Часть 2.

рассуждении...» говорится о том, что существуют чудеса, совершаемые Богом, например, посредством служения ангелов з 4. Но ангелы здесь — не просто реликт христианской религиозности (полностью исчезнувший у тех же Гоббса и Спинозы). Ангелы у Лейбница были онтологизацией высших познавательных и моральных сил человеческого существа. По его мнению, «искусство ангелов отличается от нашего только степенью совершенства...» 35. Для человеческого познания остается пока недоступной не только деятельность ангелов, но и многое, что находится в недрах земли. Аналогичным образом неясны пока происхождение и суть пятен на Солнце и движение комет. Но Лейбниц не сомневался в том, что потомки проникнут в эти тайны. Интеллектуализация, рационализация понятия бога перечеркивает идею чуда даже в таких неясных пока случаях, ибо «Бог ничего не может творить без оснований, даже когда творит чудеса...» 36.

Закономерно, что теодицея нередко трансформируется у Лейбница в космодицею. Проблема же космоса заключает в себе в его философской доктрине вообще и в «Теодицее» в частности значительные трудности и противоречия.

Они порождаются главным образом тем, что Лейбниц, один из крупнейших основоположников математического естествознания, в частности механики, Нового времени, вместе с тем в своей метафизике-монадологии в отличие от большинства философов, последовательно проводивших в своих доктринах линию механистического редукционизма, восстанавливал качественную интерпретацию бытия, особенно жизни, кульминацией которой был человек. Придерживаясь положений астрономии и космологии Нового времени, автор «Теодицеи» разделяет идею гелиоцентризма в отношении нашего космоса, он убежден в бесконечности универсума и в бесчисленности составляющих его миров, при этом, возможно, и населенных (не обязательно такими же существами, какие живут на Земле,— см., в частности, § 19) з 7. Но бесконечность универсума с бес-

34 См. там же. С. 77.

35 Там же.

з" Там же. С. 275.

37 В советской (как, впрочем, и в зарубежной) литературе имеется и другое истолкование его концепции мира, универсума. Согласно этому истолкованию, Лейбниц допускает множество миров только в качестве возможных, мыслимых, а бог творит наш мир как единственный и уже в силу этого наилучший из всех возможных. См., напр., Майоров Г. Г. Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. С. 25.

==27

численностью его миров приходит в кричащее противоречие с идеей бога, трактуемого в личностном смысле, богатворца, ибо одна актуальная бесконечность не может создать другую. Перед Лейбницем, как и перед его предшественниками — Декартом, Гоббсом, Спинозой, встала огромная философская трудность: каким образом бесконечный универсум может быть мыслим в качестве целостного? Сама идея протяженного в бесконечность и без конца делимого континуума, издревле занимающая умы философов, заключает в себе имено это противоречие, ибо «бесконечное, т. е. совокупность бесконечного числа субстанций, собственно говоря, не составляет целого...» 38.

Решение этой проблемы дано Лейбницем (как до него Декартом, да и Спинозой) в духе идеи оконеченного мира. Наш космос, наш конкретный мир, созданный — пускай и опосредствованно — богом-творцом, в сущности мыслится конечным миром. Можно утверждать, что так всегда разрешается противоречие между потенциальной бесконечностью, которую невозможно исчерпать, и актуальной бесконечностью, с которой и отождествляется бог, мыслится ли он личностно (в деизме) или безлично (в пантеизме). Биоморфно-органистическое понимание мира, преобладавшее в древности и во многом возродившееся в ренессансной натурфилософии, платоновско-неоплатоническая идея объемлющей и оживляющей космос мировой души тоже приводили к представлению о конечности мира в пространстве, но не во времени. Лейбниц отвергает такую трактовку, и не только потому, что она обычно сочеталась с пантеистическими представлениями, объединявшими бога (отождествлявшегося некоторыми натурфилософами с мировой душой) с природой.

Деистическая позиция Лейбница открывала перед ним, как и перед многими современными ему философами, возможность решить старую проблему соотношения естественного и искусственного в пользу искусства человека, который в ту эпоху, когда наука стала рождать довольно совершенную технику, все более возвышал себя над природой. Космической проекцией такого человека и стал деистический бог, выступающий в «Теодицее» не только

Впрочем, и весь потенциально бесконечный универсум по отношению к актуально бесконечному богу можно мыслить как единый, оконеченный мир. Несчисленное множество других миров можно мыслить как нереализованные возможности в уме бога (см. наст. том. С. 135). з 8 Наст. том. С. 267.

==28

как монарх, но и как архитектор мироздания. В качестве такового «Бог творит из материи прекраснейшую из-всех

возможных машин...» 39.

Образ мироздания как «машины», создаваемой богом, имел свои предпосылки в античном философском универсуме (особенно в пифагорейско-платоновском круге идей). Он возродился в позднем Средневековье и раннем Ренессансе (Николай Орем, Николай Кузанский), отражая новые успехи производящего человека. В деистических построениях XVII — XVIII вв., когда европейское человечество шло к своей первой промышленной революции, идея мира как грандиозной космической машины стала одной из определяющих философских идей, обобщенных в образе внемирового, божественного мастера.

Лейбниц в общем тоже руководствовался этой идеей, но она не сочеталась у него с крайним механицизмом, не сводилась к механистическому редукционизму, какой был свойствен Галилею, Декарту, Гоббсу, Спинозе. Напомним, что Лейбниц различал механизм искусственный — машину в собственном смысле этого слова — и механизм природный 40. В последнем случае этот грекоязычный термин в сущности употребляется метафорически, выражая сверхъестественность божественного творчества. Целостность, присущая естественному механизму, каковым является растение, животное, человек, в отношении своей сложности и устойчивости многократно превосходит целостность искусственных механизмов. И созидание такого механизма, согласно Лейбницу, не под силу никакому человеку, ибо бог «бесконечно искуснее часовых дел мастера, создающего машины и автоматы, производящие такие действия, как если бы они зависели от разума» 4'.

