтого и голубого цвета.

357. Верно, что одна и та же вещь может быть представлена различно; но всегда должно существовать строгое

==364

соответствие между представлением и вещью и, следовательно, между различными представлениями одной и той же вещи. Перспективные представления конических сечений круга показывают, что один и тот же круг может быть представлен эллипсом, параболой, гиперболой и даже иным кругом, прямой линией и одной точкой. Ничто не представляетсястоль различным и несходным, как эти фигуры; и тем не менее при этом в них существует строгое соответствие одной очки другой. Точно так же надо согласиться, что каждая душа представляет себе универсум со своей точки зрения и соответственно со свойственным ей отношением; но при этом всегда существует совершеннейшая гармония. Если бы Бог хотел дать представление продолжающегося раздражения тела при помощи приятного чувства в душе, то он не преминул бы сделать так, чтобы само это раздражение сопровождалось некоторым совершенствованием тела, сообщая ему новую легкость, как это бывает, когда освобождаются от некоторой тяжести или от некоторых повязок. Но подобного рода организованные тела хотя и возможны, но без сомнения не существуют на нашем земном шаре вследствие невозможности осуществить бесконечное числоустройств, которые Бог производит в других местах. Тем не менее в отношении места.занимаемого нашей землей в универсуме, достаточно очевидно, что нельзя было устроить ничего лучшего, кроме того, что Бог создал на земле. Он воспользовался наилучшим образом установленными им законами природы; и, как признает то же господин Режи в том же месте, установленные Богом законы природы суть наиболее совершенные, какие только можно себе представить.

358. Я присоединяю к этому заметку из «Журнала ученых» от 16 марта 1705 года, которую господин Бейль поместил в 162-й главе своего «Ответа на вопросы провинциала» (т. 3, с. 1030). Речь идет об отрывке из новейшей, очень умной книги «О начале зла», о которой я уже упоминал выше 77. Там говорится: Содержащееся в этой книге общее решение относительно физического зла состоит в том, что на универсум надо смотреть как на произведение, составленное из различных частей, образующих целое; что согласно с установленными в природе законами некоторые части не могли бы стать лучшими без того, чтобы другие не сделались худшими и чтобы вся система не стала менее совершенной. Это решение, можно сказать, хорошее; но если к нему ничего не добавляют, то

==365

оно представляется недостаточным. Для чего Бог установил законы, при которых возникает столько неудобств,— скажут не вполне довольные философы. Разве он не мог установить других законов, при которых не было бы подобных недостатков? И, говоря откровенно, почему он предписывает себе законы? Почему не действует без всеобщих законов, по одному только своему всемогуществу и по одной,только своей благости? Автор не доходит до решения этих вопросов; может быть, при дальнейшем определении его мыслей можно было бы найти решение, но у него нет ясного развития мыслей.

359. Я полагаю, что умный автор этого отрывка, когда допускал возможность решения затруднения, представлял себе в мыслях нечто приближающееся к моим положениям. И если бы он захотел в этом месте прояснить больше, то, по-видимому, он отвечал бы подобно господину Режи, что установленные Богом законы были наилучшими из всех, какие только могли быть установлены. В то же время он бы признал, что Бог не мог не устанавливать законы и не следовать правилам, потому что законы и правила сообщают порядок и красоту — так как действование без правил есть действование без оснований и так как Бог восхотел проявить всю свою благость, дабы обнаружение его вемогущества было сообразно с законами мудрости при достижении наибольшего блага, какого только возможно было достигнуть; он бы признал и то, что существование некоторых частных неудобств, удручающих нас, ясно показывает, что в наилучшем замысле невозможно было избежать их и что они служат восполнению всецелого блага. С этими суждениями сам господин Бейль соглашается во многих местах.

360. Теперь, когда я достаточно показал, что все совершается вследствие определенных оснований, уже hь может быть никакого затруднения относительно основания предведения Бога; ибо хотя эти определения не принудительны, тем не менее они известны и дают возможность предвидеть то, что произойдет. Верно, что Бог сразу видит всю последовательность этого универсума, когда избирает его, и что, таким образом, он не нуждался в связи следствий с причинами, чтобы предвидеть эти следствия. Но его мудрость побудила его избрать последовательность. согласованную совершеннейшим образом, так что в одной части этой последовательности он может видеть другую. В этом и состоит одно из правил моей системы всеобщей

==366

гармонии, по которой настоящее служит залогом будущего, и тот, кто видит все, видит в этом и то, что будет. И даже более того, я доказательно объяснил, что Бог в каждой части универсума видит его в целом по причине совершеннейшей связи предметов. Он бесконечно прозорливее Пифагора, определявшего величину тела Геркулеса по величине следа его ноги. Итак, не должно сомневаться в том, что следствия вытекают определенным образом из своих причин, несмотря на случайность и даже свободу; а это согласуется с достоверностью или определенностью.

361. Дюран де Сен-Порсьен в числе других делает очень' верное замечание, когда говорит, что будущие случайные события созерцаются Богом определенным образом в их причинах и что всеведущий Бог, созерцая все то, что может возбуждать или отвращать нашу волю, может видеть и то направление, которое она примет. Я мог бы привести много других авторов, говорящих то же самое, да и разум не допускает возможности другого рода суждений. Господин Жакло тоже утверждает (Confonn., p. 318, seqq.78), как замечает господин Бейль («Ответ на вопросы провинциала», гл. 142, т. 3, с. 796), что предрасположения человеческого сердца и окружающие обстоятельства дают Богу возможность безошибочно знать выбор, какой сделает человек. Господин Бейль добавляет, что некоторые молинисты утверждали то же самое, и он указывает на упоминаемых в «Suavis concordia» 79 Пьера де Сен-Жозефа, монаха ордена фельянов (с. 579, 580).

362. Люди, смешавшие это определение с необходимостью, выдумали себе чудовища, чтобы с ними бороться. Уклоняясь от разумных положений, скрывая их под уродливой маской, они впали в величайшие нелепости. Из боязни быть вынужденными допустить воображаемую необходимость, или по крайней мере не такую, о какой идет речь, они допустили нечто совершающееся без всякой причины, без всякого основания, что равносильно забавным отклонениям атомов, которые Эпикур допустил тоже без всяких причин. Цицерон в своей книге «О дивинации» справедливо признает, что, если бы причина могла производить следствие, по отношению к которому она была бы совершенно безразличной, тогда существовал бы действительный случай, действительная фортуна, действительное случайное событие, т. е. действие было бы таким не только в отношении к нам и к нашему невежеству, из-за которого можно сказать:

==367

Sed te Nos facimus, Fortuna, Deam, coeloque locamus 81), но даже и в отношении к Богу и к природе вещей; и следовательно, было бы невозможно предвидеть события, судя о будущем по прошедшему. Он очень хорошо говорит еще в том же месте: «Qui potest provideri, quicquam futurum esse, quod neque causam habet ullam neque notam, cur futurum sit?» 81 И несколько ниже: «Nihil est tarn contrarium rationi et constantiae, quam fortuna; ut mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciвt quid casu et fortuito futurum sit. Si enim seit, certe illud eveniet: sin certe eveniet nulla fortuna est» e 2. H он ошибается, добавляя: «Est autem fortuna; rerum igitur fortui tarum nulla praesensio est» 83. Скорее он должен был бы сделать вывод, что так как события предопределены и предвидимы, то нет фортуны. Но он говорил тогда против стоиков от лица академика.

363. Стоики же из божественных определений уже выводили предвидение событий, ибо, как выражается Цицерон в той же книге, «sequitur рогго nihil Deos ignorare, quod omnia ab iis sint constituta» 84. И по моей системе Бог, созерцая возможный мир, который он решил сотворить, предвидел в нем все; так что можно сказать, что божественное знание видения отличается от знания простого разума лишь тем, что оно присоединяет к первому знание действенного решения избрать ту последовательность вещей, которую простой разум знает, но только как возможную; это решение и есть ныне существующий универсум.

364. Таким образом, социниане не могут быть извинены, когда отрицают в Боге достоверное знание будущих событий, и преимущественно будущих решений свободного творения. Ибо хотя они воображали, будто существует свобода с полным безразличием, так что воля может избирать без всякого основания и следствие это не может быть созерцаемо в причине (что составляет величайшую нелепость) , но все же они должны были понимать, что Бог мог предвидеть это событие в идее возможного мира, который он решил создать. Итак, имеющаяся у них идея о Боге недостойна творца вещей и мало соответствует осмотрительности и разумности авторов этой партии, которые они нередко обнаруживали в некоторых частных вопросах. Автор «Панорамы социнианства» не ошибался, говоря, что социнианский Бог есть несведущий, бессильный, подобно богу Эпикура; он постоянно обманываетс

==368

событиями, живет только изо дня в день, так как он только предположительно знает то, что избирают люди.

365. Таким образом, все затруднения в данном случае проистекают из ложного понятия о случайности или свободе, при котором признают необходимым допустить полное безразличие или безразличие равновесия, т. e. нечто фантастическое, для чего нет ни идеи, ни примера и чего не будет никогда. По-видимому, господин Декарт в юности во время пребывания в коллегии Ла Флеш усвоил нечто из этих понятий, а потому говорит (ч. I его «Первоначал философии», параграф 41): Наш дух конечен, а божественное знание и всемогущество, согласно которому Бог все, что существует и может существовать, не только знает, но и волит и предустановляет бесконечно; поэтому нашего разума достаточно, чтобы ясно и отчетливо понять, что это всемогущество и это знание существует в Боге; однако этого недостаточно для постижения обширности такого всемогущества, настолько, чтобы мы могли понять, каким образом Бог оставляет человеческие действия совершенно свободными и недетерминированными. Вытекающие отсюда следствия уже изложены мною выше. Действия всецело свободны — это мысль правильная; но он искажает ее, когда добавляет: действия всецело индетерминированны. Нет необходимости в беспредельном знании, чтобы понимать, что божественное предведение и провидение сохраняют свободу за нашими действиями: так как Бог предвидел их в своих идеях такими, каковы они суть, т. e. свободными. И хотя Лоренцо Балла в своем «Диалоге против Боэция» (о чем я еще буду говорить подробнее), очень хорошо примиряя свободу с предведением, не смел надеяться на примирение ее с провидением, здесь нет затруднения, потому что повеление об осуществлении этого действия не более изменяет его природу, как и простое знание его. Но нет знания, как бы оно ни было бесконечно, которое могло бы согласовать знание и божественное провидение с действием неопределенной причины, т. e. с делом химерическим и невозможным. Воления определены двояким образом: посредством божественного предведения и провидения, а также посредством ближайших частных причин, состоящих в склонностях души. Господин Декарт в этом вопросе разделял мнение томистов, но он писал с обычной своей осторожностью, чтобы не поднимать спора с некоторыми другими теологами.

