Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 7.

бы то ни было, все эти частные предположения сомнительны· Бог открыл нам лишь необходимое, чтобы бояться величайшего из зол, а не излишнее, чтобы понимать все это.

273. Так как отныне уже позволительно ссылаться на злоупотребление свободной волей и на злую волю, чтобы находить в них причину всех зол, ввиду того, что допущение Богом этого злоупотребления оправдано достаточно ясно, то вместе с этим доказываются и обычные теологические убеждения. И только теперь мы можем с достоверностью полагать начало зла в свободе созданий. Первое грехопадение нам известно, это грехопадение дьявола и его ангелов: дьявол грешит искони, и сын Божий появляется в конце «трудов», содеянных дьяволом (1 Иоан. 3, 8). Дьявол есть отец зла, убийца искони, и он не устоял в истине (Иоан. 8, 44). Поэтому Бог не пощадил согрешивших ангелов, но связал узами адского мрака для сохранения их на суде (2 Пет. 2, 4). Ангелов, не хранивших своего начала (или своего достоинства), но оставивших свое жилище, он в вечных (т. е. долговременных) узах под мраком соблюдает на суде великого дня (Иуд. 1, 6). Из всего этого легко заметить, что одно из этих посланий было принято во внимание автором другого послания.

274. Кажется, что автор Апокалипсиса хотел выяснить то, что другие канонические авторы оставили темным: он повествует о битве, происходящей в небе. Михаил и его ангелы вели борьбу с драконом, а дракон вместе со своими ангелами боролся с ним. Но они не победили и не сохранили своего места на небе. И великий дракон, древний змей, называемый дьяволом и сатаной, который обольщает всех людей, был низвержен на землю, и его ангелы были повержены вместе с ним (Апок. 12, 7—9). Хотя это повествование помещено после бегства женщины в пустыню и этим указывает на некоторое возмущение, благоприятное для церкви, но, кажется, автор имел в то же время намерение указать на древнее падение первого врага и на новое падение нового врага.

275. Ложь или злоба составляют свойство дьявола, ек фщн Ядйщн 36, его волю; потому что в книге вечных истин, содержавшей в себе все возможные вещи до решения Бога, было написано, что это создание добровольно превратится в злое, если только будет сотворено. То же самое относится к Еве и Адаму; они добровольно согрешили, хотя дьявол искусил их. Бог предает злых проклятию (Рим. 1, 28), предоставляя их самим себе и лишая их благодати, кото-

 

==317

рую он не обязан им даровать и в которой даже должен им отказать.

276. В Писании говорится, что Бог ожесточает (Исх. 4, 21 и 7, 3; Ис. 63, 17); что Бог посылает дух лжи (1 Цар. 22, 2337); действие заблуждения, чтобы верили лжи (2 Фее. 2, 11); что он обольщает пророка (Иез. 14, 9); что он повелевает Семею проклинать (2 Цар. 16, 10); что дети Илия не хотели слышать голоса своего отца, потому что Бог желал их смерти (1 Цар. 2, 25); что Бог отнял имущество у Иова, хотя это было сделано через злобу разбойников (Иов. 1, 21); что он возбуждал фараона, чтобы показать на нем свое могущество (Исх. 9, 19; Рим. 9, 17); что он как гончар, который делает сосуд бесчестья (Рим. 9, 21); что он скрывает истину от мудрых и от разума их (Матф. 11, 25); что он говорил притчами, чтобы внешние, видя, не видели и, слыша, не понимали, так как в противном случае они могли бы обратиться и их грех был бы прощен (Марк 4, 12; Лук. 8, 10) ; что Иисус был предан по неизменному определению провидения Божиего (Деян. 2, 23) ; что Пилат Понтийский и Ирод вместе с язычниками и израильским народом совершили лишь то, что еще прежде было определено рукой и советом Божиим (Деян. 4, 27, 28); что по определению Вечного враги в ожесточении своих сердец выступят на битву с Израилем, дабы он поразил их, лишив их всякой милости (Нав. 11, 20); что Вечный распространил среди Египта дух помрачения и жителей во всех их делах заставил заблуждаться, подобно пьяному человеку (Ис. 19, 14); что Ровоам не внимал словам народа, потому что так был руководим Вечным (1 Цар. 12, 15); что Он извратил сердце египтян так, что те возненавидели его народ (Пс. 105, 25). Но все эти и подобные выражения показывают только, что все это, допущенное Богом, послужило лишь поводом к неведению, заблуждению, злобе и дурным деяниям и содействовало тому, что Бог предвидел и предопределил, чем воспользоваться для своих целей, потому что высочайшие основания всесовершенной мудрости определили допустить это зло и даже содействовать этому. Sed non sineret bonus fieri male, nisi Omnipotens etiam de malo posset facere bene 38, говоря вместе со святым Августином. Впрочем, об этом более подробно было сказано во второй части.

277. Бог создал человека по своему образу (Быт. 1, 20 39); он создал его правым (Еккл. 7, 29), но в то же время свободным. Человек злоупотребил своей свободой

 

==318

и пал; тем не менее у него всегда сохранялся известный остаток свободы после падения. Моисей говорит от лица Бога: «Ныне призываю свидетелем небо и землю против вас; я предложил перед тобой жизнь и смерть, благословение и проклятье, итак, избери жизнь» (Втор. 30, 19) ; еще говорит Вечный: я предложил перед вами путь жизни и путь смерти (Иер. 21, 8). Он предоставил человеку следовать своему решению, даровав ему свои заповеди и повеления: если хочешь, ты сохранишь эти заповеди (или они тебя сохранят). Он положил перед тобой огонь и воду, чтобы ты простер руку, к чему ты хочешь (Сир. 15, 14—16). Человек падший и невозрожденный находится под владычеством греха и сатаны, потому что так ему хотелось; он стал рабом добровольно вследствие своих дурных желаний. Таким-то образом свободная и несвободная воля превратилась в одно и то же.

278. «Пусть никто не говорит: я был искушен Богом; но каждый искушается, влекомый и прельщаемый своей похотью» (Иак. 1, 14). И сатана способствует этому: «Он ослепляет разумение неверующих» (2 Коринф. 4, 4). Но человек своими желаниями предал себя дьяволу; удовольствие, испытываемое им от зла, служит петлей, в которую он ловится. Уже Платон сказал и Цицерон повторяет: «Plato voluptatem dicebat escam malorum» 40. Благодать же противополагает этому более сильное удовольствие, как заметил св. Августин. Всякое удовольствие есть ощущение некоторого совершенства: мы любим предмет по мере ощущения в нем совершенств; но ничто не превышает божественных совершенств, откуда следует, что милосердие и любовь к Богу доставляют величайшее удовольствие, какое только можно себе представить, в той мере, в какой проникаются этими чувствами, которые редки у людей, потому что они заняты и увлечены вещами, имеющими отношение к их страстям.

279. А так как наша испорченность не является абсолютно необходимой и так как мы не грешим с необходимостью, даже когда находимся в рабстве греха, то надо также полагать, что мы не получаем и непреодолимой помощи; и каково бы ни было действие благодати Божией, всегда можно утверждать, что ей можно сопротивляться. Но так как на самом деле благодать является всепобеждающей, то можно с достоверностью и непогрешимостью наперед полагать, что люди уступят ее очарованию или потому, что она сама по себе обладает достаточной силой, или потому,

==319

что для своего торжества находит соответствующие обстоятельства. Таким образом, всегда надо находить различие между непогрешимым и необходимым.

280. Система тех, которые именуют себя учениками св. Августина, не противоречит этому, если только устранить в ней некоторые неприятные вещи или в выражениях, или в самом учении. К выражениям я преимущественно отношу употребление таких слов, как необходимое или случайное, возможное или невозможное, которые иногда дают повод для споров и вызывают много шуму. Вот почему, как весьма справедливо замечает молодой Лёшор в своей ученой диссертации о пароксизмах абсолютного определения, Лютер в своей книге «О рабстве воли» желал, чтобы было найдено более подходящее слово, чем слово необходимость. Вообще говоря, представляется более разумным и более удобным утверждать, что повиновение заповедям Бога всегда возможно, даже и для новорожденных; что благодать Божия всегда преодолима, даже для святых; и что свобода изъята не только из принуждения, но даже и из необходимости, хотя никогда не бывает чужда непогрешимой достоверности или склоняющего определения.

281. Но, с другой стороны, в некотором смысле можно сказать, что в определенных случаях сила творить добро часто отсутствует даже у праведников; что грехи часто неизбежны даже для новорожденных; что иногда невозможно не грешить; что благодать непреодолима; что свобода не всецело отделена от необходимости. Но эти выражения менее точны и менее пригодны в обстоятельствах, в которых мы теперь находимся, и, говоря безусловно, являются предметом  наибольшего злоупотребления; и сверх того, они содержат в себе нечто простонародное, когда этими выражениями пользуются в широком смысле. Тем не менее бывают обстоятельства, которые делают их пригодными и даже полезными, и даже Священное писание, равно как святые и правоверные авторы пользовались ими то в том, то в другом смысле, не вызывая тем самым действительного противоречия, как нет противоречия между св. Иаковом и св. Павлом, и нет ошибки ни с той, ни с другой стороны по причине двусмысленности этих выражений. И мы до такой степени привыкли к этому различному способу выражения, что часто трудно с точностью сказать, какой смысл является более обыденным, более естественным и даже более употребительным (quis sensus

 

К оглавлению

==320

niagis naturalis, obvius, intentus), когда один и тот же автор в различных местах выступает с различных точек зрения и один и тот же способ выражения бывает более или менее принят или должен быть принят сообразно с намерением какого-либо великого или авторитетного человека, которого уважают и которому следуют. Отсюдато и происходит, что известные выражения при случае и временами могут быть одобрены или порицаемы, но это нисколько не вредит ни смыслу, ни вере, хотя к выражениям и не прибавляют достаточных объяснений.

282. Итак, надо установить четкое различие, которое я часто делал между необходимым и известным и между метафизической необходимостью и моральной необходимостью. То же самое происходит с возможностью и невозможностью, потому что событие, противоположное которому возможно, есть случайное, а то, противоположное которому невозможно, есть необходимое. Правильно также проводят различие между ближайшей и отдаленной возможностью; ввиду этого различного смысла иногда говорят, что такое-то дело возможно, а иногда говорят, что оно невозможно. В известном смысле можно сказать: необходимо то, чтобы блаженные люди не грешили; чтобы дьяволы и осужденные грешили; чтобы Бог избирал наилучшее; чтобы люди следовали тому, что более всего их поражает. Но эта необходимость не противоположна случайному; это не есть так называемая логическая, геометрическая или метафизическая противоположность, исключающая противоречие. Г-н Пиколь пользуется при этом в некотором отношении неплохим сравнением. Так, признают невозможным, чтобы" умный и серьезный член магистрата, не потерявший разума, был способен на странную выходку, например, чтобы вызвать смех, пробежать по улицам совершенно нагим. То же самое происходит в некотором роде с блаженными людьми; они еще меньше способны грешить, и необходимость, воспрещающая им это, подобного же рода. Наконец, я нахожу, что воля — слово столь же двусмысленное, как и «сила», и «необходимость». Ибо, как я уже отмечал, люди признают аксиомой, что исполнение зависит от желания, если только исполнение возможно, и отсюда заключают, что Бог не хочет спасения всех, понимая под хотением определяющую волю; и только в этом смысле надо придерживаться того положения, что мудрый никогда не пожелает предмета, о котором знает, что этот предмет принадлежит к числу неосуще-

11 Г. В. Лейбниц, т. 4           

==321

ствимых вещеа. Вместо этого, понимая «волю» в наиболее общем и наиболее употребительном смысле, можно сказать, что воля мудреца предварительно склоняется ко всему доброму, хотя в конце концов она определяет совершить только то, что наиболее удобно. Таким образом, было бы большим заблуждением отрицать в Боге ту серьезную и сильную склонность ко спасению всех людей, которую приписывает ему Священное писание, или даже приписывать ему какое-то первоначальное отвращение, с самого начала отклоняющее его от спасения многих, dium antecedaneum. Скорее надо утверждать, что мудрец склоняется ко всякому добру как добру по мере своих знаний и сил, но совершает только возможно лучшее. Люди, допускающие это и продолжающие отрицать в Боге предшествующую волю спасти всех людей, впадают в заблуждение вследствие злоупотребления выражениями, в особенности когда признают, что Бог всем дарует достаточную помощь для спасения, как только они пожелают воспользоваться ею.