Деистические воззрения, сохранявшие сверхприродность бога, воззрения, преобладавшие едва ли не у подавляющего большинства философов XVII — XVIII вв., ориентировавшихся на законы и факты развивавшегося естествознания, отличались тогда значительным разнообразием. Ф. Энгельс, имея в виду главным образом английский деизм этой эпохи, писал о деистской форме материализма /'2.

зэ Наст. том. С. 215.

40 См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 47—48. /·' Наст. том. С. 263. •2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 311.

==29

Вероятно, Энгельс развивал здесь более раннюю формулу Маркса, который в 1845 г. писал в «Святом семействе», что «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» 43. Но Лейбниц не был материалистом — в значительной мере потому, что не только в своем истолковании природы, особенно живой, но и тем более в понимании человека был антимеханицистом, восстановившим принцип имманентной целесообразности. Для Лейбница деизм (и прежде всего концепция «естественной религии») также в известной мере служил средством дистанцирования от догматики официальных религий. Однако, с другой стороны, как мы видели, он стремился к разработке такой рационалистической религиозной доктрины, которая могла бы стать платформой объединения некоторых — а при благоприятных условиях и всех — христианских вероисповеданий. Это обстоятельство во многом объясняет то, что деизм Лейбница, в особенности как он предстает перед нами в «Теодицее», является, с одной стороны, средством дистанцирования от официальных вероисповеданий, а с другой — способом определенного смыкания с ними (по крайней мере с некоторым содержанием их догматики).

Телеологическая система монадологии, представлявшая важнейший аспект деизма Лейбница, подводила к принципу развития в понимании бытия, мыслимого как единая цепь, простирающаяся от простейших неорганических (с современных позиций) форм до сложнейших феноменов человеческого сознания и самосознания. В этой связи понятие бога играло у Лейбница в некотором роде позитивную роль. Для уяснения ее необходимо учитывать, что автор «Теодицеи» противопоставлял себя не только теологам, но и тем философам (типа Гоббса и Спинозы), которые упрощенно, последовательно механистически понимали причинность — как однозначную, фатальную необходимость.

В метафизике Лейбница (в аристотелевском, традиционном, понимании этого термина) была заключена диалектика, наиболее глубокая в тогдашнюю эпоху. Глубина диалектики великого энциклопедиста определялась как его стремлением к осмыслению целостности мира в условиях все более углублявшейся дифференциации научного

<з Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 144.

К оглавлению

==30

знания (крупнейшая заслуга в этом принадлежала самому Лейбницу), так и имплицитно содержащейся в его монадологии идеей развития природы. Однако в ту эпоху идея эта находилась в самой начальной стадии развития. В частности, оставалось неясным, какая сила движет бытие ко все более высоким духовным и телесным формам. Как известно, всеобъемлющее решение этой особо важной мировоззренческой задачи смогла дать только теория материалистической диалектики. Лейбниц же, отвечая на этот вопрос, прибегает к идее бога. Во многих местах «Теодицеи» он подчеркивает, что бог всенепременно «избирает и создает наилучшее» 44. Столь ценное постоянство верховного владыки, согласно Лейбницу, и лежит в основе все усложняющейся структуры бытия; оно же все более настойчиво направляет человека на путь подлинной свободы.

Различие позиций двух крупнейших метафизиков той эпохи, Спинозы и Лейбница, в аспекте их отношений к диалектике отразилось в «Теодицее». «Спиноза...— пишет Лейбниц,—весьма определенно учил о слепой необходимости, отвергая ум и волю у творца вещей...» 45 Действительно, нидерландский философ, констатирует Лейбниц, признавал в боге мышление (cogitatio), но отказывал ему в наличии разума (intellectus). Напомним читателю, что из двух известных нам атрибутов спинозовской субстанции (отождествляемой как с богом, так и с природой) — протяженности (отождествляемой с материей) и мышления последнее рассматривается не столько как деятельность чувственная, сколько как деятельность дедуктивнологическая и интуитивная. Мышление истолковывается как извечное свойство бытия, как нечто параллельное протяженной материи. Эта позиция Спинозы совершенно метафизична, т. е. антидиалектична. Пантеистическая метафизика Спинозы, трактующая мир как вечное настоящее, полностью исключает принцип развития (хотя в некоторых других отношениях философское учение Спинозы содержит в себе глубокие диалектические идеи).

Связь метафизики Лейбница с понятием личностного бога, наделенного разумом и не имеющего вместе с тем непосредственного отношения к миру природных вещей и к человеку, выражала фундаментальное свойство бытия. Бог, по мысли Лейбница, стимулировал усложнение бы-

« Наст. том. С. 245. " Там же. С. 251.

==31

тия, столь близкое развитию, и в качестве верховного, предельного разума выступал как последняя цель процесса усложнения монад.

В отличие от Гоббса, Спинозы и других механистических редукционистов, принимавших простейшую модель причинности: причина порождает действие, что приводило их к идее однозначной необходимости, полностью исключающей случайность, в методологии Лейбница значительную роль играл закон достаточного основания и базирующаяся на нем идея вероятности, выбора среди множества возможностей. «Наше ... учение,— пишет Лейбниц,—основывается на природе возможностей, т. е. на природе вещей, не заключающих в себе противоречия» 46. Разумеется, Лейбниц распространял закон вероятности на весь универсум, мыслимый как арена деятельности бога. Беспредельное могущество бога перед лицом бесчисленных возможностей не означает какого-либо произвола. Для него полностью исключена «возможность творить невозможное», вопреки убеждению многих мистиков. Бог определяется к действию «вечными истинами», царящими в его уме. Важнейшей особенностью божественного существа является то, что «Бог избирает наилучший из всех возможных миров» 47. Перед нами знаменитое положение Лейбница (читатель «Теодицеи» встретит его не раз), которое заключает в себе как физический, так и моральный смысл.