==369

366 . Господин Бейль извещает («Ответ на вопросы провинциала», гл. 142, с. 804, т. 3), что о. Жибьёф и.) Оратории опубликовал на латинском языке «Трактат о свободе и о создании» в 1630 году; что против него выступили и показали ему набор из 70 противоречий, извлеченных из первой книги его сочинения; и что спустя двадцать лет о. Анна, духовник французского короля, в своей книге «De incoacta libertate» 85 (изданной в Риме ин-кварто в 1654 г.) упрекал его в том, что он хранил молчание. Кто не признает, добавляет господин Бейль, после шумных споров, возбужденных в собраниях de auxiliis, что томисты учили о вещах, касающихся природы свободной воли, совершенно вразрез с мнениями иезуитов? И тем не менее, рассматривая отрывки, извлеченные о. Анна из трудов томистов (в книге под названием «Jansenius a Thomistis, gratiae per se ipsam efficacis defensoribus, condemnatus» , напечатанной в Париже в 1654 г. инкварто), в сущности нельзя видеть ничего другого, кроме спора из-за слов между двумя партиями. Благодать действенна сама по себе, она дает свободной воле одних столько же силы сопротивляться, как и благодать, содействующая другим. Господин Бейль думает, что почти то же можно сказать и о самом Янсении. Это был, говорит он, человек рассудительный, обладающий основательным и очень трудолюбивым умом. Он 22 года работал над своим «Августинусом». Одной из его задач было опровергнуть иезуитское учение о свободной воле; но еще не решено, отвергал ли он или принимал свободу безразличия. Из его сочинения можно извлечь множество мест за и против этого учения, как это показывает сам отец Анна в упомянутом сочинении «De incoacta libertate». Это вероучение очень легко окутать мраком, как замечает это и господин Бейль в конце своих размышлений. Что же касается о. Жибьёфа, то надо сознаться, что он часто меняет значение выражений и, следовательно, совершенно не решает вопроса, хотя часто говорит хорошие вещи.

367. В самом деле, сбивчивость чаще всего проистекает лишь от двусмысленности выражений и от недостаточной заботы о составлении четких понятий. Отсюда и возникают эти вечные и по большей части маловразумительные споры о необходимости и случайности, о возможности и невозможности. Но когда поймут, что необходимость и возможность, понимаемые метафизически и строго, зависят единственно от решения вопроса, содержит или не со-

К оглавлению

==370

держит предмет в себе самом или в своей противоположности противоречия; когда примут во внимание, что случайность очень хорошо согласуется со склонностями или основаниями, побуждающими волю определяться; когда научатся полагать различие между необходимостью и между определенностью или достоверностью, между метафизической необходимостью, не оставляющей места ни для какого выбора, представляющей возможным лишь один предмет, и между моральной необходимостью, обязывающей наиболее благоразумного избирать наилучшее; наконец, когда освободятся от химеры полного безразличия, •химеры, существующей только в книгах философов и на бумаге (потому что нельзя ни составить в голове понятие о ней, ни увидеть действительного примера в вещах), тогда выберутся из лабиринта, в котором человеческий ум является несчастным Дедалом и который причиняет бесконечный беспорядок, как среди древних, так и среди современных мыслителей, доводя людей до смешного заблуждения о ленивом софизме, ничем не отличающемся от судьбы по-турецки. Я не удивлюсь тому, что в сущности томисты и иезуиты и даже молинисты и янсенисты согласны между собой по этому вопросу в большей степени, чем полагают. Томист и даже благоразумный янсенист удовлетворятся высшим определением, не прибегая к необходимости; а если это и случится с ними, то их заблуждение, может быть, будет заключаться лишь в выражениях. А благоразумный молинист удовлетворится безразличием, противоположным необходимости, но не исключающим предшествующих склонностей.

368. Тем не менее эти затруднения очень поразили господина Бейля, более склонного преувеличивать их, чем решать, хотя последнее было бы для него возможнее, чем для кого-либо другого, если бы он захотел направить свой ум в эту сторону. Вот что он говорит в своем «Словаре», ст. «Янсении», буква G, с. 1626: Кто-то сказал, что вопросы благодати — это безбрежное и бездонное море. Пожалуй, было бы правильнее сравнить их с Мессинским маяком, находясь возле которого пребываешь в постоянной опасности наскочить на подводный камень при попытке обойти другой: Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis bsidet 87.

Согласно г-ну Бейлю, все сводится к вопросу: по своей

==371

ли воле грешил Адам? Если вы ответите «да», то вам скажут, что его падение не было предопределено; если вы ответите «нет», то вам скажут, что он невиновен в своем грехе. Вы напишете сотни томов и против того, и против другого утверждения и, однако, признаете: либо безошибочное предвидение возможного события является непостижимой тайной, либо совершенно непостижим образ действия создания, которое, будучи лишено свободы, тем не менее грешит.

369. Должно быть, я обманываюсь, полагая, что оба эти так называемые непостижимые положения совершенно устраняются моими решениями. О, если бы Богу было угодно, чтобы решение этого вопроса было так же просто, как трудно лечить лихорадку или избегать подводных камней двух хронических болезней, из которых одна появляется, когда не лечат лихорадку, а другая — когда ео лечат дурно! Когда полагают, что свободное событие не может быть предвидимо, тогда смешивают свободу с неопределенностью, или с полным безразличием и безразличием равновесия, а когда думают, что отсутствие свободы снимает с человека виновность, тогда представляют себе свободу изъятой не только из определенности или достоверности, но и из необходимости и принуждения. Отсюда видно, что дилемма неверно понята и что существует широкий проход между двумя подводными камнями. Итак, можно отвечать, что Адам согрешил свободно и что Бог видел Адама согрешающим в состоянии возможности, ставшей действительностью согласно с определением божественного допущения. Верно, что Адам был определен согрешить вследствие известных преобладающих склонностей, но это определение совершенно не уничтожало ни случайности, ни свободы, и известное определение, существовавшее у человека в отношении ко греху, не лишало его возможности не грешить (говоря безусловно) и, так как он согрешил,—стать виновным и заслужить наказание, насколько это наказание могло быть полезным для него и могло побудить других к решимости в другой раз не грешить. Я не говорю уже о мстящей справедливости, выходящей за пределы удовлетворения и совершенствования, тоже не содержащей в себе ничего, что могло бы принижать известное определение в отношении случайных решений воли. Напротив, можно сказать, что наказания и награды были бы частично бесполезными и не достигали бы своей цели, состоящей в улучшении, если бы они

==372

не могли помогать воле быть лучше определенной в

другой раз.

370. Господин Бейль продолжает: Всякий, кто обладает хоть каплей проницательности, ясно видит, что вопрос о свободе допускает только два решения; согласно первому, все причины, отличные от души и соперничающие с ней, предоставляют ей силу действовать или не действовать по своему выбору; согласно второму, эти причины так определяют душу к действию, что она не может этому противиться. Первого решения придерживаются молинисты, второго — томисты, янсенисты и протестанты кальвинистского вероисповедания. Вот три категории верующих, которые борются с молинистами и которые в основном руководствуются их же догмами. Однако томисты повсюду кричат, что они не янсенисты, а последние с таким же пылом доказывают, что в вопросе о свободе они не имеют ничего общего с кальвинистами. Нет таких ухищрений или плохо обоснованных различений, к которым не прибегли бы томисты для того, чтобы представить в более ярких красках эти притязания. И все это делается во избежание досадных последствий, ожидаемых в том случае, если они окажутся в чем-то согласны, в чем-то близки к янсенистам либо к кальвинистам. С другой стороны, нет такого софизма, который не использовали бы молинисты, чтобы показать, что святой Августин никогда не учил янсенизму, ибо молинисты не решаются признать себя противниками этого великого святого. Таким образом, одни, не желая показать, что они согласны с людьми, слывущими еретиками, а другие, не желая показать, что они выступают против святого доктора, взгляды которого всегда считались ортодоксальными, прибегают к сотням всевозможных уверток, больше всего противоречащих истинной вере и проч.

371. Две партии, на которые здесь указывает господин Бейль, не исключают третью, которая говорит, что определение души не зависит исключительно от содействия всех ясных причин души, но зависит еще от состояния самой души и ее склонностей, в соединении с чувственными впечатлениями усиливающих или ослабляющих эти впечатления. Таким образом, все внутренние и внешние причины совместно производят то, что душа определяется несомненно, но не необходимо; ибо нет противоречия в том, чтобы она определила себя иначе; воля может быть склонена, но не может быть принуждена. Я не вхожу

==373

в рассмотрение различия, существующего по этому предмету, между янсенистами и реформатами. Может быть они не всегда согласны и сами с собой, как в отношении вещей, так и в отношении выражений, касаясь вопросов, обсуждая которые они часто теряются в утомительных тонкостях. О. Теофиль Рейно в своем сочинении под названием «Calvinismus religio bestiarum» 88 хотел уколоть доминиканцев, не называя их. С другой стороны, люди, признававшие себя последователями святого Августина, упрекали молинистов в пелагианстве или по крайней мере в полупелагианстве. С обеих сторон дело доходило до крайности: то защищалось неопределенное безразличие и слишком много приписывалось человеку, то проповедовалось determinationem ad unum secundum qualitatem actus licet, non quoad ejus substantiam 89, т. е. определение ко злу у невозрожденных людей, как если бы они были определены всегда грешить. В сущности я думаю, что надо упрекать только последователей Гоббса и Спинозы, которые отвергают свободу и случайность; ибо они думают, что все случающееся есть единственно возможное и должно совершаться по грубой и неизбежной необходимости. Гоббс представляет все материальным и все подчиняет одним лишь математическим законам; Спиноза тоже отрицает в Боге разум и выбор, приписывая ему слепое всемогущество, из которого все проистекает необходимо. Теологи обеих протестантских партий с одинаковой ревностью старались опровергать несносную необходимость; и хотя придерживавшиеся Дордрехтского собора учили, что иногда достаточно бывает, чтобы свобода была изъята из принуждения, но кажется, что признаваемая ими в Боге необходимость была только гипотетической, или собственно тем, что правильнее называют достоверностью и непогрешимостью; так что недоумения часто возникали только из-за выражений. То же самое я утверждаю и о янсенистах, хотя я и не хотел бы во всем оправдывать этих людей.