283. Из числа положений, принимаемых учениками св. Августина, я не могу согласиться с осуждением невозрожденных детей и вообще с осуждением, обусловленным одним лишь первородным грехом. Я не могу также верить, будто Бог может осудить тех, которые были лишены необходимого света. Я скорее соглашусь со многими теологами, что люди получают гораздо большую помощь, чем нам известно, хотя бы это происходило в час смерти. Мне не кажется также необходимым, чтобы все спасаемые всегда спасались действием одной благодати, независимо от обстоятельств. Равным образом не нахожу необходимым утверждать, будто все добродетели язычников были ложны, а их действия были греховны, хотя верно и то, что все, проистекающее не от веры и не от устремления души к Богу, заражено грехом, по крайней мере в возможности. Наконец, я не думаю, чтобы Бог мог действовать как бы случайно, по абсолютному определению, или по воле, независимой от разумных мотивов. И я убежден, что при распределении своей благодати он всегда руководствуется основаниями или природой предметов; иначе он поступал бы не согласно со своей мудростью. Тем не менее я согласен с тем, что эти основания не соединены необходимо с добрыми или с не столь дурными естественными свойствами людей, как если бы Бог всегда даровал свою благодать только вследствие этих добрых свойств, хотя я думаю,

==322

как я уже пояснил выше, что все эти свойства, подобно всем другим обстоятельствам, принимаются в соображение, так что высочайшая мудрость ничего не оставляет без внимания.

284. Вот пункты учения и еще некоторые другие, в которых св. Августин кажется темным и даже несостоятельным, но которые, по-видимому, могут быть согласованы с его системой; он утверждает, что из божественной субстанции может исходить только Бог и, следовательно, творение возникло из ничего (Augustin. De Lib. arb., lib. 1, c.241). Именно это и делает творение несовершенным, ограниченным и бренным (De Genes, ad lit., с. 15; contr. Epistolam Manichaei, c.3642). Зло возникает не по природе, а из злой воли (Августин в своей книге о природе добра). Бог не может повелевать ничего невозможного: «Firmissime creditur Deumjustum et bonum impossibilia non potuisse praecipere» (Lib. de nat. et grat., c. 43, 69). «Nemo peccat in eo, quod caveri non potest» (lib. 3 de liv. arb., c. 16, 17; l. 1 Retract., с. 11, 13, 15) 43. У праведного Бога никто не может быть несчастным, если только он того не заслуживает. «Neque sub Deo justo miser esse quisquam, nisi mereatur, potest» (lib. 1, с. 39) 44. Свободная воля не в состоянии исполнить заповеди Бога без помощи благодати (Ер. ad Hilar. Caesaraugustan 45). Мы знаем, что благодать не даруется согласно с заслугами (Ер. 106, 107, 120). Человек в невинном состоянии имел бы необходимую помощь для исполнения добра, если бы захотел этого; но хотение это зависело уже от свободной воли: «Habebat adjutorium, per quod posset, et sine quo non vellet, sed non adjutorium quo vellet» (Lib. de corrupt., c. 11 и c. 10, 12) Бог подверг испытанию ангелов и людей в том, что могут совершить они по своей свободной воле, и в том, что может совершить его благодать и его справедливость (d. с. 10, 11, 12). Грех отвратил человека от Бога и обратил его к творениям (lib. l, qu. 2 ad Simpl.) 47. Радоваться греху есть свобода раба (Enchir., с. 103) : «Liberum arbitrium usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent maxime mnes, qui cum delectatione peccant» (lib. 1 ad Bonifac., v.2, 3) ffl.

285. Бог говорит Моисею: «Я буду милосерден к тому, к кому буду милосерден, и помилую того, кого помилую» (Исх. 33, 19). Итак, все зависит не от хотения, не от подвига, но от Бога, который помилует (Рим. 9, 15, 16). Это не препятствует тому, чтобы все имеющие добрую волю

11·                                                      

==323

и сохраняющие ее были спасены. Именно Бог дает им желание и действие. Итак, он милует того, кого хочет, и ожесточает того, кого хочет (Рим. 9, 29). И тем не менее тот же апостол говорит, что Бог желает всем спастись и прийти в разум истины, и я не хотел бы понимать это согласно с некоторыми местами св. Августина — как будто бы это означает, что нет спасенных, кроме тех, кого Бог желает спасти, или как будто бы он желает спасти non singulos generum, sed genera singulorum 49. Я лучше сказал бы, что нет человека, которого он не желал бы спасти, насколько допускают это величайшие основания, по которым Бог спасает только приемлющих даруемую им веру и предающихся сообщаемой им благодати, если это согласно с ненарушимостью замысла его деяний, наиболее совершенного.

286. Что касается предопределения ко спасению, то оно тоже содержит, по учению св. Августина, распределение средств, ведущих ко спасению. «Praedestinatio sanctorum nihil aliud est, quam praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicunque liberantur» (Lib. de persev., c. 14) s 0. Итак, он не принимает этого в смысле абсолютного определения; он думает, что существует благодать, которая не может быть отвергнута никаким ожесточенным сердцем, потому что она даруется преимущественно для смягчения ожесточенных сердец (Lib. de praedest., с. 8; Lib. de grat., с. 13, 14) 51. Тем не менее я не нахожу, чтобы св. Августин очень настаивал, что эта благодать, подчиняющая сердце, всегда действенна сама по себе. И я не знаю, можно ли утверждать, не оскорбляя Бога, что одна и та же степень внутренней благодати является победоносной у одного человека при содействии обстоятельств и не является таковой у другого.

287. Воля находится в соответствии с нашим пониманием добра, при этом следует тому добру, которое пересиливает. «Si utrumque tantumdem diligimus, nihil horum dabimus. Item: Quod amplius non dйlectвt, secundum id peremur necesse est» (in cap. 5 ad Gal.) 52.

Я объяснил уже, каким образом, несмотря на все это, мы в действительности имеем большую власть над нашей волей. Св. Августин понимает это несколько иначе и в смысле не очень широком, говоря, например, что ничто не находится в нашей власти настолько, как действие нашей воли, и в пользу этого приводит почти то же основание. Действие, говорит он, совершено в тот миг, когда

 

==324

уы его хотим. «Nihil tarn in nostra potestate est, quam ipsa voluntas, ea enim шох ut volumus praesto est» (lib. 3, de lib. Arb., c. 3; lib. 5, de Civ. Dei, c. 10) 53. Но это означает только, что мы хотим, когда хотим, а не то что мы хотим того, чего желаем хотеть. Вернее будет сказать вместе с ним: «Aut voluntas non est, aut libйra dicenda est» (d. I, 3, с. 3) 54; и когда воля непогрешимо и правильно ведет к добру, то это не препятствует ей быть свободной. «Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non pertinere ad voluntatem (libertatem) nostram, quod beati esse volumus, quia id omnino nolle non possuinus nescio qua bona constrictione naturae. Nйe dicere audemus ideo Deum non voluntatem (libertatem), sed necessitatem habere justitiae, quia non potest velle peccare. Certe Deus ipse numquid qui a peccare non potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est?» (De Nat. et Grat., c. 46, 47, 48, 49) 55. Он очень хорошо говорит также, что Бог дает первое доброе побуждение, но после этого человек действует уже сам. «Aguntur ut agant, non ut ipsi nihil agant» (De Corrupt., с. 2) 56.

288. Мы установили, что свободная воля есть ближайшая причина зла виновности и затем зла наказания, хотя верно и то, что природное несовершенство созданий, существовавшее в представлении вечных идей, есть первая и наиболее отдаленная причина этого. Тем не менее г-н Бейль постоянно противоречит такому пониманию свободной воли; он не хочет, чтобы ей приписывали причину зла. Надо выслушать его возражения; но прежде надо еще несколько пояснить природу свободы. Мы уже показали, что свобода, как ее понимают в теологических школах, состоит в понимании (intelligence), включающем отчетливое знание предмета желания; в самопроизвольности (spontanйitй), по которой мы сами определяем себя к действию, и в случайности (contingence), т. е. в исключении логической и метафизической необходимости. Понимание есть как бы душа свободы, а прочее составляет как бы ее тело и основание. Свободная субстанция определяет сама себя, и определяет себя посредством благого мотива, понятого разумом, который ее склоняет, но не принуждает. Все условия свободы содержатся в этих немногих словах. Тем не менее хорошо показать, что несовершенство, присущее нашему познанию и нашей самопроизвольности, и непреложное определение, содержащееся в нашей случайности, не уничтожают ни свободы, ни случайности.

 

==325

289 . Наше познание бывает двух родов: отчетливое (distincte) и смутное (confuse). Отчетливое познание, или понимание (intelligence), бывает при правильном пользовании разумом; но чувства доставляют нам смутные мысли. И мы можем сказать, что мы бываем свободны от рабства настолько, насколько действуем в соответствии с отчетливым познанием, и бываем порабощены страстями настолько, насколько наши восприятия (perceptions) бывают смутными. Именно в этом смысле мы не обладаем полной свободой духа, желательной для нас, и можем сказать вместе со св. Августином, что, будучи порабощены грехом, имеем рабскую свободу. Тем не менее раб, оставаясь рабом, все же обладает свободой выбора сообразно с состоянием, в котором находится, хотя чаще он поставлен перед суровой необходимостью избирать из двух зол одно, потому что господствующая сила не дает ему возможности достигнуть блага, которого он желал бы. Что для раба узы и принуждение, то для нас страсти, владычество которых хотя и приятно, но тем не менее гибельно. В действительности мы желаем только того, что нам нравится, но, к несчастью, нравящееся нам в данную минуту часто есть настоящее зло, которое нам не нравилось бы, если бы у нас были открыты очи разума. Однако это невыгодное положение, в котором находится раб, или в котором находимся мы, не препятствует нам (равно как и рабу) совершать свободный выбор из того, что нравится больше всего, в том состоянии, в каком мы находимся, сообразно с нашими силами и нашими наличными знаниями.

290. Что же касается самопроизвольности, то она присуща нам постольку, поскольку мы в самих себе имеем начало своих действий, как это очень хорошо понимал Аристотель. Верно, что впечатления от внешних вещей часто отклоняют нас от избранного нами пути, и обыкновенно думали, по крайней мере в этом отношении, что часть принципов наших действий находится вне нас. Я согласен, что надо выражаться подобным образом, приспособляясь к общеупотребительному языку, что в известном смысле можно делать без ущерба для истины; но когда дело касается точных выражений, я утверждаю, что наша самопроизвольность не терпит исключения и что внешние вещи не оказывают на нас физического влияния, говоря строго философски.

291. Чтобы лучше понять этот пункт, надо знать, что самопроизвольность в строгом смысле слова у нас обща со

 

==326

всеми простыми субстанциями и что во всех разумных или свободных субстанциях она проявляется в господстве над своими действиями. Это лучше всего может быть объяснено системой предустановленной гармонии, которую я изложил уже много лет тому назад. Я показал в ней, что каждая простая субстанция по своей природе обладает восприятиями и что ее индивидуальность состоит в непрерывности закона — последовательности восприятий, вызванных в ней и естественно возникающих одни из других для представления тела, определенного ей, и этим путем всего универсума сообразно с точкой зрения, свойственной этой Простой субстанции, без необходимости в восприятии какого-либо физического влияния тел. Равным образом и тело со своей стороны приноровляется к желаниям души посредством своих собственных законов и, следовательно, подчиняется им настолько, насколько это позволяют законы. Отсюда следует, что душа в самой себе обладает совершенной самопроизвольностью, так что в своих действиях она зависит только от Бога и от самой себя.