Физический смысл этого положения состоит в представлении о стройности нашего мироздания, поскольку «пути Божий наиболее просты и единообразны». «Бог не мог создать чего-либо лучшего, чем создал, сообразно с отношением к целому» 48.

Моральный смысл, заключеный в положении о том, что наш мир — наилучший из всех возможных миров, составляет убеждение в видимос-ги того зла, которое множество близоруких людей, неспособных к глубокому постижению целостного мира, находят в нем, постоянно сетуя на всевышнего. Заблуждение этих людей, утверждает Лейбниц, происходит прежде всего оттого, что они «обыкновенно думают, будто наилучшее для целого должно быть наилучшим и для каждой части его» 49. Между тем само понятие

^ Наст. том. С. 251. " Там же. С. 244. щ Там же. С. 276, 355. 49 Там же. С. 279.

==32

целостности включает огромное разнообразие ее элементов. А такие элементы, рассмотренные вне контекста целостности, могут выглядеть весьма несовершенными, ущербными в том или ином отношении. Как пишет автор «Теодицеи», «существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки» 50.

Примесь богословской терминологии не может скрыть диалектики целостности и частичности, выявляемой в «Теодицее» главным образом в онтологическом плане. Диалектика присуща самой структуре бытия, что совершенно четко сформулировано в § 31, где подчеркивается, что «должны существовать различные степени совершенства вещей и различного рода ограниченность» 51. Одно из таких ограничений и даже «модель первоначальной ограниченности создании» представляет собой «природная инерция тел», которую первоначально подметили, по Лейбницу, Кеплер и Декарт л 2. Здесь мы опять-таки встречаемся с тенденцией Лейбница наполнить теологические представления философским и даже физическим содержанием.

Сходная тенденция наблюдается, когда Лейбниц обращается к проблеме человека. Но здесь сразу следует заметить, что степень натурализма в его понимании человека значительно меньше, чем в философских доктринах Гоббса и Спинозы, с которыми он здесь довольно часто полемизирует. Идеализм Лейбница допускает в истолковании человека в общем лишь незначительную долю натурализма — такую, без которой он никак уже не мог обойтись.

«...Человек,— пишет Лейбниц,— есть маленький бог в своем собственном мире, или в микрокосме, управляемом им на свой манер; он творит в нем нечто удивительное, и его искусство часто подражает природе...» 53 Как помнит читатель, решение проблемы соотношения природы и искусства включало у Лейбница идею божественного мастера, искусного творца природной архитектуры. Древняя идея тождества микро- и макрокосмоса допускала как материалистическую, так.и идеалистическую интерпрета-

50 Там же. С. 144. si Там же. С. 150.

52 См. там же.

53 Там же. С. 230.

Г. В. Лейбниц, т. 4            

==33

цию (в зависимости от направленности объяснения): от мира к человеку или наоборот. Укрепление идеи личностного божественного абсолюта в христианстве (как и в других монотеистических религиях), актуально бесконечного абсолюта, неизмеримо возвышающегося над универсумом, весьма осложнило материалистическую трактовку идеи такого тождества. Правда, натурфилософы Ренессанса, нередко отождествлявшие понятие бога с платоновским понятием мировой души, выявляли натуралистическое содержание идеи тождества микро- и макрокосмоса. Механистические материалисты трансформировали ее еще более радикально, истолковывая человека — так или иначе затрагивая при этом и его психику — с помощью выработанных ими естественнонаучных понятий. Монадология Лейбница исключала механистическую трактовку человека, точнее сказать, человеческой души.

В своем учении о душе автор «Теодицеи» должен был определить свое отношение к столь важному догмату христианского вероучения, как догмат первородного греха Адама и Евы, использовавших во зло дарованную им богом свободу воли, наказанных за непослушание и передавших эту греховную с тех пор способность (без которой невозможна, однако, никакая человеческая жизнь) всему людскому роду. В толковании этого догмата, в особенности способа трансляции человеческих душ все новым и новым потомкам, оказались в большом затруднении сами теологи. Лейбниц рассматривает широко распространенные представления древних (разделявшиеся, в частности, платониками) о предсуществовании душ, которые за те или иные грехи были ввергнуты богом в человеческие тела как в темницы, а затем в случае дурной жизни обладателей этих душ переселяются всё в новые и новые тела. Эти «языческие» представления о так называемом метемпсихозе, отвергнутые христианством, были возрождены некоторыми философами эпохи Ренессанса и XVII в. Согласно другому воззрению, однажды созданные богом души затем передаются родителями детям. Эта концепция традукционизма разделялась и столь крупным христианским теологом, как Августин, считавшим, что она лучше всего объясняет трансляцию первородного греха Адама и Евы всему человеческому роду. Но это воззрение оказалось слишком сложным для подавляющего большинства христианских теологов, которые стали придерживатьс

==34

более простого учения, согласно которому бог непосредственно творит каждую душу в момент зарождени

человека.