372. У еврейских каббалистов Malcuth, или царство, последняя из сефирот, обозначает то, что Бог управляет всем беспрепятственно, но благостно и без насилия, так что человек думает, будто он исполняет свою волю, между тем как он исполняет волю Божию. Они говорили, будто грех Адама был truncatio Malcuth a caeteris plantis 90, т. е. что Адам убрал последнюю сефиру, чтобы создать себе царство в царстве Божием и приписать себе свободу,

==374

независимую от Бога; но его падение показало ему, что он не мог существовать сам собой и что люди имеют необходимость в искуплении Мессией. Это учение может иметь хороший смысл. Но Спиноза, хорошо знакомый с каббалистическими авторами своего народа, говоря («Богословско-политический трактат», гл. 2, н. 6), что люди, признающие свободу в общепринятом смысле, устанавливают в царстве Божием новое царство, впадает в преувеличение. Царство Божие, по мнению Спинозы, не есть что-либо иное, как только царство необходимости, и притом слепой необходимости (как у Стратона), по которой все проистекает из божественной природы без всякого выбора со стороны Бога; и выбор человека не исключен из этой же необходимости. Он добавляет, что люди для установления так называемого imperium in imperio 91 воображают, будто их душа есть непосредственное порождение Бога и не может быть порождением естественных причин и будто она обладает абсолютной властью определяться; но это противоречит опыту. Спиноза прав, когда отвергает абсолютную возможность определения, т. е. без всякого основания; этого нет и у самого Бога. Но он ошибается, полагая, будто душа, простая субстанция, может быть порождением природы. Кажется, что, по его мнению, душа есть только скоропреходящее видоизменение природы; и если, по-видимому, он представляет ее продолжающейся и даже вечной, то он подставляет здесь идею тела, что сводится лишь к простому понятию, а не к реальной и действительной вещи.

373. Любопытно то, что господин Бейль рассказывает о Жане Бреденбурге, роттердамском гражданине («Исторический и критический словарь», статья «Спиноза», буква Н, с. 2774). Он написал против Спинозы книгу под заглавием «Enervatio tractatus Theologico-politici, una cum demonstratione geometrico ordine disposita,, Naturam non esse Deum, cujus effati contrario praedictus tractatus unice innititur» 92. Удивлялись, что человек, не занимавшийся науками и очень мало ученый, написав книгу на фламандском языке и переведя ее на латинский, мог так основательно вникнуть во все начала Спинозы и так успешно опровергнуть их, после того как при помощи добросовестного анализа он изложил их в таком виде, что они могли предстать во всей своей силе. Мне рассказывали, добавляет господин Бейль, что этот автор, задумываясь много раз над своим ответом и над началами своего противника,

==375

нашел наконец, что эти начала могут быть подтверждены доказательствами. Итак, он вознамерился доказать, что нет другой причины всех вещей, кроме природы, которая существует необходимо и которая по необходимости действует неизменно, непрестанно и необратимо. Он пользовался вполне геометрическим методом и, найдя свои доказательства, подверг их рассмотрению со всех возможных сторон, старался открыть слабую сторону и никогда не мог найти никакого средства ни опровергнуть их, ни даже ослабить. Это причиняло ему истинную скорбь; он горевал и просил наиболее образованных из своих друзей найти погрешности в этих доказательствах. Тем не менее он был недоволен, когда с его сочинения делали копии. Франциск Купер, социнианин, который написал против Спинозы «Arcana Atheismi revelata» 93 (Роттердам, 1676 г., ин-кварто), имел одну из этих копий и опубликовал ее такой, какой она была, т. е. на фламандском языке, с некоторыми лишь замечаниями. Он обвинял автора в атеизме. Обвиняемый защищался на том же языке. Оробио, весьма искусный еврейский медик (тот самый, которого опровергал господин Лимбург и, как я слышал, отвечал ему в оставшемся после его смерти ненапечатанном сочинении), опубликовал сочинение против доказательств господина Бреденбурга под названием «Certamen Philosophicum propugnatae veritatis Divinae ac naturalis, adversus J. B. principia» 94 (Амстердам, 1684 г.). И господин Обер де Верее в том же году написал против него сочинение под названием «Latinus Serbattus Sartensis» 95. Господин Бреденбург протестовал против этого, говоря, что он убежден в свободной воле и в религии, и просил, чтобы ему представили хоть какое-нибудь средство для опровержения его доказательств.

374. Я хотел бы видеть эти так называемые доказательства и хотел бы знать, утверждают ли они, будто первоначальная природа, произведшая все, действует без избрания и бессознательно. В таком случае я признаю эти доказательства спинозистскими и опасными. Но если он, может быть, полагает, что божественная природа в том, что она производит, определялась избранием и правилом наилучшего, то ему не надо было печалиться об этой так называемой необходимости — неизменной, неизбежной и непреложной. Эта необходимость есть только моральная, т. е. счастливая, необходимость; и будучи далекой от раз-

==376

рушения религии, она обнаруживает божественное совершенство в его полном блеске.

375. По этому случаю упомяну, что господин Бейль (с. 2773) передает мнение тех, которые думали, будто книга, изданная в 1665 г. под названием «Lucii Antistii Constantis de jure Ecclesiasticorum liber singularis» 96, принадлежит Спинозе; но я имею основание сомневаться в этом, хотя господин Колерус, сообщивший нам сведения об этом знаменитом еврее, тоже придерживался этого мнения. Начальные буквы L. А. С. заставляют меня думать, что автором этой книги был некто господин де Лаку с, или ван ден Хоф, принятый при дворе и известный сочинениями «Интерес Голландии», «Политическое равновесие» и многими другими (подписанными иногда V. D. H.), направленными против могущества голландского правителя, которое признавали тогда опасным для республики, ибо память о мерах принца Вильгельма II против города Амстердама была еще свежа. Поскольку большая часть голландского духовенства принадлежала к партии сына этого принца, бывшего в то время несовершеннолетним, и подозревала де Вита и так называемую лувенштейнскую партию в покровительстве арминианам, картезианцам и другим сектантам, которых опасались еще больше, и поскольку старались возбудить народ против них (что не осталось безуспешным, как показали последующие события), было очень естественно, что господин де Лакур опубликовал· эту книгу. Конечно, редко сохраняют беспристрастие в сочинениях, издаваемых в интересах партии. Замечу мимоходом, что недавно обнародован французский перевод книги «Интерес Голландии» г-на де Лакура под ложным названием «Мемуары г-на великого пансионария де Вита» — как будто бы мысли отдельного человека, действительно принадлежавшего к партии де Вита, хотя и даровитого, но не имевшего такого писательского дарования, каким обладал этот великий государственный министр, могли быть выданы за произведение одного из передовых людей своего времени.

376. Во время моего возвращения во Францию через Англию и Голландию я видел господина де Лакура, так же как и Спинозу, и я услышал от них несколько интересных рассказов о событиях тогдашнего времени. Господин Бейль говорит (с. 2770), что Спиноза изучал латинский язык у медика Франциска ван ден Энде, и в то же время добавляет, на основании свидетельства господина Себасть-

==377

яна Кортхольта (упоминающего об этом в предисловии ко второму изданию книги своего покойного отца «De tribus impostoribus, Herberto L. B. de Cherbury, Hobbio et Spinoza» 97), что Спинозу учила латыни девица и что она затем вышла замуж за г-на Керкеринга, тоже учившегося у нее одновременно со Спинозой. При этом я замечу, что эта девица была дочерью господина ван ден Энде и что она помогала отцу в учительских занятиях. Ван ден Энде, называвшийся также A finibus, переселился затем в Париж и там в предместье св. Антония основал пансион. Он был известен как отличный учитель, и, когда я посетил его, он говорил мне, что готов держать пари, что его слушатели всегда будут внимательны к тому, что он им скажет. Тогда же при нем была молодая дочь, которая говорила полатыни и решала геометрические задачи. Он приобрел благосклонность господина Арно, и иезуиты стали завидовать его репутации. Но вскоре после этого он погубил себя, вмешавшись в заговор шевалье Роана.

377. Мы, кажется, достаточно показали, что ни божественное провидение, ни предведение не причиняют ущерба ни правосудию и благости Бога, ни нашей свободе. Остается лишь одно затруднение, возникающее из божественной помощи действиям созданий, которая, по-видимому, имеет особенно важное значение для благости Бога в отношении к нашим добрым, равно как и к остальным, поступкам. Господин Бейль тоже указывает на это затруднение со своим обычным глубокомыслием. Мы постараемся разрешить приведенное им затруднение и после этого сможем окончить это сочинение. Я уже установил, что содействие Божие состоит в непрерывном сообщении всего реального в нас и в наших действиях, поскольку это реальное содержит в себе совершенство; все же выходящее за эти пределы и совершенства зависит от изначальной ограниченности создания. А так как всякое действие создания есть видоизменение его состояния, то очевидно, что действие создания обусловливается присущими ему ограничениями и отрицаниями, которые тоже разнообразятся этим видоизменением.