292. Так как эта система не была известна прежде, то искали других путей выхода из этого лабиринта; и даже картезианцы были в затруднении относительно свободной воли. Они не довольствовались уже схоластическим учением о способностях и думали, что все действия души кажутся определяемыми извне, в зависимости от впечатлений чувств, но что в конце концов все в универсуме упорядочивается божественным провидением. Но естественно возникает возражение, что, следовательно, нет никакой свободы. На это господин Декарт отвечал, что во всяком случае разум наш убеждает нас в существовании этого провидения и в то же время мы убеждены в нашей свободе на основании своего внутреннего опыта; поэтому надо признавать и провидение и свободу, хотя мы и не видим средств согласовать их.

293. Это называется разрубить гордиев узел и ответить на возражение не опровержением, а присоединением противоположного довода. Но это не согласно с законами философских споров. Тем не менее большая часть картезианцев удовлетворяется этим, хотя внутренний опыт, на который они ссылаются, не доказывает предполагаемого ими, как очень хорошо показал господин Бейль. Господин Режи («Философия», т. 1, «Метафизика», кн. 2, ч. 2, гл. 22) следующим образом излагает учение г-на Декарта: Большая часть этих философов, говорит он, впала в за-

 

==327

блуждение, а именно: одни из них, будучи не в силах понять отношение, существующее между свободными действиями и божественным провидением, отвергали, чтобы Бог был первой действующей причиной действий свободной воли, что надо признать богохульством, а другие, будучи не в состоянии понять отношение, существующее между действием Бога и свободными действиями, не допускали, чтобы человек был наделен свободой, что надо признать нечестием. Средний путь, существующий между этими двумя крайностями, состоит в утверждении (там же, с. 485), что хотя мы не можем понять всех отношений, существующих между свободой и божественным провидением, но тем не менее обязаны признать, что мы свободны и зависимы от Бога, потому что обе эти истины одинаково известны: одна из опыта, другая из разума, а благоразумие не позволяет отказываться от истин, в которых убеждены, и отказываться лишь потому, что мы не можем понять всех отношений, существующих между этими истинами и другими, нам уже известными.

294. Г-н Бейль весьма справедливо замечает в конце этого, что эти слова Режи не показывают знания отношений, существующих между действиями человека и божественным провидением и кажущихся нам несовместимыми с нашей свободой. Он добавляет, что эти слова подобраны намеренно для того, чтобы умалить значение вопроса. Эти мыслители, говорит он, предполагают, будто затруднение проистекает единственно от недостатка у нас света, между тем как они должны были бы сказать, что это затруднение возникает главным образом от присущего нам света и от невозможности (по мнению господина Бейля) согласовать его с нашими таинствами. Это именно то, что я сказал в начале данного труда, т. е. что если таинства несовместимы с разумом и если они представляют неопровержимые возражения, то вместо допущения непостижимого таинства надо признать здесь лишь заблуждение. Верно, однако, что здесь речь идет не о каком-либо таинстве, а только о естественной религии.

295. Тем не менее вот как господин Бейль опровергает тот внутренний опыт, на котором картезианцы основывают свободу; но он начинает рассуждениями, с которыми я не могу согласиться («Исторический и критический словарь», статья «Гелен», буква Т Д) : Люди, недостаточно углубляющиеся в то, что совершается в их душе, легко убеждаются, что они свободны, и если их воля приводит их

 

==328

ко злу, то это совершается по их вине, по их собственному выбору. Те же, которые приходят к другому заключению, сить люди, тщательно изучающие побуждения и обстоятельства своих поступков и тщательно вникающие в последовательность движений своей души. Обыкновенно это сить люди, сомневающиеся в своей свободной воле и доходящие до убеждения, что их разум и дух суть рабы, неспособные сопротивляться силе, увлекающей их туда, кцда они не хотели бы идти; в основном это те люди, которые приписывают богам причину своих дурных действий.

296. Эти выражения напоминают мне слова канцлера Бэкона, который говорит, что легкие глотки философии удаляют нас от Бога, но углубляющихся в нее она снова приводит к Богу. То же самое происходит и с людьми, задумывающимися над своими действиями: поначалу им кажется, что все совершаемое нами зависит от постороннего влияния и все узнаваемое нами проистекает извне при посредстве наших чувств и начертывается в пустом пространстве нашего духа, tanquam in tabula rasa. Но более глубокое размышление показывает, что все (даже восприятия и страсти) возникает из наших собственных глубин с полной самопроизвольностью.

297. Однако господин Бейль ссылается на поэтов, пытающихся снять вину с людей, возлагая ее на богов. Вот как говорит Медея у Овидия: Frustra, Medea, rйpugnas, Nescio quis Deus obstat, ait 57.

И несколько позже Овидий заставляет ее добавить: Sed trahit invitam nova vis, aliudque Cupido, Mens aliud suadet; vidйo ineliora proboque Dйtйriora sequor 58.

Но Овидию можно противопоставить Вергилия, у которого Нис говорит более основательно: ...Di ne hune ardorem mentibus addunt, Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido? 59

298. Господин Виттихий, по-видимому, думал, что факт нашей независимости есть только кажущийся; потому что в своем сочинении «De providentia Dei actual!» (n. 61) 60 он полагал свободу воли в том, что мы при виде предметов, представляющихся нашей душе для нашего приятия или неприятия, для нашей любви или ненависти,

==329

влечемся к ним таким образом, что совершенно не ощущаем, чтобы нас определяла какая-то внешняя сила. Он добавляет, что мы поступаем наиболее свободно тогда, когда сам Бог возбуждает наши желания; и чем могущественнее и ощутимее в нас действие Бога, тем больше мы становимся господами наших поступков. «Quia enim Deus operatur ipsum velle, quo efficacius operatur, eo magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habemus in nostra potestate» 61. Верно, что, когда Бог возбуждает в нас желание, этим он вызывает в нас свободное действие. Но мне кажется, что здесь речь идет вовсе не о всеобщей причине, или о таком возникновении желания, которое свойственно человеку, поскольку он есть создание; ибо то, что в подобном желании есть положительное, в действительности не уничтожается содействием Бога, как не уничтожается и всякая другая безусловная реальность вещей. Здесь речь идет о причинах желания и о средствах, которыми пользуется Бог, даруя нам добрую волю или позволяя иметь злую волю. Мы уже сами всегда вызываем свои желания, добрые или дурные, потому что они суть наше действие; но всегда существуют основания, заставляющие нас действовать, не нарушая этим нашей самопроизвольности и нашей свободы. Благодать сообщает только впечатления, побуждающие нас сообразовываться с благоприятными мотивами, каковым, например, является внимание, die cur hic 62, предшествующее действию удовольствие. Ясно, что это нисколько не уничтожает свободы, как не уничтожает свободы друг, дающий нам советы или указывающий мотивы. Г-н Виттихий не ответил как следует на этот вопрос, равно как и г-н Бейль, и ссылка на Бога здесь ничего не дает.

299. Но приведем другой, более основательный отрывок из того же г-на Бейля, где он лучше опровергает так называемое блестящее суждение о свободе, доказывающее у картезианцев эту свободу. В самом деле, его слова полны рассудительности и достойны внимания; они помещены в «Ответе на вопросы провинциала» (гл. 140, т. III, с. 761 и слл. ). Вот они: При помощи ясного и точного суждения, которое мы имеем о собственном существовании, мы не различаем, существуем ли мы сами по себе или же получаем наше бытие от другого. Мы различаем это только путем рефлексии, т. е. размышлением о нашей неспособности сохранить себя такими, какими мы желали бы сохранить себя, о нашей зависимости от других су-

 

К оглавлению

==330

шесте, нас окружающих, и проч. Достоверно также, что язычники (то же надо сказать и о социнианах, потому что они отвергали творение) никогда не возвышались до познания того истинного положения, что мы созданы из ничего и что мы исходим из ничто в каждый момент нашего существования. Таким образом, они ошибочно думали, что все существующие в универсуме субстанции обладают бытием сами по себе и никогда не могут быть уничтожены и что только в отношении видоизменений они находятся в зависимости от других вещей — тех видоизменений, которые могут быть вызваны действием внешней причины. Не проистекает ли от этого то заблуждение, что мы не ощущаем действия творения, сохраняющего нас, а ощущаем только наше существование — что мы, ощущаем это, говорю я, таким образом, что всегда остаются неизвестными причины нашего бытия и мы не знаем, не приходит ли к нам на помощь посторонний свет? Надо также заметить, что ясное и точное суждение, которое мы имеем о действиях нашей воли, не дает нам возможности различать, сообщаем ли мы их себе сами или получаем их от той же причины, которая дает нам существование. Остается обратиться к рефлексии, или к размышлению, чтобы достигнуть этого различения. Но я признаю фактом, что путем чисто философских рассуждений мы никогда не могли бы прийти к полной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний; потому что каждый при тщательном исследовании вещей с очевидностью убедится, что если бы мы были лишь пассивным орудием в отношении к нашей воле, то и тогда мы испытывали бы то же чувство, какое испытывали бы при своем признании себя свободными. Если предположить, ради шутки, что Бог упорядочил законы единения души и тела таким образом, что все состояния души без всякого исключения необходимо связаны между собой через посредство состояний мозга, то легко понять, что с нами происходило бы то же, что мы испытываем теперь; в нашей душе происходил бы тот же ряд мыслей со времени восприятия предметов чувствами, являющегося первым шагом, до самых твердых желаний, являющихся последним шагом. В этом ряду находились бы ощущение идей, ощущение утверждений, ощущение нерешительности, ощущение робких попыток и ощущение решительных желаний. Ибо будет ли акт воли запечатлен в нас внешней причиной, или же мы вызовем его сами, в том и другом

 

==331

случае равно будет верно, что этого мы хотим и ощущаем, что именно мы хотим этого; и как бы много по своему произволу эта внешняя причина ни примешивала своего удовольствия в запечатленное в нас желание, мы все же будем иногда ощущать, что акты нашей воли бесконечно нравятся нам и что они направляют нас к тому, к чему сильнее всего увлекают нас наклонности. Мы не будем чувствовать принуждения — вы знаете положение: «Voluntas non potest cogifi 63. Не понимаете ли вы ясно, что флюгер, которому всегда сообщается движение (но так, что предварительное действие природы или, если угодно, предварительное реальное расположение совпадает у него с желанием движения) к определенной точке горизонта, охотно направляется именно в ту сторону, будучи убежден, что он направляется сам собой для исполнения возникшего у него желания? Я полагаю, что он не будет знать ни о существовании ветров, ни того, что внешняя причина заставляет его каждый раз менять и свое положение, и свои желания. Именно в таком состоянии и находимся мы естественным образом; мы не знаем, не заставляет ли и нас невидимая причина последовательно переходить от одной мысли к другой. Естественно поэтому, что люди убеждены, будто они определяют себя сами. Но надо исследовать, не обманываются ли они в этом, как обманываются в бесчисленном множестве других вещей, которые они утверждают инстинктивно, не прибегая к философским размышлениям. Отсюда возникает две гипотезы в отношении того, что происходит в человеке: согласно первой, человек есть пассивный субъект, согласно второй, он обладает активными свойствами; и нельзя на разумных основаниях предпочитать вторую гипотезу первой, пока будут прибегать к доказательствам чувства; ибо мы в равной мере будем чувствовать, что мы желаем того или другого, будут ли все наши желания запечатлеваться в нашей душе внешней и невидимой причиной, или мы будем образовывать их сами.

300. Здесь приведены прекрасные и сильные доводы против общепринятых систем; но они не удовлетворительны в отношении системы предустановленной гармонии, которая ведет нас дальше, чем прежние системы. Господин Бейль признает, например, фактом, что «чисто философскими рассуждениями никогда нельзя достигнуть абсолютной уверенности в том, что мы есть действующая причина наших желаний»; но именно в этом пункте я не

 

==332

могу согласиться с ним, потому что моя система несомненно показывает, что в природном процессе каждая субстанция есть единственная причина всех своих действии и что она свободна от всякого физического влияния всякой другой субстанции, за исключением обыкновенного содействия Бога. Именно эта система показывает, что наша самопроизвольность есть истинная, а не только кажущаяся, как думал г-н Виттихий. Господин Бейль утверждает также на основании тех же причин (гл. 170, с. 1132), что если бы при этом существовал fatum Astrologicum 64, то этим не уничтожалась бы свобода. Я согласился бы с этим, если бы наша свобода состояла только в каэкущейся самопроизвольности.