Ни одно из этих объяснений не удовлетворило Лейбница. В соответствии со своей концепцией преформизма, с помощью которой он пытался раскрыть тайну зарождения организмов и их последующего воспроизведениям, философ утверждает, что «души, которые некогда станут человеческими душами и душами других существ, существовали в семени и в предках вплоть до Адама, и, следовательно, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел...» 55. Ссылаясь, в частности, на Я. Сваммердама, одного из первых и крупнейших в XVII в. анатомов-микроскопистов, противника концепции самозарождения живых существ, Лейбниц, таким образом, пытается ветхозаветному мифу об Адаме и Еве как прародителях человечества придать «научную» форму (как бы сближаясь при этом с августинианским традукционизмом). Тем самым автор «Теодицеи» демонстрирует еще один случай «гармонии» веры и разума, но в сущности подчиняет первую второму.

Проблема души включает, конечно, и вопрос о различии ее способностей, в особенности же сложнейшую проблему соотношения духовного и телесного начал. Но еще более важный вопрос связан с пониманием ее деятельности, уяснением характера ее детерминации, без чего невозможно понимание особенностей этой деятельности. Но здесь мы входим уже во второй лабиринт, выход из которого составляет особенно важную задачу, решаемую в «Теодицее»,— лабиринт свободы и необходимости. Без решения этой сложной задачи невозможно разрешение проблемы морального зла.

Проблема свободы, как никакая другая, выражает особенности личностного сознания и поведения в условиях различной социальной действительности, как и перед лицом природного бытия. Основательно и глубоко поставленная философами античности — Сократом, Платоном, Аристотелем, стоиками, Эпикуром и другими, она затем претерпела значительное видоизменение в воззрениях христианских отцов церкви.

м См.: Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 1. С. 48-49. 56 Наст. том. С. 184.

2*                                                         

==35

Названные античные философы в своем понимании личности и ее свободы главный акцент ставили на умственных способностях, на логической деятельности ума, которая трактовалась у них как определяющая все поведение человека. Идеологи христианства, отражая социальные условия поздней античности, внесли много нового в понимание личности и ее деятельности. Августин, произведения которого, написанные на латинском языке, оказали огромное влияние на католическую теологию, а затем, в XVI — XVII вв., и на протестантскую, подчеркнул роль фактора воли в человеческом поведении. Возникло понятие свободы человеческой воли, наиболее адекватно, по убеждению Августина и других христианских теологов, выражающее особенности человеческой личности и деятельности.

Трудность проблемы свободы воли у Августина и других теологов порождалась в особенности геоцентрическим характером христианского мировоззрения. Монотеистический внеприродныи бог — всемогущая личность, полностью подчинившая себе судьбу,— наделен и фантастической способностью постоянно руководить созданным им миром и человеком. Соотношение божественного провидения и свободы воли, согласно Августину, таково, что люди безупречно моральные, действительно свободные обязаны своими качествами и своим поведением божественной благодати — непрерывному попечению бога, а сами по себе как бы и не являются виновниками своих поступков и всей своей праведной деятельности. С другой стороны, подавляющее большинство людей, зараженное первородным грехом, обладают свободой воли, ведущей их лишь к греховным поступкам (связанным главным образом с чрезмерностью их телесных потребностей). Всевидящий же и всемогущий бог за такие действия никакой ответственности не несет.

Эта знаменитая доктрина Августина, очевидно противоречивая, встретила энергичные возражения уже при его жизни. Монах Пелагий, находившийся под влиянием античной культуры и философии, отрицал роковое значение для человечества греха Адама и Евы, действие которого закончилось вместе с их жизнью. Каждый человек отвечает за свои поступки, моральность его жизни определяется прежде всего его собственной волей, способностью выбора хорошего или дурного. Хотя пелагианство было осуждено католической церковью как еретическое учение

==36

уже в V в., в дальнейших теологических спорах о соотношении свободы человеческой воли, божественного провидения и благодати оно не раз возрождалось.

Особенно активно эта проблема обсуждалась во множестве произведений, написанных в эпоху Возрождения, когда многократно возрос интерес к человеку. Философыгуманисты в своих трудах на эту тему в общем склонялись к идеям пелагианства (при более широкой разработке проблемы свободы человеческой воли в ее отношении к необходимости). Теологи же, особенно Лютер, Кальвин и их сторонники, следовали доктрине Августина и даже кое в чей усиливали ее. В 20-х годах XVI в. разгорелась знаменитая полемика между Эразмом, крупнейшим представителем философии гуманизма и даже вождем гуманистического движения в Северной Европе, и крупнейшим протестантским теологом Лютером. Первый из них развивал в духе гуманизма в общем те идеи, которые были некогда сформулированы Пелагием. Второй же усиливал фаталистическую доктрину Августина. К произведению Лютера «О рабстве воли», сыгравшему очень большую роль как в этой полемике, так и впоследствии, автор «Теодицеи» обращается неоднократно. Читатель встретит и множество других имен и названий произведений, в которых обсуждалась или даже только затрагивалась проблема свободы воли, свободы и необходимости в их сложных взаимоотношениях. Здесь нет возможности рассматривать все это подробно, и мы отметим лишь главные различения, проводимые Лейбницем.

По вопросу о соотношении божественного руководства человеком и свободы его воли Лейбниц придает наибольшее значение двум «партиям», сложившимся в середине XVI в. Одну из них, исходившую из абсолютности божественного предопределения в духе Августина и Лютера, автор называет «партией предетерминистов». Главными ее представителями были доминиканцы — воинствующий католический орден, возникший еще в XIII в. Им противостояла «партия», исходившая из концепции так называемого среднего знания. Ее приверженцы принадлежали к другому ордену — иезуитов. Учрежденный в 1540 г., он стал одним из главных орудий католической контрреформации. Учение о среднем знании разработал испанский иезуит XVI в. Луис де Молина. Этот часто упоминаемый в «Теодицее» автор произведения «Согласие свободной волн с даром благодати, божественного предведения, про-

==37

видения и искупления» (1588) в отличие от предетерминистов переносил акцент с божественного предопределения (praedestinatio) на божественное предведение (ргаеscientia). Согласно Молине, бог не предопределяет действий человека, невозможных без свободы его воли, но заранее знает об их результатах. К этому и сводится концепция среднего знания, якобы свидетельствующего о гармонии между свободой человеческого выбора и даром божественной благодати 5().