378. Я уже неоднократно отмечал в этом сочинении, что зло есть следствие лишенности, и думаю, что я объяснил это достаточно понятно. Уже св. Августин сделал значимой эту мысль; и св. Василий в своем «Шестодневе» говорит нечто подобное (беседа 2): Порок, есть не живая и одушевленная субстанция, но есть расположение души,

==378

противоположное добродетели, проистекающее от оставления добра; поэтому нет необходимости допускать изначальное зло. Господин Бейль, приведя это место в своем «Словаре» (статья «Павликиане», буква D, с. 2325), одобряет замечание господина Пфаннера (которого он называет немецким теологом, но который занимал должность юрисконсульта и канцлера герцогов саксонских), порицавшего св. Василия за то, что тот не хотел признавать Бога виновником физического зла. Конечно, Бога надо признать виновником этого зла, предположив наперед существование морального зла; но, говоря безусловно, можно утверждать, что Бог допустил физическое зло по совпадению с допущением морального зла, служащего источником физического зла. Кажется, что стоики тоже знали, насколько сущность зла ничтожна. Следующие слова Эпиктета показывают это: «Sicut aberrandi causa meta non ponitur, sic пес natura mali in mundo existit» 98.

379. Итак, нет необходимости допускать злое начало, как весьма справедливо замечает св. Василий. Равным образом нет необходимости искать начало зла в материи. Люди, допускающие хаос, прежде чем рука Божия привела его в порядок, в хаосе искали источник беспорядочности. Именно это мнение высказывает Платон в своем «Тимее». Аристотель порицает его за это (в 3-й книге «О небе», гл. 2); потому что, согласно с этим учением, беспорядок был бы изначальным и естественным, а порядок был бы введен вопреки природе. Этого избежал Анаксагор, признав материю, находившуюся в покое до тех пор, пока Бог не привел ее в движение, и Аристотель хвалит его в том же месте. По Плутарху («Об Исиде и Осирисе» и в «Трактате о происхождении души», как об этом говорится в «Тимее»), Платон признавал в материи некоторую душу, или злотворящую силу, восстающую против Бога; она и есть реальный порок, возмущение против намерений Бога. Стоики тоже полагали, что материя служит источником всех недостатков, как показал это Юст Липсий в своей первой книге «Психология стоиков».

380. Аристотель был прав, отвергая хаос; но нелегко излагать мнения Платона и некоторых других древних авторов, сочинения которых утеряны. Кеплер, превосходнейший математик новейшего времени, признавал некоторый род несовершенства в материи даже до придания ей упорядоченного движения; это он называл естественной инерцией, в силу которой материя сопротивляется движе-

==379

нию и большая масса приобретает меньшую скорость при одной и той же силе. В этом замечании есть истина, и я воспользовался им выше, когда приводил сравнение для объяснения, каким образом изначальное несовершенство созданий полагает границы действию Творца, стремящегося к добру. Но так как и сама материя есть творение Божие, то она может быть приведена лишь для сравнения и примера, но не может быть признана источником самого зла и несовершенства. Мы уже отмечали, что этот источник существовал в формах или идеях возможностей, ибо он должен быть вечным, а материя не вечна. Таким образом, создав всякую положительную реальность, не существовавшую вечно, Бог создал источник зла, если только источник этот не содержался в возможности вещей и форм, чего Бог уже не создавал, поскольку он не есть творец собственного разума.

381. Однако, хотя источник зла состоит в возможных формах, предшествовавших актам божественной воли, тем не менее остается верным, что Бог допускает действительное осуществление зла, когда вводит эти формы в материю. А в этом-то и состоит затруднение, о котором здесь идет речь. Дюран де Сен-Порсьен, кардинал Ауреол, Николай Тауреллус, о. Луис де Доле, господин Бернье и некоторые другие, говоря об этом допущении, признавали его только в общем смысле из боязни причинить ущерб свободе человека и святости Божией. Кажется, они полагали, что Бог, даровав созданиям силу действовать, довольствуется ее сохранением. С другой стороны, господин Бейль вслед за некоторыми современными авторами понимал это допущение слишком широко; по-видимому, он опасался, что иначе создание не будет в достаточной зависимости от Бога. Он доходил даже до отрицания действий созданий и не усматривал реального различия между акциденцией и субстанцией.

382. Он основывался преимущественно на том принимаемом в школах учении, что сохранение есть непрерывное творение. Вследствие этого учения, по-видимому, получается, что создание никогда не существует, а всегда рождается и умирает, как время, движение и другие преходящие вещи. Платон думал так о вещах материальных и чувственных, говоря, что они находятся в непрерывном течении: «sempcr fluunt, nunquam sunt» ". Иначе судил он о нематериальных субстанциях, признавая их единственно действительными, в чем он не вполне за-

К оглавлению

==380

блуждался. Но непрерывное творение относится ко всем без различия сотворенным вещам. Многие замечательные философы противоречат этому учению, и господин Бейль сообщает, что Давид дю Родон — философ, известный среди французов, живших в Женеве, рьяно опровергал его. Арминиане тоже решительно не одобряют его, они не очень увлекаются этими метафизическими тонкостями. Я ничего уже не говорю о социнианах, которые увлекаются ими еще меньше.

383. Для тщательного исследования того, является ли сохранение продолжающимся творением, надо рассмотреть основания, на которых подобное положение утверждается. Картезианцы, по примеру своего учителя, пользуются для подтверждения его недостаточно твердым основанием. Они говорят: Поскольку моменты, времени не находятся ни в какой необходимой связи между собой, то из того, что я существую в этот момент, не вытекает, что я буду существовать в следующий, если только та же самая причина, которая дает мне бытие в этот момент, не даст мне этого же бытия в следующий момент. Автор «Взгляда на панораму социнианства» пользуется этим доказательством, и господин Бейль (может быть, он-то и был автором этого «Взгляда...») повторяет то же («Ответ на вопросы провинциала», гл. 141, с. 771, т. 3). Можно ответить, что из того, что я существую, действительно не следует необходимо, что я буду существовать; и тем не менее этого надо ожидать естественно, т. е. само собой, per se, если ничто этому не помешает. Вот различие, которое можно найти между существенным и естественным; это то же самое, как естественно продолжаться одному и тому же движению, если только новая причина не остановит или не изменит его; ибо причина, производящая его остановку в этот момент, коль скоро она не есть новая, остановила бы его уже гораздо раньше.

384. Покойный господин Эрхард Вейгель, знаменитый йенский математик и философ, известный своим «Analisis Euclidea» 100, своей математической философией, отдельными довольно хорошими изобретениями по механике и, наконец, своими усилиями побудить имперских князейпротестантов к совершению последней германской реформы, в чем он, однако же, не имел успеха,— г-н Вейгель, говорю я, сообщил своим друзьям известное доказательство бытия Бога, которое в сущности сводится к этому непрерывному творению. Он имел обыкновение проводить

==381

параллель между исчислением и доказательством, как это показывает его «Арифметическое нравоучение» (rechenschaftliche Sittenlehre). Соответственно этому он говорил, что основа этого доказательства выражается следующей начальной таблицей Пифагора: единожды один — один. Эти повторяющиеся единицы составляют моменты существования вещей, из коих каждый момент зависит от Бога, который, так сказать, воскрешает все вещи вне себя в каждый момент. И так как они приходятся на каждый момент, то всегда необходим некто сохраняющий их; этим «некто» может быть один только Бог. Но надо было бы поискать более точных доводов, чтобы признать это доказательством. Надо было бы доказать, что творение всегда возникает из небытия и снова стремится к нему, и, в частности, надо было бы показать, что привилегия продолжаться больше одного момента принадлежит одному лишь необходимому бытию. Затруднения о составе Continuum тоже возникают при этом вопросе. Ибо учение это делит время на моменты, между тем как другие признают моменты и точки простыми модальностями непрерывности, т. е. концами приписываемых ему частей, а не составными частями. Но здесь не место входить в этот лабиринт.

385. С достоверностью можно сказать по этому вопросу то, что творение непрерывно зависит от божественного действия и что оно зависит от этого действия столько же в начале, как и в продолжении. Эта же зависимость показывает, что творение не продолжало бы своего существования, если бы Бог не продолжал действовать, ибо это действие Бога свободно. Если бы это необходимо проистекало от Бога, как необходимо вытекают из сущности круга его свойства, то надо было бы сказать, что Бог творит с самого начала необходимо, или же надо было бы показать, каким образом, однажды создав творение, он налагает на себя необходимость сохранять его. Итак, ничто не мешает называть действие сохранения воспроизведением и даже, если угодно, творением. Ибо зависимость творения столь же велика в продолжении, как и в начале, и словесное выражение, по которому это существо или признается новым, или нет, нисколько не меняет его природы.

386. Допустим тот же смысл, по которому сохранение есть продолжающееся творение, и посмотрим, что, по-видимому, заключает отсюда господин Бейль (с. 771) согласно с автором «Взгляда на панораму социнианства»

==382

и вопреки господину Жюрьё. Как мне кажется, говорит этот автор, отсюда надо сделать вывод, что Бог творит все и что во всех творениях нет ни первичных, ни вторичных, ни даже окказиональных причин, как это легко показать. Лбо в тот момент, когда я это говорю, я есть таков, каков я есть, со всеми моими обстоятельствами, мыслями, действиями, я есть сидящий или стоящий. Если же Бог создал меня в этот момент таким, каков я есть, как непременно надо сказать по требованию этой системы, то он создал меня с этими действиями, движениями и определениями. Нельзя сказать, что Бог создает меня первоначально, а затем, уже создав, вместе со мной производит мои движения и определения. Это недопустимо по двум причинам: во-первых, потому, что создает ли или сохраняет меня Бог в этот момент, он не сохраняет меня как бесформенное бытие, как пространство или как какую-либо другую общую логическую универсалию. Я — индивидуум, и он творит или сохраняет меня как индивидуума, совершенно таким, каков я есть в этот момент, со всем принадлежащим мне. Другая причина состоит в том, что если Бог творит меня в этот момент и если затем скажут, что впоследствии он уже со мной производит мои действия, то для этих действий необходимо подразумевать другой момент, ибо, прежде чем действовать, надо быть. Таким образом, здесь будет два момента, хотя мы предполагаем только один. Итак, достоверно, что согласно этой гипотезе создания не будут иметь ни больше связи со своими действиями, ни больше отношения к ним, чем они имели в первый момент первоначального творения. Автор «Взгляда...» выводит отсюда самые мрачные умозаключения, какие только можно себе представить, и в конце концов заявляет, что надо быть признательным, если какой-либо приверженец этой теории сможет показать, каким образом он выпутывается из этих странных нелепостей.