301. Итак, самопроизвольность наших действий не может быть подвергнута сомнению, и Аристотель хорошо определил ее, сказав, что действие самопроизвольно, когда начало его находится в действующем лице: «Spontaneura est, cujus principium est in agente» 65. Именно таким образом наши действия и наши желания всецело зависят от нас. Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей воли, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираем наших желаний, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и некоторой властью над нашей волей, потому что можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего мы хотели бы желать теперь, как я это показал выше, что, однако, не есть желание в собственном смысле; и именно в этом случае мы имеем власть исключительную и в то же время влиятельную в отношении наших действий и желаний, но вытекающую уже из самопроизвольности в соединении с пониманием.

302. До сих пор мы объясняли два условия свободы, о которой говорил Аристотель, т. е. самопроизвольность и понимание, обнаруживающиеся в нас соединенными при размышлении, в то время как у животных недостает второго условия. Но схоластики требовали еще третьего условия, названного ими безразличием. И в самом деле, его надо допустить, если безразличие означает то же, что и случайность, ибо я уже отмечал выше, что свобода должна исключать абсолютную необходимость — и метафизическую, и логическую. Но, как я уже неоднократно пояснял, это безразличие, эта случайность, эта не-необходимость (no йcessitй), если я могу так выразиться, со-

 

==333

ставляющая атрибут свободы, не препятствует иметь более сильную склонность к избираемой стороне и никоим образом не требует от нас, чтобы мы оставались абсолютно и одинаково безразличными в отношении других, противоположных сторон.

303. Таким образом, я допускаю безразличие, если оно означает то же, что и случайность, или не-необходимостъ. Но, как я уже не раз отмечал, я не допускаю безразличия равновесия и я не думаю, чтобы выбор вообще когда-либо состоялся, если бы мы были абсолютно безразличными. Такой выбор был бы в некотором роде чистым случаем, без решающего основания, как явного, так и скрытого. Все мудрецы согласны, что случай есть нечто только кажущееся, как и счастье: только незнание причин дает им существование. Но если бы существовало такое неопределенное безразличие, или если бы мы избирали, не руководствуясь ничем, что могло бы склонить нас к выбору, то случай был бы чем-то реальным, подобным маленькому отклонению атомов, которое, по мнению Эпикура, происходит без всякого повода и без всякой причины и которое было допущено им, чтобы избежать необходимости, что Цицерон столь резонно осмеял.

304. Это отклонение, по мысли Эпикура, имело конечную причину, свою цель; этим он хотел освободить нас от судьбы; но отклонение не могло стать действенным по природе вещей — это самая невероятная химера. Как мы вскоре увидим, г-н Бейль сам это очень хорошо опровергает, поэтому тем более удивительно, что, по-видимому, в другом месте он тоже допускает нечто подобное этому мнимому отклонению. Ибо вот что он говорит, рассуждая о буридановом осле («Исторический и критический словарь», статья «Буридан», с. 13): Люди, признающие свободу воли в собственном смысле, допускают в человеке силу самоопределяться в правую или в левую сторону, хотя бы мотивы при этом оставались совершенно равными по отношению к двум противоположным сторонам. Ибо они полагают, что наша душа, не руководствуясь никакими причинами и пользуясь только своей свободой, может сказать: я больше люблю это, чем то, хотя я не вижу ни^ чего более достойного при выборе того или другого.

305. Все, допускающие свободную волю в собственном смысле, в силу этого не будут согласны с господином Бейлем относительно определений воли, возникающих из неопределенной причины. Св. Августин и томисты счита-

 

==334

•ли, что все предопределено. Известно, что их противники тоже прибегали к обстоятельствам, решающим наш выбор. Опыт ничего не говорит в пользу химеры безразличия равновесия; и здесь можно воспользоваться рассуждением, которым пользуется и сам господин Бейль, опровергая картезианский прием доказывать свободу живым чувством нашей независимости. Ибо хотя я никогда не вижу причины склонности, побуждающей меня избрать одну из двух сторон, кажущихся одинаковыми, но всегда существует впечатление, хотя бы и не ощущаемое, которое нас определяет. Простое желание пользоваться своей свободой не привело бы нас ни к чему решающему, или такому, что определяло бы наш выбор той или другой стороны.

306. Господин Бейль продолжает: Существует по крайней мере два пути, которыми человек может освободиться от обмана равновесия. Первый, о котором я уже упоминал, состоит в прельщении себя приятной мечтой, будто каждый есть владыка самого себя и не зависит от объектов. Но этот путь узок; всегда могут искать удовольствия в том, чтобы воображать себя владыками самих себя, но это ничего не прибавляет к решениям воли и не говорит в пользу одной стороны больше, чем в пользу другой. Господин Бейль продолжает: При этом человек будет поступать следующим образом: хочу предпочесть это тому, потому что так мне хочется поступить. Но слова потому что это мне нравится, потому что это доставляет мне удовольствие уже выражают склонность к нравящемуся предмету.

307. Следовательно, он был не вправе продолжать таким образом: Если то, что его определяет, заимствуется не от объекта, тогда мотивы могут быть взяты только из представлений, которые люди имеют о своих собственных совершенствах или о своих естественных способностях. Второй путь есть судьба или случай; ничтожная соломинка будет решать дело. Этот путь имеет выход, но он не ведет к цели; это подмена вопроса, ибо тогда решать будет не человек, или же, если настаивают, что сам человек всегда решает свою участь, тогда он не будет уже находиться в состоянии равновесия, потому что участь отнюдь не равновесие, а будет определяться ею. В природе всегда имеются основания, служащие причиной того, что происходит случайно или посредством судьбы. Я несколько удивлен тем, что столь проницательный ум, как у г-на Бейля, мог до такой степени извратить вопрос. Я пред-

 

==335

ставил в другом месте истинный ответ, опровергающий софизм Буридана; этот ответ состоит в том, что случай полнейшего равновесия невозможен, универсум никогда не может быть разделен на две половины таким образом, чтобы все впечатления были равносильными в любой и;) его половин.

308. Посмотрим, что сам господин Бейль говорит в другом месте против этого химерического, абсолютно неопределенного безразличия. Цицерон сказал (в своей книге «De fato»), что Карнеад придумал нечто более остроумное, чем отклонение атомов, приписав причину мнимого и абсолютно неопределенного безразличия произвольным движениям души, потому что эти движения, проистекая из нашей природы, совершенно не нуждаются во внешней причине. Но господин Бейль («Исторический и критический словарь», статья «Эпикур», с. 1143) очень хорошо отвечает, что все проистекающее из природы вещи подчинено детерминации; таким образом, детерминация остается всегда, и увертка Карнеада ничего не даст.

309. Кроме того, он показывает («Ответ на вопросы провинциала», гл. 90, т. 2, с. 229), что свобода, понимаемая в смысле, весьма далеком от этого мнимого равновесия, дает несравненно больше преимуществ. Я имею в виду, говорит он, свободу, которая всегда руководствуется суждениями разума и которая не хочет сопротивляться предметам, явно признаваемым ею благими. Я не знаю людей, которые не признавали бы, что ясно понятая истина вынуждает (скорее определяет, если при этом не имеют в виду моральную необходимость) согласие души; этому учит нас опыт. В школах постоянно твердят, что истина есть предмет разума, а добро есть предмет воли; и как разум всегда признает только то, что ему представляется под видом истины, так и воля всегда любит только то, что ей кажется добром. Никогда не любят ложного как такового, и никогда не любят зла как зла. В разуме существует естественная склонность к истинному вообще и к каждой ясно понятой истине в частности. В воле тоже существует естественная склонность к добру вообще. Отсюда многие философы делают вывод, что, как только мы ясно узнаем частные виды добра, мы вынуждены их любить. Разум отклоняет нас от этих предметов только тогда, когда они ему представляются темно, так что возникает сомнение, ложны ли они или истинны. Отсюда многие делают вывод, что воля находится в равновесии, пока душа пребывает

 

==336

в неведении, хорош ли для нее представившийся ей предмет· но как только она решит это утвердительно, она необходимо привязывается к этому предмету до тех пор, пока иные суждения ума не определят ее иным образом. Люди, объясняющие свободу в этом роде, думают найти в этом достаточное основание для заслуги и виновности, потому что они предполагают, что эти суждения ума проистекают из свободного исследования душою предметов для их сопоставления и различения. Я должен также ипомянуть, что существуют весьма умные люди (например, Беллармин. lit». 3 «De Gratia et libero arbitrio», с. 8, 9 и Камерон in responsione ad Epistolam Viri Docti, id est Episcopii), которые на основании весьма веских доводов утверждают, что воля по необходимости всегда следует за последним практическим актом разумения.

310. Надо сделать несколько замечаний по поводу этих суждений. Наиболее ясное познание определяет волю, но оно нисколько не принуждает ее в собственном смысле слова. Всегда надо полагать различие между необходимым и известным или непогрешимым, как это мы уже неоднократно отмечали, и надо отличать метафизическую необходимость от моральной. Я думаю также, что только божественная воля всегда руководствуется суждением разума, все же мыслящие создания находятся во власти каких-либо страстей, или по крайней мере не всецело руководствуются такими представлениями, которые я называю адекватными идеями. И хотя эти страсти всегда склоняют блаженствующих к истинному добру вследствие законов природы и системы предустановленных вещей по отношению к ним, но эта склонность всегда не такова, чтобы они обладали при этом совершенным познанием. Некоторые из них, как и мы, не понимают основания своих инстинктов. Ангелы и блаженные люди суть создания, тоже подобные нам, у которых всегда существуют некоторые смутные восприятия, смешанные с отчетливыми, ясными знаниями. Суарес говорит об этом предмете нечто подобное. Он считает («Трактат о молитве», кн. I, гл. 11), что Бог наперед упорядочил все вещи таким образом, что молитвы святых, когда возносятся ими с полной волей, всегда бывают благоуспешны: вот образец предустановленной гармонии. Что же касается нас, то кроме суждений разума, о которых мы имеем точное знание, к ним присоединяются еще смутные восприятия чувств, которые вызывают страсти и даже неощутимые склонно-

 

==337

сти, не всегда замечаемые нами. Эти побуждения часто нарушают суждение практического разума.

311. Что же касается параллели между отношением разума к истине, а воли к добру, то надо знать, что ясное и отчетливое представление истины актуально содержит в себе утверждение истины и таким образом разум принуждается этим. Но каково бы ни было наше представление о добре, от него следует отличать усилие поступать согласно с суждением, составляющим, по моему мнению, сущность воли', подобно тому как необходимо время для доведения этого усилия до его полноты, так оно же может быть ослаблено и даже изменено новым представлением или склонностью, которая затемнила его, отвращает от него ум и даже заставляет иногда составлять противоположное суждение. Именно это приводит к тому, что наша душа имеет так много средств сопротивляться познанной истине и так долог переход от мышления к сердцу, в особенности когда разум направляет нас в хорошую сторону при помощи только смутных мыслей, неспособных затрагивать нас, как я объяснил это в другом месте. Таким образом, связь между мышлением и волей не столь необходима, как обычно думают.