Наряду с теологическими концепциями соотношения свободной человеческой воли и божественного предопределения автор «Теодицеи» уделяет большое внимание соответствующим теориям философов начиная с античных (Платона, Аристотеля, стоиков, Стратона, возглавлявшего школу Аристотеля в III в. до н. э., Эпикура). Наибольшую полемическую заостренность во многих местах «Теодицеи» (и в Приложениях к ней) читатель встретит в отношении учений о свободе и необходимости, развивавшихся старшими современниками Лейбница — Гоббсом и Спинозой. Острота полемики определялась тем, что эти крупнейшие философские умы XVII в., олицетворявшие тогда механистический материализм, в своих учениях о свободе и необходимости предельно натурализировали понятие свободы и в решении этой сложнейшей проблемы фактически обходились без апелляции к понятию бога.

Переходя теперь к концепции свободы самого Лейбница, следует прежде всего указать на то, что с самого начала своего произведения он проводит весьма важное различие между понятием судьбы, рока (fatum) и понятием необходимости. Темное понятие судьбы, по существу не поддающееся анализу, он приписывает прежде всего мусульманству (fatum mahometanum), в котором фаталистический фактор, неразрывно связанный с понятием Аллаха, действительно играет определяющую роль. И роль эта в человеческой жизни весьма отрицательна, ибо такое представление порождает у людей, верующих в однозначную судьбу, настроение бездеятельности, слепую веру в обстоятельства (так называемый ленивый софизм, который не раз упоминается в тексте «Теодицеи»). Такое слаборефлексированное воззрение («судьба по-турецки»), 56 Логический анализ концепции среднего знания, раскрывающий ее несостоятельность с позиций методологии Лейбница, см.: Майоров Г. Г. Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. С. 28—29.

==38

в сущности принижающее человека, не столь уж редко встречается и у христиан (fatum christianum). Но христианское вероучение, значительно более сложное по сравнению с мусульманским и отличающееся от него большей философской окрашенностью, предоставляет мыслящему человеку большие возможности философского анализа. Здесь мы и подходим к фундаментальному понятию необходимости. Если судьба — особенно в обыденном сознании — есть нечто беспричинное, то необходимость немыслима вне категории причинности в ее различных проявлениях.

Как видно уже из самой этимологии слова «необходимость» (а его русская этимология в данном случае вполне совпадает с латинской (nйcessitas)), оно очень точно передает субъект-объектные отношения, совокупность которых составляет предмет философии как самой широкой из всех существующих наук. Субъект — в данном случае любой индивид, живущий в природночеловеческом   мире,— должен   постоянно   считаться с ним, определяя для себя прежде всего предметы, явления, факторы, которые он совершенно бессилен обойти, ибо они имеют первостепенное значение для всей его деятельности, для самой его жизни. В эпоху Лейбница понятие необходимости было наполнено уже весьма значительным философским содержанием. Выше мы не раз упоминали Гоббса и Спинозу, которые внесли весомый вклад в разрушение понятия недетерминированной свободы воли — и на уровне человека, и даже на уровне бога. Гоббс, например, вместо понятия свободы воли выдвигал понятие свободы, которое в отличие от первого соединялось с понятием необходимости и натурализировалось в меру такого соединения (понятие свободы Гоббс применял и к физическим предметам, говоря, например, о воде, которая освобождается, если разбить сосуд). Спиноза вообще считал свободную волю иллюзорной, трактуя понятие свободы воли как универсалию (некорректное понятие, близкое к обыденному мышлению,— множество таких понятий совершенно некритично употреблялось схоластиками), образуемую в результате того, что люди обычно осознают только свои действия, но не их причины. Причинность же Спиноза, как и Гоббс, истолковывал упрощенно, механистически. Соответственно необходимость они трактовали как однозначную, фаталистическую. Свободу же Спиноза толковал

==39

как осознание такой необходимости, преобразующее человеческое сознание.

Методология Лейбница позволяла ему избежать упрощенного, механистического истолкования необходимости. Огромная заслуга автора «Теодицеи» заключается в том, что он разработал дифференцированное понимание необходимости.

Диалектичность трактовки понятия необходимости у Лейбница состоит уже в том, что он увязывает понятия необходимости и возможности. Необходимым философ называет то, противоположное (противоречащее) чему немыслимо, невозможно. Первое свойство объективной необходимости, которая, как совершенно очевидно, неразрывно связана с системой конкретных закономерностей, состоит в категорическом исключении существования противоположных фактов, событий. Напротив, возможным философ называет то, что допускает ту или иную противоположность тем или иным фактам, событиям. Различие понятий необходимости определяется у него именно тем, какие возможности они допускают.

Первую и в сущности главную разновидность необходимости Лейбниц определяет как абсолютную, называя ее также метафизической. Она основывается на двух законах логики — тождества и противоречия и поэтому именуется также логической и геометрической. Метафизическая, или абсолютная, необходимость—самая «чистая», универсальная и наиболее повелительная. Она допускает только одну возможность события и исключает любую противоположность ему. Но она вместе с тем допускает всякое существование, за исключением самоиротиворечивого. Невозможно, например, тело, имеющее больше или меньше трех измерений. Но в принципе эта основная разновидность необходимости, согласно автору  «Теодицеи» (см. § 351), допускает, чтобы на деревьях росли животные (и на каких-нибудь дальних планетах такого рода чудеса, возможно, и имеют место). Если же этого не бывает на нашей Земле, то в силу действия других разновидностей необходимости.