387. Господин Бейль усиливает их еще больше. Как вы знаете, говорит он (с. 775), в школах доказывают (он цитирует Arriaga disp. 9 Phys. sect. 6 et praesertim sub sect. 3 l 01), что создание не может быть ни всецелой, ни частичной причиной своего сохранения; ибо если бы оно было этой причиной, то оно существовало бы прежде своего бытия, что содержало бы в себе противоречие. Вы знаете, что рассуждают следующим образом: что сохраняет себя, то действует, но что действует, то существует, и ничто не может действовать до обладания полным быти-

==383

ем; следовательно, если бы создание сохраняло себя, то оно действовало бы до существования. Это рассуждение основывается не на предположениях, но на первых началах метафизики, ясных как день: Non entis nulla sunt accidentia, operari sequitur esse 102. Но пойдем дальше. Если бы создания вместе с Богом совершали свое сохранение (здесь разумеется содействие деятельное, а не содействие пассивного орудия), то они действовали бы до существования — это уже доказано. А если бы они вместе с Богом действовали при возникновении некоторой другой вещи, то они тоже действовали бы до бытия. Таким образом, равно невозможно и то, чтобы они содействовали Богу в произведении некоторой другой вещи (как, например, местного движения, суждения, желания, что существенно отлично, как говорят, от их субстанции), и то, чтобы они содействовали собственному сохранению. И так как сохранение есть непрерывное творение и все должны признать, что они не могли содействовать Богу в первый момент своего существования ни для воспроизведения себя, ни для придания себе какого-либо качества, ибо это было бы действованием до бытия (заметим, что Фома Аквинский и некоторые другие схоластики учили, что если бы ангелы согрешили в первый момент своего создания, то Бог был бы творцом греха; обратите также внимание на сочинение Пьера де Сен Жозефа «Suavis concordia humanae libertatis» 103, c. 318 и слл.— все это свидетельствует о том, что они признают, что создание в первый момент существови ния никоим образом не могло быть деятельным), то отсн да с очевидностью следует, что они не могли содействова! Богу и в какой-либо последующий момент ни для воспроизведения себя, ни для воспроизведения какой-либо другой вещи. Если бы они могли содействовать во второй момент бытия, то ничто не мешало бы им содействовать и в первый.

388. Но вот как надо отвечать на эти рассуждения. Предположим, что создание воспроизводится вновь в каждый момент; согласимся также, что момент исключает всякое предшествующее время, будучи нераздельным; но мы утверждаем, что он не исключает предшествования природы или того, что называют предшествованием in Signo rationis 104, a этого достаточно. Воспроизведение, или действие, которым Бог воспроизводит, по своей природе предшествует существованию воспроизводимого создания; создание, рассматриваемое само по себе со своей природой

==384

и своими необходимыми свойствами, предшествует своим случайным проявлениям и действиям; и тем не менее все эти вещи существуют в один и тот же момент. Бог производит создание сообразно с требованиями предшествующих моментов, следуя законам своей премудрости; а создание действует сообразно с той природой, которую Бог дарует ей при помощи постоянного творения. Границы и несовершенства возникают от природы субъекта, ограничивающего воспроизведение Божие. Все это есть следствие изначального несовершенства созданий, но порок и преступление возникают из внутреннего свободного действия созданий, насколько оно возможно в данный момент и затем становится очевидным через повторение.

389. Это предшествование природы — общераспространенное мнение в философии; в этом смысле говорят, что повеления Бога подчинены взаимному порядку. И когда Богу (по всей справедливости) приписывают знание всех мыслей и всех решений созданий в таком виде, что все их основания и все заключения ему известны и открыты перед ним, то очевидно, что в предложениях или известных ему истинах существует порядок природы, без всякого порядка или промежутков времени, которые побуждали бы его продвигаться в познании и переходить от посылок к заключению.

390. В вышеприведенных возражениях я не нахожу ничего, что не могло бы быть разрешено этим рассуждением. Когда Бог создает какой-либо предмет, то он создает его как индивидуум, а не как логическую универсалию (я согласен с этим). Но он создает его сущность до случайных свойств, его природу до ее действия, сообразно с предшествованием их по природе и in Signo anteriore rationis 105. Отсюда открывается, каким образом создание может стать действительной причиной греха и каким образом сохранение Божие не мешает этому, так как сохранение совершается на основании предшествовавшего состояния этого же самого создания сообразно с законами божественной мудрости, несмотря на грех, который совершается уже созданием. Но верно то, что Бог не творит душу изначально в таком состоянии, в каком она оказалась в первый момент согрешения, как это очень хорошо заметили схоластики; ибо в законах его мудрости нет ничего, что могло бы побуждать его к подобному созданию.

391. Вследствие этого же закона мудрости Бог воспроизводит ту же субстанцию, ту же душу. Именно это мог

13 Г. В. Лейбниц, т. 4          

==385

бы ответить господину Бейлю аббат, которого он вводит в свой «Словарь» (статья «Пиррон», буква В, с. 2432). Эта мудрость связывает вещи. Итак, я согласен, что создание не содействует Богу для своего сохранения (в том смысле, в каком сохранение это только что объяснено) ; но я не вижу ничего, что препятствовало бы ему содействовать Богу для воспроизведения некоторых других вещей и в частности во внутренней своей деятельности, а именно: мышления, желания, что существенно отлично от его субстанции.

392. Но вот мы снова попадаем в руки господину Бейлю. Он утверждает, что нет подобных случайных свойств, отличных от субстанции. Доводы, говорит он, которыми пользуются наши современные философы для доказательства, что случайные свойства в существующих предметах в действительности не отделены от субстанции, представляют не одни лишь простые недоразумения: они суть веские аргументы, и их нельзя опровергнуть. Потрудитесь, добавляет он, поискать их у о. Меньяна, или у о. Малъбранша, или у господина Калли (профессора философии в Кане), или у бывшего ученика Меньяна о. Сагана, в его «Accidentia profligata»  , извлечение из которых помещено в «Новостях литературной республики», июнь 1702 г., а если вы желаете удовлетвориться одним автором, выберите дона Франсуа Лами, монаха-бенедиктинца и самого сильного картезианца, какие только существовали во Франции. Вы найдете в его философских письмах, напечатанных в Треву в 1703 г., такое, в котором он геометрическим методом доказывает, что Бог есть единствен ная истинная причина всего реального. Я хотел бы видеть все эти книги; что же касается последнего положения, фй й оно может быть истинным в очень хорошем смысле: Бог есть единственная первоначальная причина чистых и бе зусловных реальностей или совершенств. Causae secundac agunt in virtute primae 107. Но когда в реальности включа ют ограничения и лишения, то надо утверждать, что вто ричные причины содействуют произведению того, что ог раниченно. А без этого Бог был бы причиной греха, и даж единственной причиной.

393. Надо остерегаться, наконец, чтобы смешением субстанций с акциденциями и лишением действия созданных субстанций не впасть в спинозизм, который есть доведенное до крайности картезианство. Все, не проявляющее деятельности, не заслуживает названия субстанции.

==386

Если акциденции не отличаются от субстанций, если созданная субстанция существует только в последовательности времени как движение и столько же, как и акциденции, продолжается за этим временем и не остается тождественной (в известную часть данного времени) ; если она столь же деятельна, как математическая фигура или число, то почему нельзя сказать, подобно Спинозе, что Бог есть единственная субстанция и что создания суть только акциденции, или видоизменения? До сих пор думали, что субстанция пребывает, а акциденции меняются. И я полагаю, что надо придерживаться этого древнего учения; доказательства против этого учения, которые, помнится мне, приходилось читать, решительно не подтверждают противоположного положения или подтверждают его иначе, Чем следовало бы.

394. Одна из нелепостей, говорит господин Бейль (с. 779), вытекающая из различия, которое хотят допустить между субстанциями и их акциденциями, состоит в том, что если бы создания производили акциденции, то они обладали бы силой творчества и уничтожения; так что нельзя было бы совершить ни малейшего действия без создания бесчисленного числа реальных существ и без бесконечного их превращения в ничто. Как только человек приводил бы в движение язык, чтобы позвать кого-либо или съесть что-нибудь, он творил бы столько акциденций, сколько совершал бы частных движений языка, и уничтожал бы столько же акциденций, сколько было бы частей вкушаемой пищи, которая теряет свою форму, превращается в сок, в кровь и проч. Этот довод только лишь кажется чем-то страшным. Какая беда произошла бы, если бы бесконечное число движений, бесконечное число фигур возникало и уничтожалось в любой момент в универсуме и даже в каждой его части? Можно, наконец, доказать, что так и должно быть.

395. Что касается так называемого творения акциденции, то кто не видит, что вовсе нет необходимости в творческой силе для перемены места или фигуры, для того, чтобы построить в виде квадрата, или прямоугольного четырехугольника, или какой-либо иной фигуры батальон солдат во время учений, равно как нет необходимости в ней для создания статуи путем отсечения кусков из глыбы мрамора или для образования какой-либо рельефной фигуры путем изменения, уменьшения и увеличения куска воска. Совершение этих видоизменений никогда не

13·                                                      

==387

называлось творением.', и надо признать злоупотреблением словами, когда этим хотят устрашить людей. Бог творит субстанции из ничего, а субстанции производят акциденции путем изменения их границ.