312. Господин Бейль очень хорошо продолжает (с. 221): Итак, нельзя считать недостатком человеческой души, что она не обладает свободой безразличия в отношении к добру вообще; скорее было бы беспорядком, крайним несовершенством, если бы человек с уверенностью мог говорить: для меня неважно быть счастливым или несчастным; я не больше расположен любить добро, как и ненавидеть его, я равно могу решаться и на то, и на другое. Но если надо признавать похвальным и полезным качеством определение к добру вообще, то нельзя считать недостатком, когда находят себя принужденными в отношении к каждому частному добру, ясно признаваемому нами добром для нас. Кажется, надо признать даже необходимым выводом, что если душа не имеет свободы безразличия в отношении к добру вообще, то она не имеет ее и в отношении к частному добру, полагая, напротив, что это есть добро и для нее. Что подумали бы мы о душе, которая, составив подобное суждение, признала бы себя вправе гордиться тем, что она не любит это добро и даже ненавидит его, и которая говорила бы: я точно знаю, что это есть добро для меня, я имею самое твердое убеждение в этом; тем не менее я не хочу любить добро, я хочу нена-

 

==338

видеть его; таково мое решение, я его исполню; и исполню не потому, что к этому меня обязывает какое-либо основание (т. е. какое-либо другое основание, а не простое «так мне угодно»); ко мне нравится исполнять g^Q _ 47-0 подумали бы мы, говорю я, о подобной душе? Не признали бы мы ее более несовершенной и более несчастной, чем если бы она не имела этой свободы безразличия?

313. Учение, подчиняющее волю последним актам разима, не только дает более полезную идею о состоянии диши, но и показывает, что легче привести человека к благополучию именно этим путем, чем путем безразличия; стоит просветить его ум относительно его истинных интересов, и тотчас его воля будет сообразовываться с суждениями, возвещаемыми разумом. З о если он обладает свободой, не зависящей от разума и от свойств ясно понятых предметов, тогда он будет самым своевольным из всех животных, и никогда не будет уверенности, что он направится в добрую сторону. Всякие советы, всевозможные доводы будут оставаться тогда совершенно бесполезными; вы будете его наставлять, убеждать его ум, и тем не менее его воля останется упрямой и неподвижной, как скала (Virgil. Aen., lib. VI, н. 470) : Non magis incepto vultum sermone movetur, Quam si dura silex aut atet Marpesia cautes .

Причуда, пустой каприз ожесточают его против всякого рода доводов; ему не нравится любить ясно понятое добро, ему нравится ненавидеть его. Находите ли вы, милостивый государь, подобную способность самым богатым подарком, какой Бог мог даровать человеку, находите ли вы это единственным орудием нашего благополучия? Не составило ли бы это скорее препятствия нашему счастию? Чем могут тщеславиться, когда говорят: я презираю все доводы моего разума и иду совершенно особой дорогой, руководствуясь единственным мотивом — своей прихотью? Какой только скорби не будут испытывать, когда принятое решение окажется вредным!.. Итак, подобная свобода была бы более вредной, чем полезной, потому что разум не мог бы в достаточной степени представить все благо истинных предметов, чтобы отнять у воли силу отвергать их. Таким образом, несравненно лучше для человека, чтобы он по необходимости всегда определялся суждениями разума, чем разрешить воле задерживать его

 

==339

действие; ибо этим путем он гораздо легче и гораздо вернее может достигнуть своей цели.

314. Я еще раз замечу по поводу этих рассуждений: весьма справедливо, что свобода неопределенного безразличия, не имеющая никакого основания для своего определения, была бы столь же вредной и даже отталкивающей, как и неосуществимой и химерической. Человека, которыи захотел бы пользоваться подобной свободой, или по крайней мере поступал бы без основания, наверняка сочли бы безумцем. Но столь же верно, что ничто подобное не возможно, если понимать это в строгом смысле. Как только захотят представить пример такой свободы, тотчас же отступают от этого понятия и приводят тот случай, когда человек не действует безосновательно, но определяется скорее склонностью и страстью, чем суждениями. Ибо когда говорят: «Я презираю доводы моего разума и руководствуюсь единственным мотивом — собственным удовольствием: мне нравится поступать таким образом», то это то же, как если бы сказали: «Я предпочитаю мою склонность моему интересу, мое удовольствие моей пользе».

315. Это то же, как если бы упрямый человек, вообразивший, что ему стыдно следовать советам своих друзей или слуг, предпочитал удовольствие противоречить им той пользе, какую он мог бы извлечь от этих советов. Однако может случиться, что в маловажном деле и мудрый человек поступит неправильно и даже, возможно, вопреки собственному интересу, чтобы выступить против иного интереса, принудительного для него или властвующего над ним, или чтобы ввести в заблуждение тех, кто следит за его действиями. Хорошо также иногда подражать Бруту, скрывавшему свои планы, и даже представиться неблагоразумным, как это сделал Давид перед царем филистимлян.

316. Господин Бейль добавляет еще прекрасные рассуждения, чтобы показать, что деятельность вопреки доводам разума была бы большим несовершенством. Он замечает (с. 225), что, даже согласно молинистам, разум, хорошо исполняющий свой долг, указывает на лучшее. Он представляет Бога (гл. 91, с. 227) говорящим нашим прародителям в саду Эдема: Я сообщил вам знание, дал способность обсуждать вещи, полную власть располагать собой согласно с вашими желаниями. Я дал вам наставления и приказания: но свободная воля, которую я вам даровал, такого рода, что вы имеете равную (смотря по обстоятель-

 

К оглавлению

==340

ствам) силу повиноваться или не повиноваться мне. Вас подвергнут искушению: если вы хорошо воспользуетесь своей свободой, то будете счастливы, если же злоупотребите ею, то будете несчастны. Подумайте же, намерены ли вы просить у меня 'как новой благодати или чтобы я позволил вам злоупотребить своей свободой, когда вы придете к своему решению, или чтобы я помешал вам в этом. Подумайте хорошо, я даю вам 24 часа на размышление. Не видите ли вы ясно, что их разум, еще не затемненный грехом, решил бы, что необходимо просить у Бога в добавление к милостям, уже излитым на них, чтобы он не попустил им злоупотребить своими силами? И не следует ли признать, что если бы Адам, увлекаемый честолюбивым желанием распоряжаться самим собой, отказался от руководства Божия, которое обеспечивало ему счастье, то он был бы подлинным Фаэтоном и Икаром? Он был бы почти столь же нечестивым, как Софоклов Аякс, который хотел побеждать без помощи богов и говорил, что только трусы прогоняют врагов при подобной помощи.

317. Господин Бейль показывает также (гл. 80), что люди не меньше поздравляют себя и радуются, когда получают помощь свыше, нежели тогда, когда достигают благополучия по собственному избранию. И если случится им предпочесть зрело обдуманные основания перед смутными инстинктами, проявляющимися внезапно, тогда они испытывают необыкновенную радость; ибо думают, что это или Бог, или наш ангел-хранитель, или я уж не знаю, что такое, что обыкновенно представляют под смутным именем Фортуны, побудили их к этому. В самом деле, Сулла и Цезарь прославляли больше свою фортуну, чем свое благоразумие. Язычники, и в частности поэты (в особенности же Гомер), представляли своих героев определяемыми божественным воздействием. Герой «Энеиды» всегда поступает по указанию одного Бога. Было очень тонкой похвалой сказать императорам, что они победили и с помощью своих войск, и с помощью богов, имена которых они сообщили своим военачальникам. «Те copias, te consilium et tuos praebente Divos» 67,— говорит Гораций; Военачальники сражались по ауспициям императоров, как если бы они находились в зависимости от их фортуны, ибо ауспиции не принадлежали подчиненным. С удовольствием признавали себя покровительствуемыми небом и желали скорее считаться счастливыми, нежели ловкими. Среди людей нет более счастливых, чем мистики, во-

 

==341

обряжающие себя предающимися покою, чтобы Бог действовал в них.

318. С другой стороны, добавляет господин Бейль в гл. 83, философ-стоик, подчиняющий все роковой необходимости, столь же, как и любой другой человек, чувствителен к удовольствию быть избранным. И каждый рассудительный человек найдет, что, не нуждаясь в продолжительных размышлениях и следующем за сим избрании наиболее честного, величайшее удовольствие состоит в убеждении, что человек настолько утвердился в любви к добродетели, что без малейшего колебания может победить искушение. Человек, которому предлагают совершить поступок, противоречащий его долгу, его чести и совести, и который тотчас же заявляет, что он не способен на это преступление, и на самом деле не может этого сделать, будет больше доволен собой, чем если бы он нуждался во времени для обдумывания и если бы он увидел себя колеблющимся в течение некоторого времени относительно своего решения. Во многих случаях люди весьма затрудняются, не имея возможности определить, какую из двух сторон принять, и бывают очень рады, когда совет доброго друга или какая-либо помощь свыше помогут им совершить хороший выбор. Все это показывает нам преимущество определенного суждения над неопределенным безразличием, которое оставляет нас в неизвестности. Вот, наконец, я достаточно доказал, что только невежество или страсть могут ввергать нас в нерешительность и что поэтому ничего подобного никогда не было в Боге. И чем больше мы приближаемся к нему, тем совершеннее становится наша свобода и тем более она определяется добром и разумом. Всегда предпочтут естественное расположение Катона, для которого, по словам Веллея, совершить бесчестный поступок было невозможно, расположению того человека, который способен колебаться.

319. Мы с удовольствием представляем и подтверждаем эти рассуждения господина Бейля, направленные против неопределенного безразличия, столько же с целью прояснить предмет, сколько и с целью противопоставить их ему самому и таким образом показать, что не должно жаловаться на мнимую необходимость, приписываемую Богу, в деле выбора наилучшего из всего возможного. Ибо Бог мог поступать или по неопределенному безразличию и случаю, или по прихоти и какой-либо другой страсти, или, наконец, он мог действовать по преобладающей

 

==342

склонности разума к наилучшему. Но страсти, возникающие из смутных восприятий кажущегося блага, не могут иметь места в Боге; да и неопределенное безразличие есть нечто химерическое. Итак, выбором Бога может руководить только сильнейшее разумное основание. Только несовершенство нашей воли приводит к тому, что мы можем избирать зло вместо добра, наибольшее зло вместо наименьшего, наименьшее добро вместо наибольшего. Это проистекает уже из кажущегося добра и зла, которые нас обманывают, в то время как Бог всегда стремится к истине и к наибольшему добру, т. е. к истинно доброму в абсолютном смысле, которого он не может не знать.

320. Люди вследствие ложного представления о свободе, составленного теми, которые не довольствовались признанием ее независимой, не скажу от насилия, но даже и от необходимости, хотели бы также признать ее независимой и от достоверности и определенности, т. е. от разума и совершенства. Эта идея понравилась некоторым схоластикам, т. е. людям, часто запутывавшимся в своих тонкостях и принимавшим шелуху слов за зерна вещей. Они составляли себе некоторые химерические понятия, из которых надеялись извлечь нечто полезное, и старались подтвердить их ухищрениями. К такому роду понятий принадлежит и учение о полном безразличии; приписывать его воле — значит приписывать ей свойства, предполагаемые некоторыми картезианцами и некоторыми мистиками в божественной природе, а именно: возможность творить невозможное, возможность совершать нелепости, возможность для двух противоположных предложений быть одновременно истинными. Желать, чтобы определенность вытекала из полного, абсолютно неопределенного  безразличия,— значит  желать,  чтобы  она естественно вытекала из ничего. Полагают, что Бог не сообщает этой определенности: таким образом, она не имеет своего источника ни в душе, ни в теле, ни в обстоятельствах, потому что все это предполагают неопределенным; и вот нечто появляется и существует без всякой подготовки, без всякого расположения к этому, так что ни ангел, ни даже сам Бог не может видеть или показать, как это существует. Это означает допускать не только происхождение из ничего, но и происхождение из самого себя. Подобное учение допускает нечто столь же смешное, как и отклонение уже упомянутых нами атомов Эпикура, который предполагал, что эти маленькие тела, двигаясь по

 

==343

прямой линии, вдруг направляются в противоположную сторону без всякого повода, единственно потому, что этого потребовала их воля. И, заметьте, Эпикур излагал это учение с той лишь целью, чтобы спасти эту пресловутую свободу полного безразличия, эту, по-видимому, очень старую химеру; поэтому справедливо можно сказать: «Chimaera chimaeram parit» 68.