Прежде чем говорить о них, следует указать и на другую особенность абсолютной, или истинной, необходимости. Она как бы выносится за пределы человеческой свободной деятельности (ибо каждый нормальный человек невольно считается с ней как с безусловной предпосылкой). Человеческая свобода не соотносится с абсолютной

К оглавлению

==40

необходимостью, и в этом смысле в свободе существует определенное безразличие. Более того, хотя «Бога следует признавать умом и необходимостью», он «не действует по абсолютной необходимости» 57. Метафизическая необходимость находится как бы вне пределов понятия личностного бога, деятельность которого, как мы констатировали выше, лишена, однако, какого бы то ни было произвола.

Возникающая здесь трудность преодолевается тем первостепенным обстоятельством, что абсолютная необходимость не существует сама по себе, а всегда связана с другими разновидностями необходимости. Следует иметь в виду, что при всей тотальной неизбежности абсолютной необходимости, вытекающей из законов тождества и противоречия (без учета которых невозможно никакое теоретическое знание — знание вечных истин или истин разума), она существует в конкретном взаимодействии с бесчисленными «истинами факта», выявляемыми на основе закона достаточного основания, истинами более или менее случайными, хотя и складывающимися в определенные закономерности. Последние предписаны природе богом и «занимают среднее положение между геометрическими истинами, абсолютно необходимыми, и произвольными решениями» 58.

Дальнейшее выяснение структуры необходимости связано у Лейбница как с его естественнонаучными интересами, так и в особенности с его трактовкой человеческой деятельности. Многообразие причинности, с которой человек имеет дело в своем опыте, получает методологическую платформу в законе достаточного основания. Без него было бы невозможно постичь физическую необходимость. Понятие объективных, совершенно независимых от человека природных закономерностей сложилось в европейской философии Нового времени. Главные творцы этого эпохального воззрения на природу — Декарт, Галилей, Гоббс, Спиноза и другие ученые и философы, разрабатывавшие механику (завершенную Ньютоном) и механистическое мировоззрение. Суть его можно определить как последовательный редукционизм — сведение сложных явлений бытия, включая и человека, к простейшим отношениям причины и действия, фиксируемым в опыте (в так называемых ближайших причинах). Такого рода редукционизм, " Наст. том. С. 144, 62. 58 Там же. С. 62.

==41

конечно по-разному проявлявшийся у различных философов, в большинстве случаев сочетался с математическим осмыслением понимаемой таким образом причинности (даже у тех философов, которые, как Гоббс и Спиноза, сами не были значительными математиками). Отсюда и понимание ими необходимости как однозначной, или, употребляя терминологию Лейбница, абсолютной, исключающей случайность, которая рассматривается ими как субъективная категория (незнание причины происходящего). Автор «Теодицеи» не раз называет такую необходимость слепой, поскольку она исключает у человека возможность действительно свободного выбора и к тому же не предполагает апелляции к личностному богу. Чаще всего Лейбниц называет в этой связи Спинозу, иногда прибавляя Гоббса, а из древнегреческих философов — Эпикура и Стратона (см. в особенности § 3 второго Приложения).

Диалектическая компонента философской системы Лейбница в особенности проявилась в неприятии им механистического редукционизма. Целостность любого явления природы, не говоря уже о человеке и тем более о мире, мыслимом как целое, не может получить исчерпывающего объяснения, будучи сведена к каким-то его простейшим элементам. Целостность не допускает редукционизма — как бы он ни был необходим в тех или иных научных исследованиях для практических надобностей людей — в значительной мере потому, что физическая необходимость должна быть мыслима, по Лейбницу, и как гипотетическая, или условная, необходимость. Из самого ее определения явствует, что рассмотренная в этом аспекте необходимость ограничена в том или ином отношении, ибо «в тысяче действий природы проявляется случайность» 59, которая органически включена в необходимость, делая ее гипотетической, условной. Случайность отнюдь не субъективна, как утверждали все механистические редукционисты, а совершенно объективна, порождена определенной причиной. Причем за такой единичной причиной скрываются более глубокие закономерные связи, подпадающие под закон достаточного основания. В бесконечном универсуме все явления и события не могут быть однозначными, не допускающими никакой противоположности им. Наличие такого рода противоположностей вытекает из того же закона достаточного основания и неразрывно свя-

59 Наст. том. С. 152.

==42

занных с ним понятий различной возможности, вероятности самых разнообразных фактов, событий. Понятие гипотетической необходимости, учитывающее степень вероятности и роль случайности в природной и человеческой жизни, раскрывает важную грань диалектики Лейбница, подчеркивающей неразрывную связь необходимости со случайностью.

Важнейшая грань понятия необходимости у Лейбница — определение ее как моральной. Если метафизическая необходимость делает неизбежным зло метафизическое, физическая — зло физическое, то моральная необходимость объясняет многообразное моральное зло в человеческом мире. Уже в силу этого ее понимание особенно важно в деле обретения свободы и преодоления чисто человеческого зла. Этим и объясняется, что в различных местах «Теодицеи» автор противопоставляет абсолютной необходимости, полностью исключающей свободу, именно моральную необходимость, которая имеет к свободе прямое отношение. Действительно, в определении необходимости как моральной очевидна антропоморфностъ данного понятия, постоянная связь объектов, им выражаемых, с действующим человеком.