396. Что же касается душ и субстанциальных форм, то господин Бейль резонно добавляет, что для людей, допускающих субстанциальные формы, ничто так не затруднительно, как возражение, что эти формы могли возникнуть только посредством действительного творения и что схоластики вызывали жалость, когда старались решить его. Но для меня и для моей системы нет ничего удобнее этого возражения, потому что я утверждаю, что все души, или энтелехии, изначальные силы, субстанциальные формы, простые субстанции, монады, каким бы именем мы их ни называли, не могут рождаться и погибать естественно. И я признаю качества, или производные силы, или то, что называют акциденциальными формами, видоизменениями первоначальной энтелехии, точно так же как фигуры суть видоизменения материи. Вот почему эти видоизменения совершаются постоянно, между тем как простые субстанции не меняются.

397. Я показал уже выше (ч. I, § 86 и последующие), что души естественным образом не могли ни рождаться, ни возникать одни из других; и надо допустить, что наши души или были созданы, или предсуществовали. Я даже показал некоторую середину между творением и полным предсуществованием, находя уместным сказать, что душа, предсуществовавшая в семени в самом начале всех вещей, была только чувствующей, но она достигла высшей ступени, т. е. разума, когда человек, которому душа должна была принадлежать, был зачат и когда органическое тело, сопутствовавшее с самого начала этой душе, было определено, при условии некоторых перемен, образовать человеческое тело. Я полагал также, что это возвышение чувствующей души (посредством которого она достигает существенно высшей степени, т. е. разума) можно приписать чрезвычайному действию Бога. Тем не менее надо добавить, что мне больше нравится допущение чуда при рождении человека, равно как и других животных. Это можно понять, допустив, что среди огромного числа душ и животных, или по крайней мере органических живых тел, заключенных в семени, одни только эти души предназначены достигнуть некогда человеческой природы, содержащей в свернутом виде разум, который некогда проя-

==388

вится, и что только органические тела этих душ преформированы так, чтобы принять однажды человеческую форму; прочие же маленькие животные или живые семена ни к чему подобному не предопределены и существенно отличаются от них и ниже их. Это возникновение есть в некотором роде переход (Traduction), но более понятный, чем обычно; он извлекает не душу из души, а только живое существо из живого существа; и этим избегается постоянное чудо нового творения, по которому новая и чистая душа входит в тело, повреждающее ее.

398. Однако я разделяю мнение д. о. Мальбранша, что вообще творение, понятое надлежащим образом, не столь трудно допустимо, как полагают, и что оно некоторым образом содержится в понятии зависимости создания. Как несмысленны и достойны осмеяния философы, восклицает он («Христианские размышления», 9, п. 3). Они воображают, будто творение невозможно, потому что им непонятно такое всемогущество Бога, которое могло бы создать что-либо из ничего. Но разве им более понятно могущество Бога, которое приводит в движение соломинку? Он очень хорошо добавляет (п. 5) : Если бы материя была несотворенной, то Бог не мог бы ни приводить ее в движение, ни формировать из нее какую-либо вещь. Ибо Бог не мог бы премудро приводить в движение и упорядочивать материю, не зная ее. Но Бог не знал бы ее, если бы не давал ей бытия; он может извлекать свое знание только из самого себя. Ничто не может действовать на него и просвещать его.

399. Господин Бейль, не довольствуясь утверждением, что существует непрерывное творение, настаивает еще на другом учении, которое он думает вывести из того, что наша душа не могла бы иначе действовать. Вот как он говорит об этом (гл. 141, с. 765) : Он очень хорошо знаком с картезианством (так выражается он об одном сведущем противнике картезианства), чтобы не знать, как убедительно в наши дни доказывают, что нет создания, которое могло бы производить движение, и что наша душа есть чисто пассивный субъект по отношению к ощущениям и идеям, к чувствам боли и удовольствия... Если же не распространяют этого на желания, то лишь по причине истин, основанных на откровении; без этого акты воли были бы столь же пассивными, как и акты разумения. Те самые причины, которые подтверждают, что наша душа не образует идей и не движет наших органов, подтверждают также и то, что она не может образовывать наших актов

==389

любви и наших желаний и проч. Он мог бы добавить еще — наших порочных действий и наших преступлений.

400. Надо полагать, что восхваляемая им сила этих доказательств не столь велика, как он думает, потому что доказательства утверждают слишком много. Они доказывают, что Бог есть виновник греха. Я согласен с тем, что душа не может приводить в движение органы посредством физического влияния, ибо я думаю, что тело заранее образовано так, что оно совершает во времени и в пространстве лишь то, что соответствует желаниям души, хотя верно и то, что душа есть начало действующее. Но я не вижу никакого основания говорить, что душа не производит своих мыслей своих ощущений, своих чувств боли и удовольствия. Помоему, каждая простая субстанция (т. е. каждая подлинная субстанция) должна быть на самом деле непосредственной причиной всех своих действий и внутренних состояний; и, говоря строго метафизически, кроме вызываемых ею, она не имеет других действий и состояний. Люди, придерживающиеся другого мнения и признающие Бога единственным деятелем, без всякой необходимости запутываются в выражениях, из которых с трудом могут выпутаться без ущерба для религии; я не говорю уже о том, что они безусловно противоречат разуму.

401. Вот, однако, на чем основывается господин Бейль. Он говорит, что мы не делаем того, относительно чего не знаем, как оно делается. Но с этим положением я не согласен.  В  своем  рассуждении  он  говорит  еще (с. 767 слл.) : Удивительное дело, почти все философы (за исключением комментаторов Аристотеля, допускавшего мировой разум, отличный от нашей души и служащий причиной наших разумов — см. «Исторический и критический словарь», примечание Е к статье «Аверроэс») вместе с народом полагали, что мы активно образуем наши идеи. И, однако, существует ли человек, который, с одной стороны, не знал бы того, что он абсолютно не ведает, как возникают идеи, а с другой — что он не мог бы соединить двух точек, если бы не знал, как надо их соединить? Соединение двух точек само по себе является ли делом более трудным, чем изображение розы в своем уме с самого первого раза, как только она попадается на глаза, и прежде, чем когда-либо могут познакомиться с подобного рода изображением? Не представляется ли, напротив, само собою это духовное изображение делом более трудным, чем изображение цветка на подносе, чего мы не можем

К оглавлению

==390

сделать без обучения? Все мы убеждены, что мы не сможем отпереть шкатулку ключом, если не знаем, как надо воспользоваться им; и тем не менее мы воображаем, что наша душа есть действующая причина движения наших пик, хотя она не знает ни того, где существуют нервы, долженствующие совершить это движение, ни того, где надо взять животные духи, долженствующие втечь в эти нервы. Мы ежедневно испытываем, что идеи, которые мы хотим припомнить, не припоминаются и не возникают сами собой, когда мы о них и не думаем. Если это не мешает нам думать, что мы являемся их действующей причиной, то что надо сказать о доказательстве, основывающемся на чувстве, которое представляется г-ну Жакло столь доказательным? Не бывает ли власть над нашими идеями часто более кратковременной, чем власть над нашими желаниями? Если бы мы хорошо сосчитали, то в течение нашей жизни мы нашли бы больше прихотей, чем желаний, т. е. больше свидетельств рабства нашей воли, чем ее властвования. Не испытывает ли не раз один и тот же человек, что он не может выполнить известный акт воли (например, акт любви к человеку, только что оскорбившему его; акт презрения к прекрасной сонате, сочиненной им; акт ненависти к возлюбленной; акт неодобрения забавной эпиграммы. Заметьте, я говорю о внутренних актах, выражаемых обыкновенно «я хочу», а именно: я хочу презирать, одобрять и проч.), хотя бы ему тотчас дали сто золотых монет и он страстно желал бы иметь эти монеты, и хотя бы он воодушевлялся честолюбивым намерением иметь опытное доказательство того, что он господин самого себя?

402. Соединяя в немногих словах всю силу всего сказанного мною, я замечу, что для всех, углубляющихся в вещи, очевидно, что истинная действующая причина того или иного эффекта должна знать его и знать также, каким образом надо произвести его. В этом нет необходимости, когда являются только орудием этой причины или пассивным объектом ее действия. Но нельзя помыслить, чтобы это не было необходимо для истинного деятеля. Итак, если мы хорошо исследуем вопрос, то легко убедимся, 1) что независимо от опыта наша душа столько же мало знает, что такое желание, как и то, что такое идея; 2) что, имея длительный опыт, она не лучше знает, как возникают желания, чем до возникновения какого-либо желания. Что же другое надо заключить отсюда, как не то, что душа не

==391

может быть действующей причиной этих желаний, равно как и своих идей и движений духа, направляющих наши руки? (Заметьте, я не притязаю на то, чтобы решить это в безусловном смысле; я рассматриваю все это только применительно к основам возражения.)

403. Вот странная манера доказательств! Какая необходимость всегда знать, каким образом совершается то, что делают? Соли, металлы, растения, животные и тысячи других одушевленных и неодушевленных тел знают ли, как совершается то, что они делают, и надо ли им знать это? Надо ли капле масла или жира знать геометрию, чтобы разойтись на поверхности воды? Другое дело — соединить две точки; при этом действуют уже с известной целью, а потому надо знать и средства для этого. Но мы образуем свои идеи не потому, что хотим этого,— они образуются в нас, они образуются посредством нас не вследствие нашего желания, но вследствие нашей природы и природы вещей. И подобно тому, как зародыш образуется в животном, как тысячи других чудес природы совершаются вследствие известного, Богом данного инстинкта, т. е. в силу божественной преформации, сделавшей эти удивительные автоматы способными механически производить столь прекрасные явления,— подобно этому можно думать, что и душа есть духовный автомат, еще более удивительный, и что вследствие божественной преформации она производит эти прекрасные идеи, в которых наша воля не принимает участия и которым наше искусство не может подражать.  Действия  духовных  автоматов, т. е. душ, совсем не механические, но они в превосходной степени содержат то, что есть прекрасного в механике. Движения, развивающиеся в телах, сосредоточиваются в душе посредством представлений, равно как и в миро идеальном, который выражает законы действительного мира и их последствия, с тем лишь отличием совершенного идеального мира, находящегося в Боге, что восприятия в остальных мирах являются большей частью смутными. Ибо надо знать, что каждая простая субстанция посредством своих смутных восприятий или ощущений содержит универсум и что последовательность этих восприятий регулируется особой природой этой субстанции, но так, что всегда выражает всю природу универсума. И каждое новое восприятие стремится к новому восприятию, как всякое выражаемое им движение стремится к новому движению. Но невозможно, чтобы душа могла отчетливо знать всю

==392

свою природу и замечать, как образуется в ней это бесчисленное множество малых восприятий, сосредоточивающихся или, вернее, соединяющихся в некое целое; для этого надо было бы, чтобы душа в совершенстве знала весь универсум, который в ней содержится (est enveloppй), т. е. надо, чтобы она была Богом.

404. Что же касается прихотей, то они суть только очень несовершенный вид условных желаний. «Я хотел бы если бы я мог»: liberet, si liceret. Но при этой прихоти мы хотим, собственно, не желать, а мочь. А этото и делает прихоть недопустимой в Боге, и ее не должно' смешивать с предшествующими желаниями. Я уже достаточно объяснил, что наша власть над желаниями проявляется не прямым образом и что было бы несчастьем, если бы мы были в такой мере господами самих себя, что могли бы желать без всякого предмета, повода и основания. Жаловаться на отсутствие подобной власти то же, что рассуждать вместе с Плинием, который оспаривал всемогущество Бога на том основании, что Бог не может себя уничтожить.

405. Я хотел бы на этом закончить, рассмотрев, как мне кажется, все возражения господина Бейля по этому предмету, какие только я мог встретить в его произведениях. Но, припомнив диалог Лоренцо Баллы о свободной воле против Боэция, о чем я уже упоминал 108, я подумал, что будет кстати представить краткий пересказ этого диалога, сохранив разговорную форму, и затем прибавить окончание, дополнив начатый им вымысел. И это не столько для развития предмета, сколько для объяснения в конце со чинения моих мыслей в наиболее ясной и популярной форме, какая только возможна для меня. Диалог Баллы и его книги о страсти и истинном благе достаточно показывают, что он был не столько философом, сколько гуманистом. Эти четыре книги направлены против четырех книг «Утешения философией» Боэция, а диалог составляет пятую книгу. Некто Антонио Глареа, испанец, просил его объяснить ему затруднения относительно свободной воли, столь мало познанной, несмотря на свою важность, а также отчего зависят справедливость и несправедливость, наказание и вознаграждение в этой и в будущей жизни. Лоренцо Балла ответил ему, что надо находить утешение от неведения, которое у нас общее со всеми людьми; подобно тому, как мы находим утешение от того, что не имеем птичьих крыльев 109.

;                                

==393

406 . Антонио. Я знаю, что вы можете дать мне, как второму Дедалу, крылья, чтобы вылететь из темницы невежества и вознестись в царство истины, это истинное отечество души. Книги, которые я рассматривал, не удовлетворяют меня, не удовлетворяет меня и славный Боэций пользующийся всеобщим одобрением. Не знаю, понимает ли даже он сам то, что говорит о божественном разуме и о вечности, превосходящей время. Прошу вас, выскажите свое мнение: как можно согласовать предведение со свободой?

Л о p e н ц о. Боюсь оскорбить многих, опровергая этого великого человека. Впрочем, я предпочту страху внимательность к просьбе друга, если только вы пообещаете мне...

Антонио. Что?

Л о с е н ц о. Что когда вы у меня отобедаете, то не попросите у меня ужина, т. е. я желал бы, чтобы вы были довольны решением предложенного вами вопроса и не предлагали мне нового.

407. Антонио. Я обещаю вам это. Затруднение состоит в следующем: если Бог предвидел предательство Иуды, то оно было неизбежно; невозможно было, чтобы он не был предателем. Но нет обязательства в отношении к невозможному. Итак, он не согрешил и не заслуживает наказания. А это разрушает справедливость и религию, вместе со страхом Божиим.

Л о с е н ц о. Бог предвидел грех, но он не принуждал к его совершению: грех произволен.

Антонио. Но эта произвольность была необходима, потому что она предвиделась.

Л о с е н ц о. Если мое знание прошедших и настоящих вещей не делает их неизбежными, то и предведение мое не дает существования будущим вещам.

408. Антонио. Это сравнение ошибочно. Настоящее и прошедшее уже не могут быть изменены, они уже необходимы; но будущее, изменчивое само по себе, становится твердым и необходимым через предведение. Вообразим, что какое-либо языческое божество тщеславится знанием будущего. Я его спросил бы, знает ли оно, какую ногу я переставлю вперед, и сделал бы противоположное тому, что божество предсказало.

Л о с е н ц о. Божество знает, что вы намерены сделать. Антонио. Каким образом оно может знать это, когда я намерен сделать противоположное тому, что оно скажет,

==394

а я предполагаю, что оно скажет то, что думает?

Л о с е н ц о. Ваш вымысел ложен: божество не ответит вам а если ответит, то ваше уважение к нему побудит вас поспешно исполнить то, что оно сказало: его предсказание будет для вас приказанием. Но мы переменили вопрос. Речь идет не о том, что Бог предскажет, а о том, что он предвидит. Итак, возвратимся к предведению и будем отличать необходимость от достоверности. Не невозможно то, что предвидимое не случится, но оно неизбежно произойдет. Я могу стать солдатом или священником, но этого не случится.

409. Антонио. Вот здесь я вас останавливаю. Правило философов требует, чтобы все возможное рассматривалось как существующее. Но если бы сказанное вами было возможно, т. е. если бы действительно произошло событие, отличное от того, которое предвиделось, то Бог обманулся бы.

Л о с е н ц о. Правила философов для меня не оракульские изречения. А приводимое вами даже не точно. Два противоречащих положения часто одинаково возможны; значит ли это, что они и существовать могут оба совместно? Но для пояснения этого вообразим, что Секст Тарквиний, прибыв в Дельфы посоветоваться с оракулом Аполлона, получил ответ: Exul inopsque cades irata pulsus ab urbe

Молодой человек так будет жаловаться на это: я принес тебе, о Аполлон, царский дар, а ты предсказываешь мне столь бедственную участь? Аполлон ответит ему: твой дар мне приятен, и я исполнил то, чего ты у меня просил; я сказал тебе то, что с тобой случится. Я знаю будущее, но я не творю его. Иди, жалуйся на Юпитера и на парок. Секст был бы смешон, если бы и после этого стал жаловаться на Аполлона, не правда ли?

Антонио. Он ответит: благодарю тебя, о святой Аполлон, что ты открыл мне истину. Но откуда проистекает, что Юпитер так жесток в отношении ко мне и приготовил столь тяжкую судьбу мне, человеку безвинному и благочестивому почитателю богов?

Л о p е н ц о. Ты безвинен? — спросит Аполлон. Знай же, что ты будешь горд, что совершишь прелюбодеяние, что будешь предателем отечества. Секст мог бы возразить: но ты причиной этого, ты, о Аполлон, ты заставляешь меня сделать это своим предвидением.

==395

А н т о н и о. Согласен, что он утратил бы здравый смысл, если бы стал выражать подобные жалобы.

Л о с е н ц о. Следовательно, и предатель Иуда точно так же может жаловаться на божественное предведенир. Вот решение вашего вопроса.

410. А н т о н и о. Вы меня удовлетворили сверх моего ожидания и сделали то, чего не сделал Боэций. Я буду благодарен вам за это всю свою жизнь.

Л о с е н ц о. Но продолжим еще немного нашу маленькую историю. Секст скажет: нет, Аполлон, я не хочу делать того, что ты предсказываешь.

ан тони о. Как? — возразит бог. Значит, я обманщик? Повторяю тебе еще раз: ты сделаешь то, что я только что предсказал тебе.

Л о с е н ц о. Секст, может быть, будет просить богов переменить его судьбу, даровать ему лучшее сердце.

А н т о н и о. Ему ответят: Desine fata Deыm flecti sperare precando 1".

Невозможно сделать, чтобы божественное предведение было обманчиво. Что же скажет Секст? Не станет ли он сетовать на богов? Не скажет ли он: как, разве я не свободен? разве не в моей власти быть добродетельным?

Л о с е н ц о. Может быть, Аполлон ответит ему: знай, мой несчастный Секст, что боги делают каждого таким, каков он есть. Юпитер создал волка хищным, зайца трусливым, осла глупым и льва отважным. А тебе Юпитер дал злую и неисправимую душу; ты будешь поступать согласно со своими прирожденными свойствами, и Юпитер поступит с тобою так, как того будут заслуживать твои деяния, он поклялся в этом Стиксом.

411. А н т о н и о. Признаюсь, мне кажется, что Аполлон, оправдываясь, обвиняет Юпитера даже более Секста. И Секст ему ответит: итак, Юпитер осуждает во мне свой собственный проступок, один только он виновен в этом. Он мог создать меня совершенно иным; но так как он создал меня таким, каков я есть, я должен поступать согласно с его волей. За что же он меня наказывает? Могу ли я противиться его воле?

Л о с е н ц о. Признаюсь, я тоже задумываюсь над этим, как и вы. Я вывел на сцену богов, Аполлона и Юпитера, чтобы показать вам различие божественного предведения и провидения; и я показал, что Аполлон, или предведение,

==396

ne -уничтожает свободы; но я не могу разрешить вашего недоумения относительно определений воли Юпитера, т. е. относительно определений провидения.

Антонио. Вы извлекли меня из одной бездны, чтобы погрузить в другую, более глубокую.

Л о с е н ц о. Припомните наш уговор: я угостил вас обедом, а вы еще просите, чтобы я угостил вас и ужином.

412. Антонио. Теперь я понимаю вашу хитрость: вы меня провели, этот уговор недобросовестен.

Л о с е н ц о. Что же вам угодно от меня? Я предложил вам хорошего вина и мяса по своему небольшому достатку. Что же касается нектара и амброзии, то просите их у богов; этой божественной пищи у людей нет. Вникнем в то, что говорит святой Павел, этот избранный сосуд, который был восхищен до третьего неба и слышал там неизреченные глаголы. Он разъяснит вам все это через сравнение с горшечником, через непостижимость путей Божиих, через удивление перед глубиной божественной мудрости. Однако надо заметить, что речь идет не о том, почему Бог предвидит события,— это само собой разумеется, потому что так действительно и будет. Но речь идет о том, почему Бог повелевает именно это, почему он ожесточает одного и милует другого? Мы не знаем оснований его в отношении к этому; но надо думать, что это совершается очень хороши, очень разумно, и отсюда мы делаем вывод, что эти основания очень хороши. А так как Бог и правосуден, то отсюда следует, что его определение и его действия не нарушают нашей свободы. Некоторые подыскали для этого какую-то причину: говорят, что мы созданы из поврежденной, нечистой массы, из грязи. Но Адам и ангелы были созданы из серебра, из золота и тем не менее согрешили. Ожесточаются иногда даже после возрождения. Итак, надо искать другую причину зла, и я сомневаюсь, чтобы сами ангелы знали ее. Но они не перестают блаженствовать и прославлять Бога. Боэций был более внимателен к ответу философии, чем к ответу святого Павла; это и отклонило его от прямого пути. Будем верить Иисусу Христу, который есть добродетель и божественная премудрость; а он учит нас, что Бог хочет спасения всем и не хочет смерти грешника. Доверимся милосердию Божию и не будем недостойны его из-за нашей суетности и греховности.

413. Этот диалог Баллы прекрасен, хотя в некоторых местах можно было бы кое-что и возразить; но главный недостаток его состоит в том, что Балла рубит узел и обви-

==397

няет провидение под именем Юпитера, которого представляет почти что виновником греха. Продолжим же еще немного эту басенку. Секст, оставив Аполлона и Дельфы, отправляется к Юпитеру в Додону. Он совершает здесь жертвоприношение и затем так излагает свою жалобу: зачем, о великий бог, ты осудил меня быть злым и несчастным? Перемени мою участь и мое сердце или признан свою неправоту. Юпитер отвечает ему: если ты откажешь ся от Рима, то парки соткут тебе другой жребий, ты станешь тогда мудрым и счастливым.

Секст. Почему я должен отказаться от надежды на царский венец? Разве я не могу быть хорошим царем?

Юпитер. Нет, Секст; я лучше знаю, что тебе нужно. Если ты отправишься в Рим, ты погубишь себя. Секст не мог решиться на подобную великую жертву, оставил храм и передал себя своей судьбе. Теодор, великий жрец, присутствовавший во время разговора бога с Секстом, обратился к Юпитеру со следующими словами: твоя мудрость, о великий владыка богов, достойна восхищения. Ты убедил этого человека в его неправоте; он должен теперь приписывать свое несчастье своей злой воле, он ничего не может возразить против этого. Но поклоняющиеся тебе удивлены; они хотели бы столько же прославлять твою доброту, как и твое величие; ведь от тебя зависело даровать ему другую волю.

Юпитер. Отправься к дочери моей, Палладе, она покажет тебе, что я должен был сделать.

414. Теодор совершает путешествие в Афины; ему приказывают уснуть в храме богини. И вот ему приснилось, что он был перенесен в неизвестную страну. Там он увидел дворец, невообразимо блистательный и огромной величины. Богиня Паллада появилась у входа в лучах ослепительного величия: Qualisque videri Coelicolis et quanta solet 112.

Она коснулась лица Теодора оливковой ветвью, которую держала в руке. И вот он стал способным переносить божественный блеск дочери Юпитера и всего того, что она показывала ему. Юпитер, который тебя любит, сказала она ему, поручил мне наставить тебя. Ты видишь здесь дворец судеб, который я охраняю. В нем есть изображения не только того, что происходит, но и всего того, что может происходить. Юпитер созерцал его перед началом с·.у-

==398

,,n,i твующего мира, сравнивая все возможные миры и избирая наилучший из всех. Он и впоследствии неоднократно посещал эти места, чтобы доставить себе удовольствие образованием вещей и обновлением своего собственного избрания, что должно было доставлять ему удовольствие. Стоит только мне сказать, и мы увидим весь мир, который произвел мой отец. В этом мире представится все, что только можно разузнать о нем; и этим путем можно узнать еще и то, что случилось бы, если бы существовала та или иная возможность. А если условия не будут достаточно определены, то будет сколько угодно различных между собой миров, которые различным образом будут отвечать на один и тот же вопрос в стольких формах, как это будет возможно. Будучи юношей, ты изучал геометрию, как и все образованные греки. Итак, ты знаешь, что когда условия искомой точки недостаточно определены и когда их может быть бесчисленное множество,, то все они попадают в то, что геометры называют местом, и только это место (часто являющееся линией) бывает возможно определить. Таким образом, ты можешь вообразить упорядоченную последовательность миров, из которых каждый в частности будет содержать предполагаемый случай и будет видоизменять его сообразно с обстоятельствами и своими следствиями. Но если ты предположишь случай, от которого действительный мир отличается лишь в какой-то одной определенной вещи и ее последствиях, то этот определенный мир скажет тебе: все эти миры существуют вот здесь, т. е. в идеях. Я покажу тебе, где будет находиться не тот же самый Секст, которого ты видел (это невозможно, он всегда носит в себе то, чем он будет), но похожий Секст, имеющий все то, что ты уже знаешь о действительном Сексте, но не все, что уже есть в нем незамеченного, и, следовательно, не все то, что может случиться с ним впоследствии. В одном мире ты найдешь Секста очень возвышенного и счастливого, в другом мире — Секста, довольствующегося посредственным положением; словом, ты найдешь Секстов всякого рода и на бесконечные лады.

415. После этого богиня ввела Теодора в палаты дворца; как только он вошел туда, это были уже не палаты, а мир, Solemque suum, sua sidйra norat "3.

По повелению Паллады представилась Додона с храмом Юпитера и с Секстом, выходящим из храма. Было

==399

слышно, что Секст говорит о своем повиновении богу И вот он поселяется в городе между двумя морями, подобном Коринфу. Здесь он покупает маленький садик; возделывая его, находит клад; становится богатым, любимым уважаемым; он умирает в глубокой старости, оплакивает мый всем городом. Теодор видит всю его жизнь в одно мгновение и как бы представленную в театре. В этом же отделении дворца лежал огромный том писаний. Теодор спросил, что означает этот том. Это история того мира, который мы посещаем с тобой теперь, отвечала богиня, это книга его судеб. Ты видел на челе Секста цифру, найди в книге место под этой цифрой. Теодор нашел и там прочел историю Секста с большими подробностями, чем видел. Прикоснись к какой угодно строке, сказала Паллада, и ты увидишь подробное изображение всего того, что строка передает в общем. Он повиновался и увидел все подробности отдельной части жизни этого Секста. Он перешел в другое отделение дворца, и вот появился другой Секст, который по выходе из храма решился повиноваться Юпитеру и отправился во Фракию. Там он женился на дочери царя, не имевшего сыновей, и сделался его преемником. Он был почитаем своими подданными. Затем перешли в другие отделения дворца и постоянно видели новые картины.

416. Дворцовые отделения возвышались наподобие пирамиды; они становились все более прекрасными по мере восхождения к верхней части и представляли все более прекрасные миры. В высочайшем отделении пирамида оканчивалась; отделение было прекраснейшим из всех, потому что хотя пирамида и имела начало, но нельзя было видеть ее окончания; она имела вершину, но вершину основания, и расширялась в бесконечность. И это, как объяснила богиня, потому, что среди бесчисленного множества возможных миров этот мир есть наилучший из всех, иначе бог не решился бы создать какой-либо мир. Но нет ни одного мира, под которым не было бы еще мира, менее совершенного; вот почему пирамида опускается все ниже и ниже, в бесконечность. Когда Теодор взошел в это высочайшее отделение, то впал в экстатическое состояние; потребовалась помощь богини, и одна капля божественной жидкости, принятая на язык, привела его в себя. Он продолжал восхищаться. Мы находимся в настоящем, деиствительном мире, сказала богиня, и ты стоишь у источника счастья. Посмотри, что уготовил тебе Юпитер, если ты

К оглавлению

==400

будешь верно служить ему. А вот Секст такой, каков он есть и каким будет в действительности. Он выходит из храма разгневанным и отвергает советы богов. Ты видишь его отправляющимся в Рим, приводящим все в беспорядок и насилующим жену своего друга. Вот он изгнан вместе со своим отцом, вот он разбит, несчастен. Если бы Юпитер поместил здесь того Секста, который был счастлив в Коринфе или был царем во Фракии, то это не был бы уже этот мир. И тем не менее он не мог не избрать этого мира, который по своему совершенству превосходит все другие миры и который составляет вершину пирамиды; иначе Юпитер отказался бы от своей мудрости, изгнал бы меня, свою собственную дочь. Ты видишь, что мой отец не сделал Секста злым; он был таким уже извечно, и был таким всегда свободно. Юпитер только допустил его существование, в чем мудрость моего отца не могла отказать миру, содержавшему этого Секста; он попустил ему перейти из области возможного в область действительного. Впрочем, преступление Секста ведет к великим событиям; отсюда возникнет великое царство с великими людьми. Но это ничего не значит по сравнению с совершенством всего мира, красоте которого ты удивишься, когда после счастливого перехода из -смертного состояния к блаженству боги сделают тебя способным узнать это.

417. В этот момент Теодор проснулся, излил благодарность богине, признал правосудие Юпитера и, проникнутый тем, что видел и слышал, продолжал исполнять обязанности верховного жреца со всей ревностью истинного служителя своего бога и со всей радостью, доступной смертному. Мне кажется, что это продолжение вымысла может прояснить затруднение, которого не хотел касаться Балла. Если Аполлон хорошо представил созерцательное божественное знание (относящееся к существующему), то надеюсь, что Паллада недурно представила то, что называют знанием простого разума (рассматривающим все возможности), где в конце концов надо искать источник всех вещей.

==401