321. Вот как господин Маркетти излагает это в своем прекрасном переводе Лукреция итальянскими стихами которых он тем не менее не обнародовал, кн. 2: Ma ch'i principii poi non corran punt Dйlia lor dritta via, chi veder puote? Si finalmente ogni lor moto sempre Insieme s'aggruppa; e dall' antic Sempre con ordin certo il nuovo nasce; Ne tracciando i primi semi, fann Di moto un tal principio, il quai poi rompa 1 decreti del fato; accio non segua L'una causa dell' altra in infinite; Onde han questa, dich'io, del fato sciolta

Libйra voluntа, per cui ciascuno

Va dove piщ l'agrada? I moti ancora

Si declinan sovente, e non in tempo

Certo, ne certa rйgion, ma solo

Quando e dove commanda il nostro arbitrio; Poiche senz' alcuu dubbio а queste cose Dа sol principio il voler proprio, e quindi Van poi scorrendo per le membra i moti 69.

Забавно, что человек, подобный Эпикуру, отвергший богов и всякие бестелесные субстанции, воображал, будто воля, тоже состоящая из атомов, может иметь власть над атомами же и отклонять их от их пути, хотя и нельзя сказать, как именно.

322. Карнеад, не прибегая к атомам, уже в самой человеческой душе думал найти причину пресловутого неопределенного безразличия, признавая причиной вещи то самое, для объяснения чего Эпикур искал причины. Карнеад не выиграл этим ничего, за исключением лишь того, что смог легче обмануть недостаточно внимательных людей, перенеся слишком очевидную нелепость с одного предмета на другой, где эту нелепость легче было скрыть; т. e. перенеся причину с тела на душу, так как большинство философов имели недостаточно ясные понятия о природе души. Эпикур, признававший ее составленной из атомов, по крайней мере был вправе искать начало ее определений в том, в чем он полагал начало самой души.

 

==344

Вот почему Цицерон и господин Бейль не имели права так порицать Эпикура и в то же время щадить и даже хвалить Карнеада, который был столь же нерассудительным. И я не понимаю, каким образом глубокомысленный господин Бейль до такой степени мог увлечься замаскированно» нелепостью, что назвал ее величайшим делом, какое только совершил человеческий дух в отношении к этому предмету, как будто душа, служащая седалищем разума, больше тела способна действовать, не будучи определена каким-либо основанием или какой-либо причиной, внутренней или внешней, или как будто великий принцип, согласно которому ничто не совершается без причины, относится только к телам.

323. Верно, что форма, или душа, обладает тем преимуществом перед материей, что является источником действий, ибо она содержит в себе начало движения или изменения; одним словом, она есть фп бхфпкЯнзфпн 70, как называет ее Платон, между тем как материя пребывает только пассивной и нуждается в толчке для деятельности: agitur, ut agat 71. Но если душа активна сама по себе (какова она в действительности и есть), то это именно потому, что сама по себе она не обладает абсолютным безразличием к действию, подобно материи, и в себе самой находит то, что ее определяет. Согласно же с системой предустановленной гармонии душа в себе самой, в своей идеальной природе, предшествующей бытию, находит причины своих определений, упорядочивающие все, что только будет ее окружать. Этим она извечно в состоянии чистой возможности была определена действовать свободно, как действует во времени, когда переходит к существованию.

324. Да и сам господин Бейль весьма справедливо замечает, что свобода безразличия (которую следует признать) совершенно не исключает склонностей и не требует равновесия. Он довольно много говорит («Ответ на вопросы провинциала», гл. 139, с. 748 и слл.) о том, что душу можно сравнить с весами, где причины и склонности выступают как тяжести. Все происходящее с нашими решениями, по его мнению, можно объяснить предположением, что человеческая воля есть как бы покоящиеся весы, когда тяжести двух чаш равны,—они тем не менее склоняются то в одну, то в другую сторону, смотря по тому, какая чаша более нагружена. Новое основание делает тяжесть большей, новое представление ощущается живее старого, опасение тяжелого наказания сильнее некоторого удоволь-

 

==345

ствия; когда сталкиваются две страсти, победительницей всегда становится более сильная, если только другая не будет подкреплена или каким-либо основанием, или какой-либо другой, соединенной с ней, страстью. Когда для своего спасения выбрасывают товары, то это действие признаваемое некоторыми школами смешанным, представляется добровольным и свободным; и тем не менее несомненно, что любовь к жизни пересиливает любовь к имуществу. Обыкновенно с потерей имущества соединяется сожаление, и тем меньше решаются на потерю имущества, чем более равносильны противоположные основания потере, подобно тому как чаша весов опускается тем скорее, чем большее различие существует в тяжестях.

325. Впрочем, поскольку часто можно принимать многие решения, то душу вместо сравнения ее с весами можно сравнить с силой, которая в одно и то же время давит в разные стороны, но обнаруживает действие только там, где ей легче всего действовать, или где она встречает наименьшее сопротивление. Например, воздух, очень сильно сжатый в стакане, разорвет его, чтобы выйти. Воздух давит на все части стакана, но прорывается только в самом слабом месте. Подобным же образом и склонности души направляются ко всем представляющимся благам: они суть предшествующие определения воли, но последующее желание, вытекающее из них, определяется уже тем, что более всего воздействует на волю.

326. Тем не менее это преобладание желаний не препятствует человеку оставаться хозяином самого себя, если только он умеет пользоваться своими возможностями. Его владычество заключено в разуме; он должен только заблаговременно приготовиться к сопротивлению страстям, и тогда он сможет противостоять самым бурным порывам. Предположим, что Август готов отдать приказание об умерщвлении Фабия Максима и по своему обыкновению пользуется советом, данным ему одним философом,— мысленно повторить греческий алфавит, прежде чем решиться на что-либо в состоянии гнева: это размышление в состоянии гнева могло бы спасти жизнь Фабия и славу Августа. Но без подобного счастливого промедления, причем иногда бывают обязаны особенной божественной милости, или без подобного навыка, приобретенного прежде, как это было с Августом,— навыка к промедлению применительно ко времени и месту страсть победит разум. Кучер бывает хозяином лошадей, когда он управляет ими

 

==346

как следует и умело; но случается, что он пренебрегает этим, и вот тогда наступает момент, когда он должен будет опустить вожжи: Fertur equis auriga, пес audit currus habenas 72.

327. Надо признать, что мы всегда обладаем достаточной властью над нашей волей, но мы не всегда задумываемся над ее применением. Отсюда ясно, как мы уже неоднократно отмечали, что власть души над склонностями есть сила, которая может быть применена только косвенно, почти так же, как Беллармин желал бы, чтобы папы имели власть над царями в светских делах. В действительности же внешние действия, не превышающие наших сил, безусловно зависят от нашей воли; но наши желания зависят от нашей воли только через посредство некоторого искусного обращения, дающего нам возможность задерживать наши решения или изменять их. Мы господствуем над собой, но не так, как господствует в этом мире Бог, а как господствует благоразумный государь в своем царстве или добрый отец семейства среди своих домашних. Между тем господин Бейль понимает это иначе, как если бы нам была необходима сила, абсолютно независимая от оснований и средств,— сила, которой мы должны обладать, если хотим признать себя обладающими свободной волей. Но сам Бог не имеет подобной свободы и не должен ее иметь по отношению к своей воле; он не может изменить своей свободы и поступить иначе, как только согласно с порядком. Каким же образом человек мог бы вдруг перемениться? Я уже говорил, что владычество Бога есть владычество мудрости, владычество разума. Один только Бог непрестанно желает наиболее достойного и, следовательно, не нуждается в возможности изменять его.

328. Если душа есть владычица самой себя, говорит господин Бейль на с. 753, то ей надо только пожелать, и тотчас же все те огорчения и все те муки, которые сопровождают победу над страстями, уничтожатся. Для достижения этого результата, по его мнению, ей достаточно только сделаться безразличной к предмету страсти (с. 758). Почему люди не сообщают себе этого безразличия, спрашивает он, ведь они хозяева самих себя? Но это возражение весьма похоже на то, как если бы я спросил: почему отец семейства не дает себе золота, когда нуждается в нем? Он может приобрести его, но лишь при благоприятных обстоятельствах, а не так, как во времена фей

 

==347

или царя Мидаса, простым приказанием воли или одним лишь прикосновением. Недостаточно быть хозяином самого себя, надо еще быть хозяином всех вещей, чтобы мы могли доставлять себе все желаемое нами, потому что в самих себе мы не находим всего. Кто хочет трудиться над самим собой, тот должен трудиться так же, как трудятся над посторонними вещами; надо знать устройство и качества предмета и с ними согласовывать свои действия. Таким образом, нельзя исправить себя в один момент, одним лишь простым актом воли; но этим нельзя и приобрести лучшей воли.

329. Тем не менее следует отметить, что огорчения и муки, сопровождающие победы над страстями, у некоторых превращаются в удовольствие из-за большой радости, которую они находят в живом чувстве силы своего духа и Божией благодати. Аскеты и истинные мистики подтверждают это на опыте, и даже истинный философ может сказать об этом кое-что. Это счастливое состояние достижимо, и именно оно служит одним из главнейших средств, которым душа может пользоваться для укрепления своего господства.

330. Если скотисты и молинисты, по-видимому, благосклонно относились к учению о неопределенном безразличии (говорю «по-видимому», ибо я сомневаюсь, чтобы это было так, если бы они хорошенько ознакомились с их учением), то томисты и августинцы придерживались предопределения, ибо непременно надо придерживаться или того, или другого учения. Фома Аквинский — автор, который имел привычку исследовать все глубоко; утонченный же Скот, старавшийся ему противоречить, часто затемнял вещи, вместо того чтобы их прояснить. Томисты обыкновенно следовали за своим учителем и не допускали, что душа определяется сама, без некоторого предопределения, склоняющего ее к этому. Но предопределение у новых томистов, может быть, не было именно таким, какое требуется. Дюран де Сен-Пурсен, часто придерживавшийся особых мнений и не допускавший частного содействия Божия, тем не менее признавал известное предопределение; он полагал, что Бог в состоянии души и в том, что W окружает, видит причину ее определений.

331. Древние стоики в этом вопросе были близки к мнению томистов, но в то же время они стояли за определенность (determination) и были против необходимости, хотя о них и думали, будто они все признавали необходи-

 

==348

мым. Как говорит Цицерон в своей книге «De fato», Демокрит, Гераклит, Эмпедокл, Аристотель полагали, что судьба приводит к признанию необходимости; другие, напротив, не соглашались с этим (может быть, Цицерон при этом имеет в виду Эпикура и академиков); Хрисипп дае искал среднего пути. Я думаю, что Цицерон ошибался в отношении Аристотеля, который вполне признавал случайность и свободу и распространял это даже слишком далеко, утверждая (полагаю, по некоторой невнимательности), что предложения о будущих случайных событиях не содержат в себе определенной истины, в чем многие схоластики· справедливо не соглашались с ним. Сам Клеанф, учитель Хрисиппа, хотя и стоял за определенную истинность будущих событий, но отвергал их необходимость. Если бы схоластики, столь справедливо убежденные в этой определенности будущих случайных событий (как были убеждены, например, коимбрские отцы 73, создатели знаменитого философского курса), видели связь вещей такой, какой ее представляет система всеобщей гармонии, то они пришли бы к мнению, что нельзя допускать предшествующую достоверность или определенность будущих случайных событий (futurition), не допуская предопределения вещей в их причинах и основаниях.

332. Цицерон стремился разъяснить для нас средний путь Хрисиппа, но Юст Липсий в своей «Стоической философии» отмечает, что эта страница у Цицерона испорчена и что Авл Геллий сохранил для нас в неискаженном виде суждения этого философа-стоика (Noct. Att. Lib. 6, с. 2 74). Вот вкратце эти суждения: судьба — это неизбежная и вечная связь всех событий. Против этого возражали, что отсюда следует, будто волевые акты должны быть необходимыми и будто преступники, поскольку они принуждены ко злу, не должны наказываться. Хрисипп отвечает, что причина зла — изначальное устройство души, являющееся частным случаем фатальной последовательности; что хорошо устроенные души лучше сопротивляются влиянию внешних причин, а души, природные недостатки которых не были исправлены обучением, предаются увлечениям. Далее (по свидетельству Цицерона) Хрисипп отличает главные причины от побочных и пользуется сравнением с цилиндром, удобоподвижность которого, скорость или легкость движения зависят главным образом от его фигуры, так что он двигался бы медленнее, если бы был шероховатым. Тем не менее и хорошо устроенный

 

==349

цилиндр надо толкать. Равным образом и душа должна быть возбуждена чувственными предметами; именно это возбуждение действует на нее сообразно с присущим ей устройством.