Моральный аспект необходимости возвращает нас и к понятию бога. По своему содержанию моральная необходимость фактически совпадает с физической. Однако ее специфический аспект определяется деятельностью бога, который творит наш мир наилучшим из всех возможных. Наилучшим потому, что в нашем мире достигнуто наиболее «экономное» сочетание вещей, явлений и процессов, к тому же такое сочетание, которое позволяет миру постоянно повышать степень своей организации — в движении ко все более сложным организациям, свидетельствующим о развитии, осуществляющемся в нашем мире. Моральный аспект необходимости в наибольшей мере выражает гармоническое единство природы и благодати. Высшая из всех земных организаций представлена человеком. Только он способен к подлинной свободе.

Проблема человеческой свободы перед лицом необходимости требует, конечно, рассмотрения понятий воли и свободы воли. Выше мы видели, каким образом теоретики формировавшегося христианства, в особенности Августин, обогатили понимание человеческой личности, усмотрев в ней фактор воли — не менее важный, чем фактор ума. Но специфика теологической трактовки воли, как уже

==43

говорилось, состояла в приписывании ей свободы выбери как имманентного свойства человеческой души. Мы говорили и о неразрешимых трудностях сочетания понимаемой таким образом свободы воли человека с божественным предопределением. Как отмечалось выше, философы механистической ориентации, в особенности Гоббс и Спиноза, последовательно проводя линию детерминизма, натурализировали понятие свободы и разрушили представление о свободе человеческой воли. Спиноза же в качестве адепта «слепой необходимости» (как его трактует Лейбниц) вообще растворил волю в познании: степень истинности познания и выражает у него определенную активность человека, совершенно не нуждающуюся в обращении к понятию воли.

Автор «Теодицеи», несмотря на свой принципиальный рационализм, отнюдь не отказался от понятия волн. Вместе с тем как детерминист, к тому же диалектический, он тоже не признавал свободы воли. Например, он неоднократно опровергает утверждение Эпикура, что атомы в своем непрерывном падении вниз отклоняются от абсолютно прямой линии без всякого воздействия на них какой-то внешней силы, проявляя тем самым некое подобие свободы воли.

Невозможность отрицания фактора воли определяется самими принципами монадологии Лейбница. Активность — первый и главный признак любой субстанциимонады. Активность нарастает по мере усиления в монадах познавательной деятельности. Активность чаще всего именуется в «Теодицее» самопроизвольностью (способностью к самоопределению). В известной мере она свойственна уже животному. Конечно, в такого рода самопроизвольности нет никакого проявления свободы воли. Самопроизвольность — своеобразное проявление детерминированности, результат сочетания внутренних и внешних факторов.

В длительных спорах схоластиков о свободе воли и о сочетании ее с детерминацией внешними условиями и обстоятельствами,— спорах, которые неоднократно затрагиваются на страницах «Теодицеи», фигурирует и знаменитый анекдотический пример буриданова осла, который должен издохнуть между двумя стогами сена, находясь на равном расстоянии от них. Лейбниц вскрывает упрощенность понимания детерминизма, складывающегося отнюдь не в силу однозначной необходимости. Если бы

==44

она была действительно такой, осел и в самом деле мог бы погибнуть от голода. Но она не такова, и осел выберет тот или иной стог. Главное же — этот анекдотический пример совсем не подходит к человеку, ибо человек свободен, а животное нет 60.

Человек — подлинный субъект свободы, так как при наибольшей активности его воли он обладает разумом, способным к выбору во всех разновидностях необходимости, с которыми ему приходится иметь дело (за исключением, конечно, абсолютной необходимости, которую он только осознает). В тексте «Теодицеи» читатель не раз встретит места, где трактуется детерминация человеческой воли как внешними, так и внутренними, психологическими факторами. Например, автор пишет, что «душа некоторым образом зависит от тела и впечатлений чувств, почти так же, как обычно мы выражаемся согласно с Птолемеем и Тихо, а думаем, согласно с Коперником, когда рассуждаем о восходе и заходе солнца» 61.

Свобода человека становится возможной в силу того, что он — высшая из всех земных монад, монада, способная к самопознанию (апперцепции) и к самоопределению, гармонирующим со всеми разновидностями необходимости. «Понимание есть как бы душа свободы, а прочее составляет как бы ее тело и основание» 62. Свободная деятельность человека — это его деятельность в качестве сугубо духовного существа, каким он остается при учете всей сложной структуры необходимости. Один из важнейших аспектов моральной необходимости — деятельность человеческого субъекта по самосовершенствованию, его индивидуальное «стремление к лучшему». В нем в наибольшей степени проявляется мотивированность подлинно моральных поступков. Только объективность случайности дает каждому человеку возможность руководствоваться тем мотивом, который необходим для данного человека в конкретных обстоятельствах его жизни. Так как «только чуждая власть и наши собственные страсти делают нас рабами», автор «Теодицеи» зовет читателя к упорной борьбе за самосовершенствование. «Кто хочет трудиться над самим собой, тот должен трудиться так же, как тру-

»о См. наст. том. С. 160. 61 Там же. С. 169. » Там же. С. 325.

==45

дятся над посторонними вещами; надо знать устройство и качество предмета и с ними согласовывать свои действия» 63.

Но как бы упорно ни трудился человек над самим собой, он не может рассчитывать на достижение абсолютной свободы. Она всегда сочетается в нем с определенной необходимостью, которую автор проанализировал весьма обстоятельно. В качестве последовательного объективного идеалиста, к тому же сочетающего свою философскую доктрину с теологическими понятиями и представлениями, Лейбниц приписывает максимальную, полную свободу только бестелесному богу, способному к абсолютному знанию. Столь совершенная свобода возможна для него, однако, в силу того, что его познание позволяет ему действовать по сознательно избранным основаниям. Тем самым бог становится последним, абсолютным, и притом внеприродным, субъектом свободы.

Мы рассмотрели основное философское содержание «Теодицеи». Как можно было убедиться, оно тесно переплетено с теологическим, даже религиозным. Ни в каких других произведениях Лейбница нет такой значительной доли богословского содержания в философском, причем в настоящей статье затронуто отнюдь не все собственно богословское содержание этого трактата. Так, например, автор «Теодицеи», всячески стремясь рассеять «подозрения» верующих в том, что бог — подлинный виновник всякого рода зла, довольно часто утверждает, что «Бог прежде желает блага, а затем — наилучшего» 64. Лейбниц говорит в этой связи о предшествующей и последующей воле бога — посредством первой он намеревается спасти всех людей, но не может сделать этого окончательной волей, которая только и осуществляется. Понятия предшествующей и последующей воли заимствованы Лейбницем в схоластическом богословии. Как в первом Приложении к «Теодицее», так и в четвертом автор уверяет, что для достижения свободных действий необходимы большие труды, но полезны и молитвы.

Последнее Приложение, озаглавленное «Дело Бога» и представляющее собой как бы конспект всей «Теодицеи», ясно показывает, как бог из величайшего архитектора превращается у Лейбница в заботливейшего монарха, щ Наст. том. С. 289, 348. 64 Там же. С. 145.

==46

почитание которого может только возвысить людей. Лейбннц-деист превращается здесь (как и на многих страницах самой «Теодицеи») в Лейбница-геи.ст-а. Это происходит, как сказано в начале данной статьи, не столько оттого, что философ был озабочен укреплением реальных религиозных верований масс, сколько вследствие его надежд на создание единой христианской религии. Но уже ближайшее будущее показало всю их иллюзорность.

Содержание «Теодицеи» красноречиво свидетельствует о сложности и неоднозначности лейбницеанства, проявившихся и в развитии последующей философской и вообще мировоззренческой культуры. Лейбниц как энтузиаст науки, методолог рационализма, сторонник веротерпимости, равнодушный в сущности ко всем официально-догматическим религиозным вероисповеданиям, несмотря на свою полемику с такими предшественниками Просвещения, как Бейль и Локк, сам внес значительный вклад в развитие просветительской идеологии и в Германии и в других странах Европы (в частности, и в России) 65.

С другой стороны, весьма значительная теологическая компонента лейбницеанства определяла интерес к нему не только различных идеалистических философов и направлений, но и некоторых теологов. Учение Христиана Вольфа, представлявшее собой упрощенную версию лейбницеанства и господствовавшее в Германии XVIII в. до появления здесь философии Канта, преподавалось в русских духовных учебных заведениях XIX в. Следует отметить определяющее влияние идеалистических принципов лейбницеанства на таких русских теистических персоналистов, как А. Козлов, Е. Бобров, Л. Лопатин.

Некоторые философы и теологи XIX в. в метафизике Лейбница выдвигали на первый план понятие бога. Например, еще в 1869—1870 гг. немецкий теолог А. Пихлер опубликовал двухтомный труд «Теология Лейбница», переизданный в 1965 г. 66 Французский профессор Ж. Жалабер в своем философском исследовании «Бог Лейбница»

65 См. посвященный этой теме доклад (в связи с 250-летней годовщиной философа) Э. Винтера «Г. В. Лейбниц и Просвещение»: Winter E. G. W. Leibniz und die Aufklдrung. Berlin, 1968. Здесь, в частности, приведена выдержка из письма Лейбница Петру I от 6 ноября 1711 г., в котором Лейбниц пишет о том, «как почитание Бога и улучшение человеческого общества поддерживается и расширяется благодаря занятиям, искусствам и наукам» (Ibid. S. 9).

66 Fichier A. Die Theologie des Leibniz aus sдmtlichen gedruckten und vielen noch ungedrьckten Quellen. Bd I—II. Hildesheim, 1965.

==47

утверждает, что «как во всех великих системах метафизики XVII в. идея Бога играет у Лейбница центральную роль», доказывая затем его приверженность к «длительной традиции христианской мысли», восходящей к Августину, Бонавентуре и другим средневековым философам 67.

Однако при всем огромном мировоззренческом значении понятия бога, которое мы пытались выше раскрыть, концентрация исследовательских усилий только на этом понятии приводит к маскировке и даже искажению философской перспективы «Теодицеи», отнюдь не всегда связанной с данным понятием.

Неувядающий интерес представляют собственно философские места этого произведения, во многом насыщенные глубокой диалектикой. Это раскрывает, например, венгерская исследовательница А. Симонович в книге «Диалектическое мышление в философии Г. В. Лейбница». Произведения Лейбница, включая «Теодицею», пишет автор, «обнаруживают больше диалектических черт, чем произведения  других  философов-метафизиков  XVII — XV 111 вв.» 68. Польский исследователь М. Гордон еще более категорично называет Лейбница «творцом диалектики Нового времени» 6!). Именно в этом непреходящая ценность «Теодицеи», в которой, как ни в каком другом произведении великого немецкого философа, развита диалектика целостности и частичности, необходимости, возможности и свободы.

67 Jalabert J. Le Dieu de Leibniz. Paris, 1960. P. 7, 217.

68 Simonovits A. Dialektisches Denken in der Philosophie von Gottfried Wilhelm Leibniz. Berlin, 1968. S. 201.

61J Cordon M. Leibniz. Warszawa, 1974. S. 37.

==48