333. Цицерон думает, что Хрисипп до такой степени смешал понятия, что волей-неволей стал утверждать необходимость судьбы (destin). Почти так же думал и г-н Бейль («Исторический и критический словарь», статья «Хрисипп», буква Н). Он говорит, что этот философ не устраняет затруднения, признавая цилиндр гладким или шероховатым, смотря по тому, каким его сделал мастер, и что, таким образом, Бог, провидение, судьба должны быть признаны причиной зла в таком виде, что зло надо признать необходимым. Юст Липсий возражает на это, что, по мнению стоиков, зло проистекает от материи. На мой взгляд, это то же, как если бы сказали, что камень, над отделкой которого трудится мастер, бывает иногда или очень грубым, или очень шероховатым, так что нельзя сделать из него хорошего цилиндра. Против Хрисиппа господин Бейль приводит еще отрывки из Ономая и Диогениана, помещенные Евсевием в «Евангельском приуготовлении» (кн. 6, гл. 7, 8); преимущественно же он ссылается на опровержение Плутарха в его книге против стоиков, которое Бейль приводит в статье о павликианах под буквой G. Но это опровержение не особенно важно. Плутарх утверждает, что он предпочел бы отрицать у Бога всемогущество, нежели признавать его допускающим зло; он решительно не хочет признать, чтобы зло могло приводить к наибольшему добру; между тем мы выяснили, что Бог не перестает быть всемогущим, хотя он не в состоянии создать в большем совершенстве того наилучшего, что содержит допущение зла. Мы уже неоднократно показывали, что некоторое неудобство для отдельной части творения может способствовать совершенству целого.

334. Уже Хрисипп, по свидетельству Авла Геллия (кн. 6, гл. 1), отмечает кое-что по этому вопросу—не только в своей 4-й книге о провидении, где он утверждает, что зло способствует пониманию добра (довод, которого здесь недостаточно), но и еще лучше когда он пользуется сравнением с театральной пьесой в своей второй книге о природе (как упоминает об этом сам Плутарх) и говорит, что в комедии иногда бывают места, которые сами по себе не имеют значения, но которые тем не менее делают приятным поэтическое произведение. Он называет эти места

 

К оглавлению

==350

эпиграммами или надписями. Мы недостаточно знакомы с особенностями древней комедии, чтобы хорошо понимать этот отрывок Хрисиппа; но поскольку Плутарх соглашается с фактом, то можно думать, что это сравнение не было неудачным. Против этого Плутарх возражает, во-первых, что мир не есть как бы театральная пьеса, созданная для удовольствия; но возражать подобным образом — значит возражать неправильно; сравнение касается только того пункта, что неприятная часть пьесы может сообщать целому наилучший вид. Во-вторых, он возражает, что неприятное место составляет только малую часть пьесы, между тем как человеческая жизнь преисполнена зла. И это возражение также не имеет силы, ибо Плутарх должен был принять во внимание, что все доступное нашему пониманию тоже составляет весьма ничтожную часть универсума.

335. Но возвратимся к цилиндру Хрисиппа. Он прав, когда утверждает, что причина порока кроется в изначальном устройстве некоторых духов. Когда ему возражали, что ведь так их устроил Бог, он мог ссылаться только на несовершенство материи, которая не давала Богу возможности создать лучшее.. Но эта ссылка ничего не значит, потому что материя сама по себе безразлична ко всяким формам; притом же Бог создал и материю. Скорее зло проистекает от этих самых форм, но понятых абстрактно, т. е. от идей, которые Бог не производит актом своей воли, подобно тому как не производит он чисел и фигур, словом, подобно тому как все возможные сущности он должен был содержать вечными и необходимыми, потому что они существовали в идеальной области возможных предметов, т. е. в божественном разуме. Таким образом, Бог не есть творец сущностей, поскольку они пребывают только возможными; но в действительности нет ничего, чего бы он не определял и чему бы не давал существования. И он допустил зло, потому что оно было соединено с наилучшим замыслом, который существовал в области возможностей и который не мог не быть избран высочайшей мудростью. Именно это понятие согласуется одновременно с мудростью, всемогуществом и благостью Бога и допускает появление зла. Бог дарует созданиям столько совершенства, сколько может воспринять универсум. Цилиндр толкают, но неровности в его фигуре полагают границы скорости его движения. Это сравнение Хрисиппа не отличается от нашего, когда мы говорим о нагруженном судне, движу-

 

==351

щемся по течению реки, но двигающемся тем медленнее, чем больше груз. Оба этих сравнения имеют в виду одну и ту же цель; а это показывает, что если бы мы были до статочно знакомы с мнениями древних философов, то находили бы у них больше основательности, чем находим сейчас.

336. Сам господин Бейль хвалит тот отрывок Хрисипп:! (статья «Хрисипп», буква Т), о котором упоминает Ав; Геллий,— то место, где этот философ утверждает, что зло возникло по совпадению. Моя система объясняет и это; ибо мы показали, что допущенное Богом зло не было ни объектом его воли, ни целью, ни средством, а только условием, так как оно должно было находиться свернутым (enveloppй) в наилучшем. Тем не менее надо согласиться, что цилиндр Хрисиппа не помогает ответить на возражр ние в отношении необходимости. Он должен был бы добавить, во-первых, что только по свободному избранию Бога существуют некоторые возможности, а во-вторых, что и разумные создания тоже действуют свободно, следуя своей изначальной природе, заключенной в вечных идеях; и, наконец, что мотивы добра склоняют волю, не при нуждая ее.

337. Преимущество свободы, присущее созданиям, 6e:i сомнения, существует в высшей степени только в Боге; ни это надо понимать как действительное преимущество, ш· допускающее никакого несовершенства, ибо возможность быть обманутым и заблуждаться уже есть несовершенство. Иметь власть над страстями, конечно, есть преимущество, но оно предполагает несовершенство, а именно самую страсть, к которой Бог непричастен. Скот справедливо сказал, что если Бог не обладает свободой и не изъят из необходимости, то и никакое создание не было бы свободно от этого. Но Бог не может пребывать не определенным к чему бы то ни было; он не может не знать, не может сомневаться, не может менять суждений; его воля всегда определенна, и она может быть только наилучшей. Бог никогда не может иметь первоначальной отдельной бол)!. т. е. независимой от законов или всеобщих воль; такая воля была бы неразумной. Он не может определяться в отношении к Адаму, Петру, Иуде, к какому бы то ни было индивидууму без какого-либо основания для этого определения. И это основание по необходимости ведет к некоему общему решению. Мудрец всегда действует согласно с принципами, согласно с правилами и никогда

 

==352

яе действует по исключению, если только правила не сталкиваются вследствие противоположных стремлений, так что более сильное стремление становится преобладающим; иначе они сдерживали бы друг друга или из них возникало бы нечто третье. Во всех этих случаях одно правило служило бы исключением для другого, о никогда не бывает изначального исключения для того, кто всегда действует правильно.

338. Если существуют люди, полагающие, что избрание и осуждение совершается со стороны Бога абсолютно деспотической властью, не только без всякого кажущегося основаяия, но и на самом деле без всякого основания, даже сокровенного, то они придерживаются мнения, которое равно уничтожает природу вещей и божественные совершенства. Подобное абсолютно безусловное повеление (выразимся так) было бы, без сомнения, несносным; даже Лютер и Кальвин были далеки от него: первый надеялся, то будущая жизнь даст нам возможность понять справедливые основания божественного избрания, а второй заявляет, что эти основания справедливы и святы, хотя они и неизвестны нам. В доказательство этого мы уже ссылались на сочинение Кальвина о предопределении, где сказано буквально следующее: Бог до падения Адама решил, что он должен сделать, и решил это на основаниях, для нас сокровенных... Таким образом. Бог имел причины для отвержения некоторой части людей, но эти причины нам неизвестны.

339. Та истина, что все созданное Богом разумно и не могло быть создано лучше, с самого начала поражает здравомыслящих и, так сказать, вызывает у них одобрение. Но такова уж судьба самых глубокомысленных философов, что они в пылу и для поддержания споров иногда, не задумываясь, колеблют самые первые принципы благоразумия, излагая их в неопределенных выражениях. Выше мы уже видели, как превосходный господин Бейль при всей своей проницательности не преминул поколебать принцип, на который мы указали и который служит прямым выводом из высочайших совершенств Бога. Этим г-н Бейль полагал защитить дело Божие и освободить Бога от воображаемой необходимости, предоставив ему свободу выбирать между многими благами наименьшее. Я уже упоминал о господине Дируа и о других, тоже придерживавшихся этого странного мнения, которое, к несчастью, очень распространено. Люди, придерживавшиеся этого

12 Г. В. Лейбниц, т. 4                        

==353

мнения, не замечают, что этим они сохраняют за Богом или, скорее, приписывают Богу ложную свободу, свободу действовать неразумно. Это значит представлять себе его деяния как нуждающиеся в совершенствовании и лишать себя возможности или даже надежды сказать что-либо разумное о допущении зла.

340. Эти ошибочные представления очень повредили суждениям господина Бейля и лишили его возможности выйти из затруднений. Это равно касается и его суждений о законах царства природы; он признает их произвольными и безразличными и утверждает, будто Бог мог бы лучше достигать своей цели в царстве благодати, если бы он не был связан этими законами, ели бы чаще освобождал себя от следования им или даже если бы установил другие. Бейль имеет в виду прежде всего закон соединениядуши и тела, ибо он вместе с современными картезианцами убежден, что идеи чувственных качеств, сообщаемые Богом душе по поводу телесных движений (по мнению картезианцев) нисколько не выражают этих движений, или не похожи на них, так что Бог совершенно произвольно сообщает нам идеи теплоты, холода, света и другие испытываемые нами идеи и мог бы дать нам по этому поводу совершенно иные идеи. Я часто удивлялся, что очень умные люди были способны соглашаться с подобными мнениями, столь мало философскими и столь противоречащими основным правилам разума; ибо ничто лучше не показывает несовершенства философии, как та необходимость, по которой философ бывает вынужден сознаться, что исходя из его системы нечто совершается без всякой причины; это же в полной мере относится и к отклонениям атомов Эпикура. Действует ли Бог или природа, но действие всегда имеет свои причины. При действиях природы эти причины будут зависеть от необходимых истин, или от законов, признанных Богом наиболее разумными; при действиях же Бога они будут зависеть от избрания верховного разума, определяющего его действия.

341. Господин Режи, известный картезианец, в своей «Метафизике» (ч. 2, кн. 2, гл. 29) доказывал, что дарованные Богом человеку способности суть наиболее совершенные, какие только мог получить человек согласно общему порядку природы. Если рассматривать, говорит он, только всемогущество Бога и природу человека сами по себе, то очень легко понять, что Бог мог создать человека более совершенным; но если рассматривать человека не самот

 

==354

по себе и отдельно от остальных созданий, но как звено иниверсума и как часть, подчиненную всеобщим законам движения, то надо признать, что человек столь совершенен сколь это возможно. Нельзя помыслить, добавляет он, чтобы Бог мог употребить какое-либо другое, более пригодное средство, кроме боли, для сохранения нашего тела. Господин Режи вообще прав, говоря, что Бог не мог создать чего-либо лучшего, чем создал, сообразно с отношением к целому. И хотя, по-видимому, в некоторых местах универсума существуют разумные животные, более совершенные, чем человек, тем не менее Бог имел основание создать одни виды существ более совершенными, чем другие. Может быть, не невозможно, чтобы где-либо существовал вид животных, очень похожий на человека и в то же время совершеннее его. Может быть также, что человеческий род со временем достигнет гораздо большего совершенства, чем какое мы можем представить себе теперь. Таким образом, законы движения нисколько не мешают тому, чтобы человек был более совершенным; но место, указанное Богом человеку в пространстве и во времени, ограничивает доступные для него совершенства.

342. Я тоже сомневаюсь вместе с господином Бейлем, чтобы боль была необходима для предупреждения человека об опасности. Но этот автор идет уже гораздо дальше («Ответ на вопросы провинциала», гл. 77, т. 2, с. 104). Кажется, он думает, что чувство удовольствия могло бы производить то же самое действие и, чтобы помешать дитяти подходить слишком близко к огню, Бог мог бы даровать ему идеи удовольствия по мере удаления от огня. Но это средство не представляется применимым по отношению ко всякому злу, если только не признавать его чудом; более естественно, чтобы то, что причиняет зло, когда оно очень близко, причиняло некоторое предощущение зла, когда оно не столь близко. Я согласен, что это предощущение могло бы быть чем-то меньшим, нежели боль, и обыкновенно это так и бывает. Так что на самом деле кажется, что боль не необходима для того, чтобы избежать грозящей опасности; обыкновенно прибегают к наказанию уже тогда, когда действительно совершено зло, сопровождая его увещеванием не совершать зла во второй раз. Есть также много болезненных ощущений, избежать которых не в нашей власти; и так как нарушение целостности нашего тела бывает следствием многих случайностей, происходящих с нами, то было естественно, 12*              

==355

чтобы это несовершенство тела было представлено некоторым чувством несовершенства в душе. Однако я не стал бы утверждать, что в универсуме не существует животных строение которых достаточно приспособлено к тому, чтобы переносить это нарушение с чувством безразличия, как это бывает, когда удаляют омертвевший член, или даже с приятным ощущением, как если бы просто почесались; потому что несовершенство, связанное с нарушением в теле, могло бы дать место чувству большего совершенства, коему не давала проявиться или препятствовала целостность тела, которую теперь нарушили; и в этом отношении тело было бы как бы темницей.

343. Ничто также не мешает, чтобы в универсуме существовали животные, подобные тем, которых Сирано де Бержерак встретил на солнце: тела этих животных, будучи в некотором роде жидкими, были составлены из бесчисленных маленьких животных, размещавшихся сообразно с желаниями большого животного, которое этим путем могло преобразовывать себя, как ему было угодно, и продолжающееся раздражение причиняло ему столь же мало вреда, сколько может повредить удар весла морю. Но все же подобные животные — это не люди, они не живут на нашей земле и в наш век; между тем, согласно замыслу Бога, на нашей земле не может не существовать разумное животное с плотью и костями, строение которого не делало бы его восприимчивым к боли.

344. Но господин Бейль возражает против этого еще и на основании другого начала, которого я уже касался. Кажется, он полагает, что получаемые нами относительно телесных ощущений идеи души произвольны. Таким образом, Бог мог бы сделать, чтобы продолжающееся раздражение тела доставляло нам удовольствие. Согласно его мнению, даже законы движения всецело произвольны. Я хотел бы знать, говорит он (гл. 166, т. III, с. 1080), не установил ли Бог всеобщие законы передачи движений и частные законы единения человеческой души с органическим телом актом своей свободы безразличия? В таком случае Бог мог бы установить совершенно другие законы и принять систему, при которой не было бы ни морального, ни физического зла. Но если ответят, что Бог высочайшей мудростью был вынужден установить существующие законы, то это будет чистый и полный стоический fatum. Мудрость указала Богу путь, от которого он столь же мало мог уклониться, как и уничтожить самого себя.

 

==356

Это возражение уже достаточно опровергнуто мною. Возражение касается моральной необходимости, и действование согласно правилам совершенной мудрости всегда должно быть признано счастливой необходимостью.

345. Впрочем, мне кажется, что причина, побуждающая многих признавать законы движения произвольными, проистекает из того, что немногие в достаточной мере исследуют их. Теперь известно, что господин Декарт очень ошибался, установив их. Я в убедительной форме доказал, что сохранения одного и того же количества движения не бывает; но я нахожу, что сохраняется одно и то же количество силы как абсолютно прямо, так и косвенно, как в целом, так и в частях. Свои положения, проясняющие этот предмет, насколько это возможно, я еще полностью не обнародовал, но я сообщил их друзьям, способным судить о них; положения очень понравились им, и они сообщили их другим лицам, сведущим и известным своими научными заслугами. В то же время я открыл, что законы движения, на самом деле существующие в природе и подтверждаемые опытом, не являются поистине абсолютно доказуемыми, как геометрические положения; но они и не должны быть такими. Они не возникают всецело из начала необходимости, но возникают из начала совершенства и порядка; они суть дело избрания и мудрости Бога. Я могу доказать различным образом эти законы, но всегда необходимо предполагать нечто, что не является абсолютно геометрической необходимостью. Так что эти прекрасные законы служат удивительным доказательством бытия разумного и свободного существа и опровержением систем абсолютной и грубой необходимости Стратона или Спинозы.

346. Я нахожу, что эти законы можно объяснить, предположив, что действие по своей силе равно причине, или, что одно и то же, всегда сохраняется та же самая сила; но эта аксиома высшей философии не может быть доказана геометрически. Можно еще воспользоваться другими началами подобного рода: например, тем началом, что действие всегда равно противодействию, каковое начало предполагает в предметах сопротивление изменению извне и не могло бы быть выведено ни из пространства, ни из непроницаемости; или еще следующим началом: что простое движение обладает теми же свойствами, какими обладает сложное движение, производящее одинаковые явления передвижения. Эти предположения вполне приемлемы, и ими очень хорошо можно объяснить законы

 

==357

движения; нет ничего проще их, тем более что они проявляются всегда вместе. Но здесь нет никакой абсолютной необходимости, которая вынуждала бы нас допускать их, как мы бываем вынуждены признавать законы логики, арифметики и геометрии.

347. Когда принимают в соображение безразличие материи по отношению к движению и покою, то кажется, что самое большое покоящееся тело без всякого сопротивления могло бы быть сдвинуто малым телом, находящимся в движении; в таком случае существовало бы действие без противодействия и следствие было бы больше своей причины. Не было бы также никакой необходимости утверждать о движении шара, катящегося свободно по горизонтальной поверхности со скоростью А, что это движение должно иметь свойства того же движения, которое было бы у шара, катящегося с меньшей скоростью на судне, движущемся в ту же сторону, но с другой скоростью, так что наблюдателю с берега может казаться, что этот шар катится с той же скоростью А. Ибо хотя здесь тот же вид скорости и направления получается при посредстве судна, но это не одно и то же. Тем не менее бывает, что следствие двух совместно катящихся на судне шаров, из которых движение одного соединено с движением судна, дает внешне те же явления, какие эти шары, катясь совместно, произвели бы вне судна. Это интересно, но совсем не очевидно, что это абсолютно необходимо. Движение по направлению двух сторон прямоугольного треугольника составляет движение по гипотенузе; но отсюда не следует, что шар, двигающийся по гипотенузе, должен производить эффект двух шаров одинаковой с ним величины, двигающихся по двум сторонам; на самом же деле это так бывает. Нет ничего обыкновенное этого явления, и Бог избрал законы, производящие его, однако в этом нельзя видеть никакой геометрической необходимости. Но именно это отсутствие необходимости показывает красоту избранных, Богом законов, где объединяются многие прекрасные аксиомы, так что нельзя сказать, какая из них лучше.

348. Я уже показал, что здесь можно наблюдать тот прекрасный закон непрерывности, который, может быть, впервые указан мною и служит в некотором роде пробным камнем, при котором положения господина Декарта, о. Фабри, о. Парди, о. Мальбранша и других не могут выдерживать критики, как я отчасти уже показал господину Бейлю раньше в «Новостях литературной республики».

 

==358

В силу этого закона на покой надо смотреть как на прекращающееся, последовательно уменьшающееся движение; точно так же на равенство надо смотреть как на прекращающееся неравенство, как это бывает при непрерывном уменьшении наибольшего из двух неравных тел, когда меньшее сохраняет свою величину. Отсюда следует, что общее правило для неравных тел или для тел, находящихся в движении, должно быть применимо к телам равным или к телам, из которых одно находится в покое, как к частному случаю правила. Так и обстоит дело с истинными законами движения, но не с законами, найденными господином Декартом и некоторыми другими умными людьми. Законы их уже потому неверны, что можно предсказать их несоответствия с опытом.

349. Эти соображения хорошо показывают, что законы природы, управляющие движением, ни необходимы, ни всецело произвольны. Поэтому надо принять ту середину, что они суть дело избрания совершеннейшей мудрости. Этот важный пример законов движения яснейшим образом показывает великое различие между тремя случаями, а именно: во-первых, абсолютной необходимостью, метафизической или геометрической, которую можно назвать слепой, зависящей только от действующих причин; во-вторых, моральной необходимостью, проистекающей из свободного избрания мудрости в отношении конечных целей; и, наконец, в-третьих, чем-то абсолютно произвольным, зависящим от воображаемого, но не существующего безразличия равновесия, не имеющего достаточного основания ни в действующей причине, ни в конечной цели. Поэтому неверно поступают тогда, когда смешивают абсолютно необходимое с тем, что определено доводом наилучшего, или когда смешивают свободу, определяющуюся основанием, с неопределенным безразличием.

350. Это же по всей справедливости может рассеять опасения господина Бейля, который боится того, что при постоянном божественном определении природа не будет нуждаться в Боге и сможет в силу необходимого порядка вещей совершать то же действие, какое приписывается ему. Это было бы верно, если бы, например, законы движения и все прочие законы имели своим источником геометрическую необходимость действующих причин; но в конечном счете мыслители бывают вынуждены признать нечто зависящее от конечных целей, или от сообразности. Это именно и опровергает слишком специальные основы

 

==359

натуралистов. Доктор Иоганн Иоахим Бехер, немецки ii медик, известный сочинениями по химии, составил молитву, которая казалась ему подходящей. Она начиналась так: «О sancta mater natura, aeterna rerum ordo» 75— и оканчивалась выражением желания, чтобы эта природа простила ему его несовершенства, потому что она сама виновница их. Но природа вещей, взятая без разума и бе:! выбора, не имеет ничего достаточного определяющего. Господин Бехер недостаточно учитывает то, что надо, чтобы создатель вещи (natura naturans) был добр и мудр, и что мы можем быть злыми и без соучастия Творца в наших злодеяниях. Если необходимо было существование злого человека, то надо было также, чтобы Бог в области возможных идей мыслил подобного человека в связи с вещами, избрания которых требовало наибольшее совершенство универсума, причем недостатки и прегрешения должны были бы быть наказуемы, но и вознаграждаемы преимуществами и приводили бы к большему благу.

351. Между тем господин Бейль больше, чем следует, расширяет свободный выбор Бога. Говоря о перипатетике Стратоне («Ответ на вопросы провинциала», гл. 180, т. III, с. 1239), утверждавшем, что все происходит по необходимости лишенной разума природы, г-н Бейль думает, что этот философ на вопрос, почему дерево не обладает силой образовывать кости и жилы, в свою очередь мог бы спросить: почему материя имеет именно три измерения, почему ей недостаточно иметь два, почему она не имеет их четыре? И если бы ему ответили, что она должна иметь ни более ни менее как только три измерения, то он мог бы спросить о причине этой необходимости. Из этих слов понятно, что господин Бейль предполагал, что число измерений материи зависит от выбора Бога, как от него же зависело, сделать или не сделать, чтобы деревья производили животных. В самом деле, мы не знаем, нет ли планет или земель, помещенных в некоторых более отдаленных местах универсума, где сказка о шотландских казарках (птицах, рождающихся из дерева) оказалась бы истинной, и нет ли стран, где можно было бы сказать: ...Populos umbrosa crevit Fraxinus, et foeta viridis puer excidit aino? 76

Но не это надо думать об измерениях материи. Троякое измерение определено не по причине наилучшего, а вследствие геометрической необходимости; поэтому-то геометры

 

К оглавлению

==360

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь