Библиотека Новые поступления Словарь Карта сайтов Ссылки

Часть 2.

2. ПРИМЕТЫ

И тем не менее система не является замкнутой. Разомкнутость сохраняется: благодаря ей вся система сходств рисковала бы избавиться от себя самой или остаться невидимой, если бы новая фигура подобия не завершала бы круга, делая его одновременно и совершенным, и явным.

Пригнанность, соперничество, аналогия и симпатия говорят нам о том, как мир должен замыкаться на самом себе, удваиваться, отражаться или сцепляться с самим собой для того, чтобы вещи могли походить друг на друга. Они указывают нам пути развития подобия, но не место его существования, не способ его регистрации и опознания. Однако не исключено, что нам случалось проходить через все это чудесное нагроможде-

1 S. G. S. Annotations au Grand Miroir du Monde de Duchesne, p. 498.

ние сходств, даже не догадываясь о том, что оно издавна подготовлено мировым порядком для нашего величайшего блага. Чтобы узнать, что волчий корень лечит болезни наших глаз, а растертый с винным спиртом орех облегчает головную боль, совершенно необходима предупреждающая нас об этом примета, без которой этот секрет никогда не был бы раскрыт. Разве узнали бы когда-нибудь, что между человеком и планетой имеется отношение родства или вражды, если бы на его теле и среди складок его лица не было бы знака того, что он соперник Марса или родственник Сатурна? Необходимо, чтобы скрытые сходства были бы зримы на поверхности вещей, нужна видимая примета для незримых аналогий. Не является ли любое сходство и самым явным, и самым скрытым одновременно? Действительно, оно не составлено из соединенных между собой — и одинаковых, и различных — частей: оно является цельным сходством, которое или замечают или нет. И если бы в нем — или над ним, или сбоку — не было определяющего элемента, превращающего его сомнительное мерцание в ясную уверенность, то сходство было бы лишено критерия.

Нет сходства без приметы. Мир подобного — это непременно мир примет. «Воля Бога не в том, — говорит Парацельс, — чтобы сотворенное им для блага человека и данное ему пребывало сокрытым... И если даже он скрыл определенные вещи, то он все равно ничего не оставил без внешних видимых знаков с особыми отметинами — точно так же, как человек, закопавший клад, отмечает это место, чтобы его можно было найти» 1. Знание подобий основывается на определении этих примет и на их расшифровке. Чтобы распознать природу растений, ни к чему останавливаться на их коре, нужно идти прямо к их признакам — «к тени и образу Бога, который они носят в себе, или к тому внутреннему достоинству, которое дано им небом как естественное достояние, ... к тому достоинству, говорю я, которое узнается скорее всего по примете»2. Система примет переворачивает отношение видимого к невидимому. Сходство было невидимой формой того, что в недрах мира делало вещи видимыми. Но для того, чтобы в свою очередь эта форма выявилась, необходима видимая фигура, извлекающая ее из ее глубокой незримости. Именно поэтому лицо мира покрыто геральдическими гербами, характерными чертами, знаками и тайными словами — «иероглифами», как говорил Тёрнер3. Таким образом, пространство непосредственных сходств становится как бы огромной открытой книгой, испещренной рисунками, причем вся страница покрыта странными, перекрещивающимися, а иногда

1 Paracelse. Die 9 Bьcher der Natura Rerum (Њuvres, йd. Suhdorff, t. IX, p. 393).

2 Сrollius. Traitй des signatures, p. 4.

3 Тёрнер (1775—1851)—английский художник и мыслитель. — Прим. ред.

и повторяющимися фигурами, взывающими к истолкованию: «Не правда ли, что все травы, деревья и прочее, происходящее из недр земли, являются книгами и магическими знаками?»1. Огромное, спокойное зеркало, в глубине которого вещи отражаются, отсылая друг к другу свои образы, на самом деле шелестит словами. Немые отражения удвоены словами, указывающими на них. И благодаря последней форме подобия, охватывающей все другие формы и замыкающей их в неповторимый круг, мир может сравниться с говорящим человеком; «как тайные движения его понимания проявляются в голосе, так и травы как будто говорят любознательному врачу своими приметами, открывая ему... их внутренние качества, спрятанные под покровом молчания природы» 2.

Задержимся немного на самом этом языке, на знаках, из которых он слагается, на том, как эти знаки отсылают к обозначаемому ими.

Между волчьим корнем и глазами существует симпатия. Если бы на растении не было приметы, отметины и как бы слова, сообщающего, что это растение благотворно для больных глаз, то это непредвидимое сродство оставалось бы скрытым. Такой знак легко прочитывается в его семенах: это маленькие темные шарики, помещенные в белые оболочки, представляющие примерно то же самое, что и веки для глаз 3. То же самое и относительно сродства между орехом и головой: толстая зеленая корка, охватывающая кость — раковину — плода, лечит «раны надкостницы черепа», однако внутренние боли головы предотвращаются самим ядром ореха, «в совершенстве демонстрирующим мозг»4. Знак сродства и то, что делает его зримым,— это всего-навсего аналогия; шифр симпатии заключен в пропорции.

Но по какой примете распознается сама эта пропорция? Каким образом можно узнать, что линии руки или морщины лба вырисовывают на теле людей то, что их склонности, неудачи или трудности образуют в великой ткани жизни. Это было бы невозможно, если бы симпатия не соединяла тело и небо, передавая движение планет людским судьбам, если бы краткость линии не была простым отражением быстротечности жизни, пересечение двух складок — встречи с препятствием, а движение морщины вверх — вознесения человека к вершинам успеха? Ширина является признаком богатства и важности; непрерывность знаменует удачу, а разрыв — неудачу5. Великая аналогия тела и судьбы обозначена всей системой зеркал и притяжений. Именно симпатии и соперничества уведомляют об аналогиях.

1 Сrоllius. Traitй des signatures, p. 6.

2 Id., ibid.

3 Id., ibid., p. 33.

4 Id., ibid., p. 33—34.

5 J. Cardan. Mйtoposcopie (йd. 1658), p. III—VIII.

Что касается соперничества, то его можно распознать по аналогии: глаза — это звезды постольку, поскольку они испускают свет на лица, как светила в темноте, и поскольку слепые — это в мире словно ясновидящие в самую непроглядную ночь. Его можно распознать и по пригнанности: начиная с греков известно, что сильным и мужественным животным присущи широкие и хорошо развитые окончания членов, как если бы их сила сообщалась самым удаленным частям их тела. Точно так же лицо и рука человека сходствуют с душой, с которой они соединены. Распознавание самых очевидных подобий осуществляется, следовательно, на основе открытия того, что между вещами существует пригнанность. И если теперь представить, что соответствие не всегда определяется действительной близостью места, в то время как многие существа соответствуют друг другу, будучи пространственно разобщены (как это имеет место между болезнью и лекарством от нее, между человеком и его светилами, между растением и почвой, которая для него необходима), то снова потребуется знак соответствия. Но что же еще указывает на то, что две вещи сплетены друг с другом, как не их взаимное притяжение — как между цветком подсолнуха и солнцем или водой и ростком огурца 1, — как не их сродство и как бы симпатия между ними?

Таким образом, круг замыкается. Однако понятно, благодаря какой системе удвоений. Сходства требуют приметы, так как никакое из них не могло бы быть замеченным, если бы оно не имело доступного для расшифровки знака. Но каковы же эти знаки? Каким образом среди всех ликов мира, стольких перекрещивающихся фигур распознается особенность, на которой следует остановиться, поскольку она указывает на некое тайное и существенное сходство? Какая форма образует знак в его специфическом значении знака? Это — сходство. Знак значим в той мере, в какой имеется сходство между ним и тем, на что он указывает (то есть на какое-то подобие). Но тем не менее знак не гомологичен с обозначаемым им, так как его специфическое бытие в качестве приметы как бы сходит на нет в том лице, знаком которого он является. Знак есть иное сходство, лежащее рядом подобие другого типа, служащее для распознавания первого, но выделяемое в свою очередь с помощью третьего сходства. Каждое сходство получает примету, но эта примета есть, не что иное, как общая форма того же сходства. Таким образом, совокупность отметин накладывает на круг подобий некий второй круг, который полностью, точка за точкой повторял бы первый, если бы не было этого незначительного разрыва, из-за которого знак симпатии заключается в аналогии, знак аналогии — в соперничестве, знак соперниче-

1 Bacon. Histoire naturelle, 1631, p. 221.

ства — в пригнанности, которая в свою очередь требует для своего опознания отметины симпатии... Примета и то, что она обозначает, по природе своей в точности одинаковы, различны для них лишь законы распределения, но само расчленение — одно и то же.

Обозначающая и обозначаемая формы являются сходными между собой, но не совпадающими. Именно в этом, несомненно, выражается тот факт, что в знании XVI века сходство оказывается самым универсальным, самым очевидным, но вместе с тем и самым скрытым, подлежащим выявлению элементом, определяющим форму познания (достигаемого лишь на путях подобия) и гарантирующим богатство его содержания (ибо стоит приподнять знаки и посмотреть, на что они указывают, как обнаруживается и начинает сиять собственным светом сама Сходство).

Будем называть герменевтикой совокупность знаний и приемов, позволяющих заставить знаки заговорить и раскрыть свой смысл; будем называть семиологией совокупность знаний и приемов, позволяющих распознать, где находятся знаки, определить то, что их полагает в качестве знаков, познать их связи и законы их сцепления. XVI же век совмещал семиологию и герменевтику в фигуре подобия. Искать смысл — значит выявлять то, что сходствует. Искать закон знаков — значит открывать вещи, являющиеся сходными. Грамматика форм бытия — это их истолкование. А язык, на котором они говорят, не рассказывает ни о чем другом, кроме как о связывающем их синтаксисе. Природа вещей, их сосуществование, сцепление, связывающее их друг с другом и тем самым устанавливающее их взаимное общение, не отличаются от их сходства. Сходство же выявляется лишь в сети знаков, которая охватывает мир от края до края. «Природа» берется в том тонком слое, который содержит семиологию наложенной на герменевтику; она таинственна и сокрыта, она доступна познанию, которое ей случается сбивать с толку, лишь в той мере, в какой это наложение не обходится без легкого разрыва между сходствами. Эпистемологическая сетка немедленно утрачивает ясность; с первого же захода прозрачность мутнеет, возникает темное пространство, которое придется постепенно освещать. Это и есть «природа», то, что надо стараться познать. Все было бы очевидным и ясным, если бы герменевтика сходства и семиология примет совпадали между собой без малейшего колебания. Но поскольку между подобиями, образующими начертания, и подобиями, образующими речь, имеется «зазор», то знание и его бесконечное усилие получают здесь свое специфическое пространство: они будут бороздить это расстояние, переходя в бесконечном зигзаге от подобного к тому, чему оно подобно.

3. ПРЕДЕЛЫ МИРА

Такова в своем самом общем наброске эпистема XVI века. Эта конфигурация знания несет с собой определенный ряд следствий.

Прежде всего отметим избыточный и одновременно абсолютно убогий характер этого знания. Избыточность обусловлена его беспредельностью. Сходство никогда не остается устойчивым в самом себе; оно фиксировано лишь постольку, поскольку оно отсылает к другому подобию, которое в свою очередь взывает к новым, так что каждое сходство значимо лишь благодаря аккумуляции всех других, и весь мир нужно обследовать для того, чтобы самая поверхностная из аналогий была оправдана и выявлена наконец как достоверная. Таким образом, это — знание, которое может и должно возникнуть из бесконечного нагромождения утверждений, влекущихся друг за другом. Поэтому такое знание, начиная с самых основ, будет зыбким. Простое сложение — единственно возможная форма связи элементов знания. Отсюда эти бесконечные реестры, отсюда их однообразие.

Помещая в качестве связующего звена между знаком и тем, на что он указывает, сходство (являющееся одновременно посредничающей и единственной в своем роде силой, поскольку она обитает равным образом как в отметине, так и в отмечаемом содержании), знание XVI века обрекло себя на то, чтобы познавать неизменно одно и то же, но приходить к этому познанию лишь в итоге так никогда и не завершаемого бесконечного движения.

Именно здесь вступает в дело пресловутая категория микрокосма. Пожалуй, именно благодаря известной традиции неоплатонизма это старое понятие сохраняло свою жизнеспособность в течение средневековья и раннего Возрождения. Но в XVI веке оно в конечном счете стало играть основополагающую роль в знании. Неважно, является ли оно, по старинному выражению, взглядом на мир или Weltanschauung (мировоззрением). Фактически в эпистемологической конфигурации этой эпохи оно выполняет одну или, скорее, две совершенно определенные функции. В качестве категории мышления оно применяет ко всем сферам природы игру повторяемых сходств; гарантирует исследованию, что каждая вещь найдет при более широком охвате свое зеркало и свое макрокосмическое подтверждение; с другой стороны, оно утверждает, что видимый порядок самых высоких сфер отразится в более мрачных глубинах земли. Однако рассматриваемое как всеобщая конфигурация природы, оно устанавливает действительные и, так сказать, ощутимые пределы на пути неустанного движения сменяющих друг друга подобий. Это понятие указывает на то, что существует большой мир и что его периметром намечен предел

для всех сотворенных вещей; что по другую сторону находится особое существо, воспроизводящее в своих ограниченных масштабах беспредельный порядок неба, светил, гор, рек и гроз; и что именно в реальных пределах этой конститутивной аналогии развертывается действие сходств. Как раз поэтому расстояние от микрокосма до макрокосма, сколь оно ни велико, не бесконечно, сколь ни многочисленны населяющие мир существа, они в конечной инстанции доступны пересчету; следовательно, подобия, всегда опирающиеся друг на друга благодаря необходимому для них действию знаков, больше не подвергаются опасности исчезновения на неопределенное время. Они опираются друг на друга и взаимно усиливаются в абсолютно замкнутой сфере. Природа как система знаков и сходств замыкается на себе согласно удвоенной фигуре космоса.

Итак, нужно остерегаться инверсии отношений. Без всякого сомнения, идея микрокосма была, как говорится, «важной» для XVI века. Среди всех формулировок, которые могли бы выявиться в ходе исследований, эта идея, вероятно, была одной из самых употребительных. Однако здесь речь не идет об изучении мнений, которое можно было бы осуществить лишь на основе статистического анализа письменных источников. С другой стороны, если знание XVI века анализируется на его археологическом уровне, то есть на уровне условий, сделавших возможным это знание, то отношения макрокосма и микрокосма выступают лишь как простой поверхностный эффект. Исследование всех существующих аналогий было предпринято не потому, что люди верили в подобные отношения. Дело в том, что в самой сердцевине знания имелась необходимость совместить бесконечное богатство сходства, введенного в качестве посредника между знаками и их смыслом, и то однообразие, которым обусловливалось одинаковое расчленение сходства по отношению и к обозначающему, и к обозначаемому. В рамках такой эпистемы, где знаки и подобия взаимно переплетаются по схеме бесконечного витка, было совершенно необходимо, чтобы в отношении микрокосма к макрокосму мыслились гарантия этого знания и предел его распространения.

В силу той же необходимости это знание должно было одновременно и равным образом принимать и магию, и эрудицию. Нам представляется, что познания XVI века слагались из неустойчивой смеси рационального знания, из понятий, порожденных обрядами магии, и из всего культурного наследия, воздействие которого было приумножено вновь открытыми античными текстами. Наука этой эпохи, выстроенная таким образом, не отличается структурной прочностью; она является как бы всего-навсего лишь свободным пространством, в котором сталкиваются приверженность к авторитетам древности, пристрастие к чудесному и уже обостренное внимание к той высшей разумности, в которой мы узнаем себя. И эта трехчленна

эпоха как бы отражается в зеркале каждого произведения и каждого отдельного ума... На самом деле знание XVI века не грешит недостатком структурированности. Напротив, мы видели, насколько до педантичности строги определяющие пространство этого знания конфигурации. Именно эта строгость обусловливает отношение этого знания к магии и эрудиции, взятых не в качестве принятого извне содержания, но в качестве его необходимых форм. Мир покрыт знаками, нуждающимися в расшифровке, и эти обнаруживающие сходства и сродства знаки являются не чем иным, как формами подобия. Итак, знать — значит истолковывать, идти от видимой приметы к тому, что высказывает себя в ней и что без нее осталось бы невысказанным словом, спящим в вещах. «Мы, люди, открываем благодаря знакам и внешним соответствиям все скрытое в горах и именно так находим все свойства трав и все, что содержат камни. Нет ничего ни в глубине морей, ни в высях небосвода, что человек не мог бы открыть. Нет таких гор, которые были бы столь обширны, чтобы скрыть от человеческого взора то, что скрывается в них; все это открывается ему благодаря соответствующим знакам» 1. Прорицание не является одним из видов познания; оно сливается с ним. Но эти подвергающиеся истолкованию знаки обозначают скрытое лишь в той мере, в какой они его напоминают; воздействие на приметы будет сопровождаться операциями над тем, на что они тайно указывают. Именно поэтому растения, представляющие голову, или глаза, или сердце, или печень, будут эффективны как лекарственное средство по отношению к данному органу; поэтому сами звери будут реагировать на те знаки, которые их обозначают. «Скажи же мне, — вопрошает Парацельс, — почему змея из Гельвеции, Альгории, Швеции понимает греческие слова Оси, Осия, Оси... В каких академиях они научились им так, что, едва услышав слово, они тут же отворачиваются, чтобы не услышать его снова? Едва услыхав это слово, они, невзирая на свою природу и свой дух, остаются неподвижными и никого не отравляют своим ядовитым укусом». И пусть не говорят, что это обусловлено лишь шумом произнесенных слов: «Если в благоприятное время ты напишешь эти слова на велене, на пергаменте, на бумаге и протянешь их змее, она останется не менее неподвижной, чем если бы ты их громко произнес». Замысел «Натуральных магий», занимающий видное место с конца XVI века и выдвигавшийся вплоть до середины XVII века, не является остаточным явлением в европейском сознании; он был возрожден, как недвусмысленно говорит Кампанелла2, и по веским для той эпохи причинам, ибо фундамен-

1 Paracelse. Archidoxis magica, 1909, p. 21—23.

2 T. Campanella. De sensu rerum et magia, Francfort, 1620.

тальная конфигурация знания сталкивала приметы и подобия. Магическая форма была неотделима от способа познания.

Это же самое обстоятельство сказывается на эрудиции: ведь в сокровище, завещанном нам древностью, язык имеет ценность как знак вещей. Между видимыми знаками, которыми бог разметил поверхность Земли, чтобы мы могли познать ее внутренние тайны, и разборчивыми словами, которые Писание или мудрецы древности, просвещенные божественным светом, начертали в этих спасенных традицией книгах, нет различия. Соотношение с текстами и соотношение с вещами — одной природы: и здесь, и там люди находят знаки. Однако бог, дабы развить нашу мудрость, усеял природу лишь теми фигурами, которые нуждаются в истолковании (и именно в этом смысле познание должно быть прорицанием — divinatio), в то время как древние уже дали истолкования, которые нам остается только воспринять. Мы могли бы удовольствоваться этим восприятием, если бы не было необходимо выучить их язык, научиться читать их тексты, понимать то, что они сказали. Наследие древности, подобно самой природе, — это обширное пространство, взывающее к истолкованию; как здесь, так и там нужно обнаружить знаки и мало-помалу заставить их говорить. Другими словами, Divinatio и Eruditio — это одна и та же герменевтика. Однако разворачивается она на двух различных уровнях, хотя и согласно сходным фигурам: в первом случае она движется от немой отметины к самой вещи (и заставляет говорить природу) ; во втором случае она движется от неподвижного начертания к ясному слову (возвращает жизнь бездействующим языкам). Но как естественные знаки глубинным отношением сходства связаны с тем, на что они указывают, так и речь древних соответствует тому, что она выражает; если же она имеет для нас значение важнейшего знака, то это потому, что самой своей сутью и благодаря свету, постоянно пронизывающему ее с самого ее появления, эта речь приноровлена к самим вещам, будучи их зеркалом и соперником; она соотносится с вечной истиной так, как знаки — с тайнами природы (она является отметиной этого слова, подлежащего дешифровке), с вещами, которые раскрываются в ней, она находится в исконном родстве. Бесполезно, таким образом, требовать у нее мотивации ее определяющей роли; речь — это сокровищница знаков, связанных подобием с тем, что они могут обозначать. Единственное различие состоит в том, что здесь имеется в виду сокровищница знаков второй степени, отсылающих к знакам самой природы, которые-то и содержат смутные указания на чистое золото самих вещей. Истинность всех этих отметин, как тех, что пронизывают природу, так и тех, что выстраиваются в ряд на пергаментах и в библиотеках, везде одна и та же, столь же изначальная, как и утверждение бытия бога.

Между метками и словами нет такого различия, как между наблюдением и принятым авторитетом или между истинным и традиционным. Повсюду развертывается одно и то же взаимодействие знака и подобного, и поэтому природа и слово могут перекрещиваться до бесконечности, как бы образуя для умеющего читать великий и единый текст.

4. ПИСЬМЕННОСТЬ ВЕЩЕЙ

В XVI веке реальный язык — это не единообразная и однородная совокупность независимых знаков, в которой вещи отражаются словно в зеркале, раскрывая одна за другой свою специфическую истину. Это, скорее, непрозрачная, таинственная, замкнутая в себе вещь, фрагментарная и полностью загадочная масса, соприкасающаяся то здесь, то там с фигурами мира и переплетающаяся с ними, вследствие чего все вместе они образуют сеть меток, в которой каждая может играть и на самом деле играет по отношению ко всем остальным роль содержания или знака, тайны или указания. Взятый в своем грубом историческом бытии, язык XVI века не представляет собой произвольную систему; он размещается внутри мира и одновременно образует его часть, так как вещи сами по себе скрывают и обнаруживают свою загадочность как язык и так как слова выступают перед человеком как подлежащие расшифровке вещи. Великая метафора книги, которую открывают, разбирают по складам и читают, чтобы познать природу, является лишь видимой изнанкой другого, гораздо более глубокого переноса, вынуждающего язык существовать в рамках мироздания, среди растений, трав, камней и животных.

Язык составляет часть великого распределения подобий и примет. Поэтому он сам должен изучаться как вещь, принадлежащая природе. Как и растениям, животным или звездам, его элементам присущи свои законы сродства и соответствия, свои обязательные аналогии. Рамус разделил свою грамматику на две части. Первая часть посвящалась этимологии, что означало поиски не изначального смысла слов, но как раз внутренних «свойств» букв, слогов и, наконец, целых слов. Во второй части рассматривался синтаксис, задачей которого было обучать «словесным построениям, исходя из свойств слов», причем синтаксис состоял «почти единственно лишь в установлении соответствия и взаимной связи свойств, например существительного с существительным или с глаголом, наречия со всеми словами, к которым оно присоединяется, союза с порядком соединяемых им вещей» 1. Вовсе не наличие смысла делает язык тем, что он есть; содержание его представлений, ко-

1 P. Ramus. Grammaire, Paris, 1572, p. 3 et p. 125—126.

торое будет иметь такое важное значение для грамматистов XVII и XVIII веков, став путеводной нитью их исследований, здесь, в языке XVI века, не играет никакой роли. Слова составляются из слогов, слоги — из букв, так как в них сосредоточены такие качества, которые их сближают и разделяют точно так же, как и в мире расходятся и сходятся признаки вещей. В XVI веке изучение грамматики основывается на той же самой эпистемологической диспозиции, что и естествознание или эзотерические дисциплины. Различия состоят лишь в том, что имеется одна природа и несколько языков; в эзотеризме же свойства слов, слогов и букв раскрываются на основе иной речи, остающейся скрытой, в то время как в грамматике обычные слова и фразы сами выражают свои собственные свойства. Язык располагается на полдороге между зримыми формами природы и тайными соответствиями эзотерических рассуждений. Язык — это раздробленная, внутренне расколотая и видоизмененная природа, утратившая свою изначальную прозрачность; это — тайна, несущая в себе, но на поверхности, доступные расшифровке знаки того, что она обозначает. Язык одновременно является скрытым откровением и откровением, которое мало-помалу возвращает себе все возрастающую ясность. В своей изначальной форме, когда язык был дан людям самим богом, он был вполне определенным и прозрачным знаком вещей, так как походил на них. Имена были связаны с теми вещами, которые они обозначали, как сила вписана в тело льва, властность — во взгляд орла, как влияние планет отмечено на лбу людей. Это осуществлялось посредством формы подобия. В наказание людям эта прозрачность языка была уничтожена в Вавилоне. Языки распались и стали несовместимыми друг с другом именно в той мере, в какой прежде всего утратилось это сходство языка с вещами, которое было первопричиной возникновения языка. На всех известных нам языках мы говорим теперь, отталкиваясь от этого утраченного подобия, и в том пространстве, которое оно оставило за собой. Есть лишь один язык, который хранит память об этом подобии, так как он образовался непосредственно из того первоначального, ныне забытого, запаса слов; так как бог не хотел, чтобы кара, постигшая Вавилон, стерлась в памяти людей; так как этот язык позволил рассказать о древнем союзе бога с его народом; так как, наконец, именно на этом языке бог обратился к тем, кто слушал его. Таким образом, древнееврейский язык содержит, подобно обломкам, признаки изначального наименования. И эти слова, которые Адам произнес, закрепив их за животными, остались теперь, во всяком случае частично, содержа в своей плоти, подобно фрагменту безгласного знания, недвижимые свойства существ: «Так, аист, столь хвалимый за милосердие по отношению к своим родителям, по-древнееврейски зовется Chasida, то есть добродушный, милосердный, жалостливый...

Лошадь, названная Sus, удостоилась глагола Hasas, если только сам глагол не происходит от ее названия, и означает он „возвышаться", ибо среди всех четвероногих животных это — самое гордое и смелое, как об этом пишет Иов в главе 39-й» 1. Но это всего лишь не более чем разрозненные памятники: прочие же языки утратили эти коренные подобия, которые только древнееврейский язык сохранил, чтобы показать, что прежде он был общим языком и бога, и Адама, и животных на первозданной земле.

Но если язык непосредственно больше не сходствует с обозначаемыми им вещами, это не значит, что он отделен от мира; он продолжает, хотя и в другой форме, быть местом откровений, составляя часть пространства, в котором обнаруживается и высказывается истина. Конечно, он больше не есть сама природа в ее изначальной очевидности, но он и не есть также неведомое средство, чьи возможности известны только немногим счастливцам. Скорее всего, он есть образ мира, искупающего свои грехи и начинающего прислушиваться к слову истины. Именно поэтому богу было угодно, чтобы латынь, язык его церкви, распространилась по всему земному шару. Именно поэтому все языки мира, ставшие известными благодаря этому завоеванию, образуют в целом образ истины. Пространство, в котором они развертываются, а также их переплетение высвобождают знак спасенного мира точно так же, как совокупность первых слов сходствовала с вещами, данными богом в услужение Адаму. Клод Дюре подчеркивает, что евреи, хананеяне, самаритяне, халдеи, сирийцы, египтяне, пунийцы, карфагеняне, арабы, сарацины, турки, мавры, персы, татары пишут справа налево, следуя, таким образом, «ходу и ежедневному движению первого неба, которое, согласно мнению великого Аристотеля, является весьма совершенным, приближаясь к единству»; греки, грузины, марониты, якобиты, копты, цервиане, познанцы и, конечно, латиняне и все европейцы пишут слева направо, следуя «ходу и движению второго неба, совокупности семи планет»; индусы, кафаины, китайцы, японцы пишут сверху вниз, что соответствует «установлению природы, согласно которому у людей голова вверху, а ноги внизу»; мексиканцы же «в отличие от вышеназванных» пишут то снизу вверх, то «спиральными линиями, прочерчиваемыми солнцем в ходе его годового движения по Зодиаку». Таким образом, «посредством этих пяти различных видов письма тайны и мистерии мирового порядка и формы креста, вся окружность неба и земли благополучно обозначены и выражены»2. Языки находятся с миром в большей степени в отношении аналогии, чем обозначения; или, скорее, их значение знака и их функция удвоения накла-

1 Claude Duret. Trйsor de l'histoire des langues, Cologne, 1613 p. 40.

2 Id., ibid.

дываются друг на друга; языки раскрывают небо и землю, образом которых они являются; они воспроизводят в своей наиболее материальной архитектуре крест, пришествие которого они возвещают, — то самое пришествие, которое в свою очередь устанавливается Писанием и Словом. В языке имеется символическая функция, но после гибели Вавилона ее — за редкими исключениями 1 — нужно искать не в словах, как таковых, но в самом существовании языка, в его всеобщем отношении к всеобщности мира, в перекрещивании его пространства с местами и фигурами космоса.

Отсюда форма энциклопедического проекта, появившегося в конце XVI или в первые годы XVII века; не отражать уже известное в нейтральной стихии языка (применение алфавита как произвольного, но эффективного энциклопедического порядка начнется только во второй половине XVIII века 2), а воссоздавать посредством сцепления слов и их" размещения в пространстве сам порядок мира. Именно этот проект обнаруживается у Грегуара в его «Syntaxeon artis mirabilis» (1610), у Альстедия в его «Encyclopaedia» (1630) или еще у того самого Кристофа де Савиньи («Tableau de tous les arts libйraux»), которому удалось придать знаниям пространственность, согласно космической, неподвижной и совершенной форме круга и подлунной, преходящей, многоразличной, расщепленной форме дерева. Этот же проект снова обнаруживается также у Ля Круа дю Мэна, вообразившего пространство, соединяющее свойства и Энциклопедии, и Библиотеки, где письменные тексты могли бы разместиться согласно фигурам соседства, родства, аналогии и подчинения, предписанным самим миром 3. Как бы то ни было, такое переплетение языка и вещей в общем для них пространстве предполагает полное превосходство письменности.

Это превосходство знаменательно для всего Возрождения; оно было, без сомнения, одним из великих событий в западной культуре. Книгопечатание, проникновение в Европу восточных рукописей, зарождение литературы, которая больше не ориентировалась ни на устное слово, ни на зрительное представление и не подчинялась им, господство толкования религиозных текстов над традицией и авторитетом церкви — все это, даже при невозможности выявить роль причинно-следственных связей, свидетельствует об основополагающем значении Письменности на Западе. Отныне первоприрода языка — письменность.

1 Геснер в "Mithridates", очевидно, цитирует ономатопеи, но в качестве исключения; см.: Gesner. Mithridates. 2йd. Tiguri. 1610, p. 3—4.

2 Исключая языки, так как алфавит является материалом языка. Ср.: Gesner. Mithridates, ch. II. Первой энциклопедией алфавитного типа является "Grand Dictionnaire historique" Морери (1674).

3 La Croix du Maine. Les cents Buffets pour dresser une bibliothиque parfaite, 1583.

Звуки голоса создают лишь его промежуточный и ненадежный перевод. Бог вложил в мир именно писаные слова; Адам, когда он впервые наделял животных именами, лишь читал эти немые, зримые знаки; Закон был доверен Скрижалям, а не памяти людской; Слово истины нужно было находить в книге. И Виженер, и Дюре 1 почти в одинаковых выражениях говорили, что, несомненно, в природе, может быть даже в человеческом знании, писаное всегда предшествовало устному. Ибо вполне возможно, что еще до Библии и до всемирного потопа существовала составленная из знаков природы письменность, так что эти знаки могли непосредственно воздействовать на вещи, привлекать их или отталкивать, представлять их свойства, достоинства и тайны. Это — изначальная письменность природы, разрозненные воспоминания о которой, возможно, сохранились в некоторых видах эзотерического знания, и в первую очередь в кабалистике, стремившихся обрести вновь прежние, давно уже спящие силы. Эзотеризм XVI века — это прежде всего феномен письменности, а не устного слова. В любом случае устное слово лишено своих возможностей воздействия. Виженер и Дюре называют его женской компонентой языка, его пассивным интеллектом; активным интеллектом, «мужским началом» языка является именно Письменность. Она одна содержит в себе истину.

Это превосходство письменного языка объясняет присутствие двух родственных и неотделимых друг от друга, несмотря на их кажущуюся противоположность, форм в знании XVI столетия. Прежде всего речь идет об отсутствии различения между видимым и читаемым, между наблюдаемым и сообщаемым, следовательно, об образовании единой и однородной плоскости, в которой взгляд и язык перекрещиваются между собой до бесконечности; речь идет также и о противоположном процессе: о непосредственном разложении ткани любого языка, при котором без конца вводятся дополнительные определения в комментарии.

Однажды Бюффон удивился тому, что у такого натуралиста, как Альдрованди, можно найти невообразимую смесь точных описаний, заимствованных цитат, небылиц, взятых без всякой критики, и замечаний, касающихся в равной степени анатомии, геральдики, зон обитания, мифологических характеристик какого-нибудь животного и применений, которые можно им найти в медицине или магии. Действительно, обратившись к «Historia serpentum et draconum», можно увидеть, что глава «О Змее вообще» строится согласно таким разделам: Экивок (то есть различные значения слова змея), синонимы и этимологии, различия, форма и описание, анатомия, природа и нравы, темпе-

2 Biaise de Vigenиre. Traitй des chiffres, Paris, 1587, p. 1 et 2; Claude Dure t. Trйsor de l'histoire des langues, p. 19 et 20.

рамент, совокупление и рождение потомства, голос, движения, места обитания, питание, физиономия, антипатия, симпатия, способы ловли, смерть и ранения, причиненные змеей, способы и признаки отравления, лекарства, эпитеты, названия, чудеса и предсказания, чудища, мифология, боги, которым посвящена змея, апологи, аллегории и мистерии, иероглифы, эмблемы и символы, поговорки, монеты, чудесные истории, загадки, девизы, геральдические знаки, исторические факты, сны, изображения и статуи, использование в питании, использование в медицине, разнообразные применения. Бюффон замечает: «Пусть определят после этого, какую же долю естественной истории можно найти во всей этой писанине. Все это легенда, а не описание». Действительно, для Альдрованди и его современников все это именно легенда, то есть вещи, предназначенные для чтения. Но дело не в том, что авторитету людей отдано предпочтение перед непогрешимостью "непредубежденного взгляда, а в том, что природа сама по себе есть непрерываемое сплетение слов и признаков, рассказов и характеров, рассуждений и форм. При составлении истории животного бесполезно, да и невозможно сделать выбор между профессией натуралиста и компилятора; нужно просто собрать в одну и ту же форму знания все то, что было увидено и услышано, все рассказанное природой или людьми, языком мира, традиций или поэтов. Познать животное, растение или какое-нибудь явление на земле — значит собрать всю совокупность знаков, которые могут содержаться в них или быть отнесены к ним; значит найти также все те сочетания форм, где эти знаки принимают геральдическое значение. Альдрованди был не худшим и не лучшим наблюдателем, чем Бюффон; он не был ни более доверчивым, чем он, ни менее убежденным в значении наблюдения или рационального начала в вещах. Просто его взгляд на вещи организовывался другой системой, другим расположением эпистемы. Альдрованди сосредоточенно созерцал природу, которая была снизу доверху исписана.

Таким образом, знание состоит в отнесении языка к языку, в воссоздании великого однородного пространства слов и вещей, в умении заставить заговорить все, то есть над всеми знаками вызвать появление второго слоя — комментирующей речи. Особенность знания состоит не в том, чтобы видеть или доказывать, а в том, чтобы истолковывать. Когда дело идет о толкованиях Священного Писания, древних авторов, сообщений путешественников, легенд и сказаний, от каждого из этих видов речи требуется не выяснение его права на высказывание истины, а только возможность говорить о ней. Язык в себе самом содержит свой внутренний принцип развития. «Гораздо больше труда уходит на перетолковывание толкований, чем на толкование самих вещей, и больше книг пишется о книгах, чем о каких-либо иных предметах: мы только и де-

лаем, что составляем глоссы друг на друга» 1. Это вовсе не констатация краха культуры, погребенной под своими собственными памятниками, но определение неизбежного отношения языка XVI века к самому себе. С одной стороны, такое отношение открывает перед языком возможность бесконечного кипения, непрекращающегося развития, самоусовершенствования и наслоения последовательно возникающих форм. Может быть, впервые в западной культуре обнаруживается эта абсолютная открытость языка, который уже не может больше остановиться, потому что, никогда не замыкаясь в каком-то одном определенном слове, он будет выражать свою истину лишь в рамках речи, обращенной в будущее, целиком предназначенной для выражения того, что будет сказано; однако сама эта речь неспособна остановиться на себе, и то, что она выражает, она содержит в себе как обещание, завещанное к тому же другой речи... Задача комментария, по существу, никогда не может быть выполнена до конца. И все-таки комментарий целиком обращен к загадочной, неясно выраженной части, скрывающейся в комментируемой речи: под существующей речью он открывает другую речь, более глубокую и как бы более «изначальную»; именно ее-то комментарий и должен восстановить. Комментарий возникает лишь как стремление выявить за читаемым и истолковываемым языком глубочайшее значение исходного Текста. И именно этот текст, обосновывая сам комментарий, обещает ему в награду в конечном итоге свое открытие; вследствие этого необходимое разрастание экзегетики наделено мерой, идеальным образом ограничено и тем не менее неизменно одухотворено этим безмолвным царством. Язык XVI века, — понимаемый не как эпизод в истории языка, а как глобальный опыт культуры, — без сомнения, оказался вовлеченным в эту игру, в этот промежуток между первичным Текстом и бесконечностью Истолкования. Говорят на основе письма, составляющего одно целое с миром; говорят до бесконечности о письме, и каждый из его знаков становится в свою очередь письмом для новых речей; однако каждая речь обращается к этому первичному письму, возвращение которого она обещает и в то же время откладывает.

Очевидно, что опыт языка принадлежит к тому же самому археологическому срезу, что и познание вещей природы. Познавать вещи означало раскрывать систему сходств, сближающих и связывающих их между собой; но обнаружить подобия можно было только в той мере, в какой совокупность знаков образовывала на их поверхности однозначный текст. Сами эти знаки были лишь игрой сходств, они отсылали к бесконечной задаче познать подобное, которая по необходимости не может

1 Мишель Монтень. Опыты. Книга третья. Изд-во АН СССР М. — Л., I960, с. 360.

быть завершена. Точно так же язык, за исключением одной инверсии, задается целью воссоздать речь в ее абсолютно изначальном виде, но он может ее выражать лишь в приближении, пытаясь сказать по ее поводу нечто ей подобное, до бесконечности порождая при этом близкие и сходные версии истолкования. Комментарий бесконечно похож на то, что он комментирует и что он никогда не может выразить; так, знание природы всегда находит новые знаки в сходстве, потому что сходство не постигается посредством самого себя, а знаки не могут быть ничем иным, как подобиями. И как эта бесконечная игра природы находит свою связь, свою форму и свой предел в отношении микрокосма к макрокосму, так и бесконечность задачи комментария гарантируется обещанием дать действительно написанный текст, которой со временем будет выявлен интерпретацией во всей своей полноте.

5. БЫТИЕ ЯЗЫКА

Начиная со стоицизма система знаков в рамках западного мира была троичной, так как в ней различались означающее, означаемое и «случай» («Conjoncture»; фэгчбнбн). Однако начиная с XVII века диспозиция знаков становится бинарной, поскольку она определяется, в том числе и учеными Пор-Рояля, связью означающего и означаемого. В эпоху Возрождения организация знаков иная и более сложная; она является троичной, поскольку она прибегает к формальной сфере меток, к содержанию, на которое они указывают, и к подобиям, связывающим метки с обозначенными вещами; но так как сходство есть столь же форма знаков, сколь и их содержание, три различных элемента этого распределения превращаются в одну фигуру.

Эта же диспозиция вместе с игрой элементов, которую она допускает, обнаруживается, но в обращенной форме, в практике языка. Действительно, язык существует сначала в своем свободном, исходном бытии, в своей простой, материальной форме, как письмо, как клеймо на вещах, как примета мира и как составная часть его самых неизгладимых фигур. В каком-то смысле этот слой языка является единственным и абсолютным. Но он немедленно порождает две другие формы речи, которые его обрамляют: выше этого слоя располагается комментарий, оперирующий прежними знаками, но в новом употреблении, а ниже — текст, примат которого, скрытый под видимыми для всех знаками, предполагается комментарием. Отсюда наличие трех уровней языка начиная с неповторимого бытия письма. К концу Возрождения исчезает эта сложная игра уровней. И происходит это двояким образом: потому что фигуры, непрерывно колеблющиеся между одним и тремя тер-

минами, приходят к бинарной форме, делающей их устойчивыми; и потому что язык, вместо того чтобы существовать в качестве материального письма вещей, обретает свое пространство лишь в общем строе репрезентативных знаков.

Эта новая диспозиция влечет за собой появление новой, дотоле неизвестной проблемы: действительно, прежде вопрос стоял так: как узнать, что знак и вправду указывает на то, что он означает? Начиная с XVII века вопрос формулируется так: как знак может быть связан с тем, что он означает? На этот вопрос классическая эпоха отвечает анализом представления, а современная мысль — анализом смысла и значения. Но тем самым язык оказывается не чем иным, как особым случаем представления (для людей классической эпохи) или значения (для нас). Глубокая сопричастность языка и мира оказывается разрушенной. Примат письма ставится под сомнение. Таким образом, исчезает этот однородный слой, в котором увиденное и прочитанное, видимое и высказываемое бесконечно перекрещивались между собой. Вещи и слова отныне разделены. Глазу предназначено видеть, и только видеть, уху — только слышать. Задачей речи становится высказывание того, что есть, но она уже не является ничем сверх того, что она говорит.

Так происходит грандиозная перестройка культуры, в истории которой классическая эпоха была первым и, пожалуй, наиболее значительным этапом, поскольку именно этот этап порождает новую диспозицию слов и вещей, во власти которой мы до сих пор находимся, и поскольку именно он отделяет нас от культуры, в которой не существовало значения знаков, ибо оно было растворено в господствующем значении Подобного, но в которой загадочное, однообразное, навязчивое, изначальное бытие знаков мерцало в своем бесконечном раздроблении.

Ни в нашем знании, ни в нашем мышлении не осталось даже воспоминания об этом бытии, не осталось ничего, кроме, быть может, литературы, да и в ней это воспоминание просматривается скорее как намек, как нечто косвенное, а не непосредственное. Можно сказать, что в каком-то смысле «литература», в той форме, в какой она сложилась и обозначилась на пороге современной эпохи, выявляет воскрешение живой сути языка там, где этого не ожидали. В XVII и XVIII столетиях существование языка как такового, его давнишняя прочность вещи, вписанной в мир, растворяются в функционировании представления; любой язык имел ценность как дискурсия. Искусство языка сводилось к способу «подать знак», то есть обозначить какую-либо вещь и разместить вокруг нее знаки, — иначе говоря, это искусство — назвать, а затем посредством одновременно украшающего и доказывающего удвоения поймать это название, замкнуть его и скрыть, обозначить его в свою очередь другими именами, которые были его отсроченным присутствием, знаком вторичного порядка, риторической фигурой, украше-

нием. Однако в течение всего XIX века и до наших дней — от Гельдерлина до Малларме и Антонена Арто — литература существовала и все еще существует в своей автономии; она резко отделилась от любого иного языка, образовав своего рода «противодискурсию» и вернувшись, таким образом, от связанной с представлением или обозначением функции языка к тому его грубому бытию, которое после XVI века было забыто.

Те, кто полагает, будто постижение самой сути литературы осуществимо путем ее исследования на уровне не того, что она говорит, а ее сигнификативной формы, остаются в пределах классического статуса языка. В современную эпоху литература — это то, что компенсирует (а не подтверждает) сигнификативное функционирование языка. Благодаря литературе блеск бытия языка вновь распространяется до самых пределов западной культуры и проникает внутрь нее — так как начиная с XVI века язык стал для культуры наиболее чуждым явлением; однако с того же самого XVI века он лежит в центре того, что покрывается ею. Поэтому литература все больше выступает как предмет, подлежащий осмыслению, вместе с тем, и по той же самой причине, как нечто, ни в коем случае не поддающееся осмыслению на основе теории значения. Будет ли она анализироваться в плане означаемого (того, что она хочет высказать, ее «идей», того, что она обещает или к чему призывает) или в плане означающего (с помощью схем, заимствованных у лингвистики или психоанализа), не имеет большого значения; все это только преходящие веяния. Как в первом, так и во втором случае литературу пытаются обнаружить за пределами того пространства, в котором в рамках нашей культуры она вот уже полтора века постоянно возникает и запечатлевается. Такие способы расшифровки восходят к классической ситуации языка, той, которая господствовала в XVII веке, когда строй знаков стал бинарным, а значение отразилось в форме представления; тогда литература и в самом деле состояла из означающего и означаемого и заслуживала анализа как таковая. Начиная с XIX века литература вновь актуализирует язык в его бытии; однако он не тот, что существовал еще в конце эпохи Возрождения, так как теперь уже нет того первичного, вполне изначального слова, посредством которого бесконечное движение речи обретало свое обоснование и предел. Отныне язык будет расти без начала, без конца и без обещания. Текст литературы формируется каждодневным движением по этому суетному основоположному пространству.

Глава III. ПРЕДСТАВЛЯТЬ

1. ДОН КИХОТ

Необычные приключения Дон Кихота намечают предел: в них завершаются былые игры сходства и знаков, зарождаются новые отношения. Дон Кихот не чудак, а скорее усердный паломник, делающий остановки перед всеми приметами подобия. Он герой Тождественного. Ему не дано отдалиться ни от своего захолустного края, ни от знакомой равнины, что расстилается вокруг Сходства. Он бесконечно блуждает по ней, но так никогда и не переходит четких границ различия и не добирается до сути тождественности. Сам же он имеет сходство со знаками. С его длинным и тощим силуэтом — буквой он кажется только что сбежавшим с раскрытых страниц книг. Все это бытие, не что иное, как язык, текст, печатные листы, уже зафиксированная на письме история. Он создан из переплетения слов; это письмена, странствующие среди сходства вещей в мире. Впрочем, это не совсем точно, так как в своем действительном обличье бедного идальго он может стать рыцарем, лишь издалека прислушиваясь к вековой законополагающей эпопее. Книга в меньшей степени является его существованием, чем его долгом. Он беспрестанно должен советоваться с ней, чтобы знать, что делать и что говорить и какие знаки подавать самому себе и другим, дабы показать, что он вполне той же самой природы, что и тот текст, из которого он вышел. Рыцарские романы раз и навсегда предписали ему его судьбу. И каждый эпизод, каждое решение, каждый подвиг будут знаками того, что Дон Кихот действительно подобен всем тем знакам, которые он скопировал.

Но если он хочет уподобиться этим знакам, то это потому, что он должен сделать их доказательными, так как знаки (читаемые) уже больше не сходны с существами (видимыми). Все эти письменные тексты, все эти экстравагантные романы по логике вещей лишены подобий: никто в мире никогда не по-

ходил на них; их бесконечный язык остается в незавершенном состоянии и так никогда и не заполняется каким-либо подобием; все эти тексты могут сжечь все и полностью, но форма мира от этого не изменится. Будучи схожим с текстами, свидетелем, представителем и воплощенным аналогом которых он является, Дон Кихот должен доказать и несомненным образом подтвердить, что тексты говорят правду, что они действительно являются языком мира. На нем лежит обязанность исполнить обещания книг, вновь совершить эпопею, но в обратном смысле: первая эпопея рассказывала (претендовала на то, чтобы рассказать) подлинные и не подлежащие забвению подвиги, Дон Кихот же должен придать реальность знакам рассказа, лишенным содержания. Его судьба должна стать разгадкой мира: смысл этой судьбы — дотошные поиски по всему лику земли тех фигур, которые доказали бы, что книги говорят правду. Подвиг должен стать доказательством, причем речь идет не о том, чтобы восторжествовать на деле — и вот почему победа, по сути дела, ничего не значит, — а превратить действительность в знак, в знак того, что знаки языка вполне согласуются с самими вещами. Дон Кихот читает мир, чтобы доказать правоту книг. Он не ищет иных доказательств, кроме сверкания сходств.

Весь его путь — это поиск подобий: ничтожнейшие аналогии он пытается использовать как дремлющие знаки, которые надо пробудить, чтобы они снова заговорили. Стада, служанки, постоялые дворы остаются языком книг в той едва уловимой мере, в какой они похожи на замки, благородных дам и воинство. Это сходство неизменно оказывается несостоятельным, превращая искомое доказательство в насмешку, а речь книг — в расплывчатое пустословие. Однако у самого отсутствия подобия тоже есть свой образец, которому оно рабски подражает, находя его в метаморфозе волшебников, вследствие чего все признаки отсутствия сходства, все знаки, показывающие, что написанные тексты не говорят правды, напоминают то колдовство в действии, которое хитростью вводит различие в несомненность подобия. Но так как эта магия была предусмотрена и описана в книгах, то мнимое различие, вводимое ею, всегда будет лишь волшебным подобием. Иными словами — дополнительным знаком того, что знаки действительно сходствуют с истиной.

«Дон Кихот» рисует нам мир Возрождения в виде негативного отпечатка: письмо перестало быть прозой мира; сходства и знаки расторгли свой прежний союз; подобия обманчивы и оборачиваются видениями и бредом; вещи упрямо пребывают в их ироническом тождестве с собой, перестав быть тем, чем они являются на самом деле; слова блуждают наудачу, без своего содержания, без сходства, которое могло бы их наполнить; они не обозначают больше вещей; они спят в пыли

между страницами книг. Магия, дававшая возможность разгадки мира, открывая сходства, скрытые под знаками, служит теперь лишь для лишенного смысла объяснения того, почему все аналогии всегда несостоятельны. Эрудиция, прочитывавшая природу и книги как единый текст, возвращается к своим химерам: ценность знаков языка, размещенных на пожелтевших страницах фолиантов, сводится лишь к жалкой фикции того, что они представляют. Письмена и вещи больше не сходствуют между собой. Дон Кихот блуждает среди них наугад.

Тем не менее язык не полностью утратил свое могущество. Отныне он обладает новыми возможностями воздействия. Во второй части романа Дон Кихот встречается с героями, читавшими первый том текста и признающими его, реально существующего человека, как героя этой книги. Текст Сервантеса замыкается на самом себе, углубляется в себя и становится для себя предметом собственного повествования. Первая часть приключений играет во второй части ту роль, которая вначале выпадала на долю рыцарских романов. Дон Кихот должен быть верным той книге, в которую он и в самом деле превратился; он должен защищать ее от искажений, подделок, апокрифических продолжений; он должен вставлять опущенные подробности, гарантировать ее истинность. Но сам Дон Кихот этой книги не читал, да и не стал бы читать, так как он сам — эта книга во плоти. Он так усердно читал книги, что стал было знаком, странствующим в мире, который его не узнавал; и вот вопреки своей воле, неведомо для себя он превратился в книгу, хранящую свою истинность, скрупулезно фиксирующую все, что он делал, говорил, видел и думал, — в книгу, которая в конце концов приводит к тому, что он узнан, настолько он похож на все те знаки, неизгладимый след которых он оставил за собой. Между первой и второй частями романа, на стыке этих двух томов и лишь благодаря им Дон Кихот обрел свою реальность, которой он обязан только языку, реальность, остающуюся всецело в пределах слов. Истинность Дон Кихота не в отношении слов к миру, а в той тонкой и постоянной связи, которую словесные приметы плетут между собой. Несостоятельная иллюзия эпопей стала возможностью языка выражать представления. Слова замкнулись на своей знаковой природе.

«Дон Кихот» — первое из произведений нового времени, так как в нем видно, как жестокий закон тождеств и различий бесконечно издевается над знаками и подобиями; так как язык порывает здесь со своим былым родством с вещами и входит в ту одинокую суверенность, из которой он возвратится в своем грубом бытии, лишь став литературой; так как сходство вступает здесь в эпоху, которая для него является эпохой безрассудства и фантазии. После того как разъята связь подобия и знаков, могут возникать два вида практики, столкнуться два

персонажа. Сумасшедший, понимаемый не как больной, но как установленное и поддерживаемое отклонение от нормы, как необходимое проявление культуры, стал в практике западной цивилизации человеком необычных сходств. Этот персонаж, в том виде, в каком он изображался в романах или в театре эпохи барокко и в каком он постепенно институциализировался вплоть до психиатрии XIX века, сходит с ума в аналогии. Он безалаберный игрок в Тождественное и Иное. Он принимает вещи за то, чем они не являются, путает людей, не узнает своих друзей и узнает незнакомцев; ему кажется, что он срывает маски; но он же их налагает. Он переворачивает все ценности и все пропорции, так как каждое мгновение ему кажется, что он расшифровывает какие-то знаки: по его мнению, по одежде узнают короля. Вплоть до конца XVIII века сумасшедший с точки зрения культуры является Различающимся лишь в той мере, в какой Различие неведомо ему самому; везде он видит одни лишь сходства и знаки сходства; все знаки для него похожи друг на друга и все сходства значимы в качестве знаков. На другом конце пространства культуры, хотя вследствие своего симметричного положения и очень близко, стоит поэт, который за известными и ежедневно предвидимыми различиями находит скрытые формы родства вещей, их размытые подобия. Под общепринятыми знаками и невзирая на них он улавливает другую речь, более глубокую, напоминающую о тех временах, когда сквозь универсальное подобие вещей просвечивали слова: Суверенность Тождественного, столь трудная для выражения, затушевывает в его языке различие знаков.

Видимо, этим объясняется непосредственная близость поэзии и безумия в западной культуре нашего времени. Но речь уже не идет о старой платоновской идее вдохновенного бреда. Это примета нового восприятия языка и вещей. На обочинах такого знания, которое разделяет существа, знаки и подобия, безумец, как бы стремясь ограничить его силу, берет на себя функцию гомосемантизма; он собирает воедино все знаки и наделяет их сходством, не перестающим разрастаться. Поэт утверждает обратную функцию; он исполняет аллегорическую роль; взирая на язык знаков, на игру их ясно выраженных различий, он внемлет «иному языку», лишенному слов и внятной речи, языку сходства.

Поэт приближает сходство вплотную к высказывающим его знакам, безумец же все знаки наделяет сходством, которое их, в конце концов, затушевывает. Таким образом, оба они, находясь на внешнем краю нашей культуры и вместе с тем вблизи от ее главных рубежей, оказываются в той «граничной» ситуации — положении маргинальном и глубоко архаических очертаний, — где их слова беспрестанно обретают свою странную силу и возможность оспаривания.

Между ними открывается пространство такого знания, в котором, вследствие принципиального разрыва внутри западного мира, вопрос будет стоять уже не о подобиях, а только о тождествах и различиях.

2. ПОРЯДОК

Нелегко установить статут прерывностей для истории вообще. Без сомнения, еще труднее это сделать для истории мысли. Если речь идет о том, чтобы наметить линию раздела, то в бесконечно подвижной совокупности элементов любая граница может, пожалуй, оказаться лишь произвольным рубежом. Если желательно вычленить период, то возникает вопрос о правомерности установления в двух точках временного потока симметричных разрывов, чтобы выявить между ними какую-то непрерывную и единую систему. Но в таком случае что мотивирует ее возникновение, а затем ее устранение и отбрасывание? Какому режиму функционирования может подчиняться и ее существование, и ее исчезновение? Если она содержит в самой себе принцип своей связности, откуда может появиться посторонний ей элемент, способный отвергнуть ее? Как может мысль отступить перед чем-то другим, чем она сама? И что вообще значит, что какую-то мысль нельзя больше мыслить и что надо принять новую мысль?

Прерывность — то есть то, что иногда всего лишь за несколько лет какая-то культура перестает мыслить на прежний лад и начинает мыслить иначе и иное, — указывает, несомненно, на внешнюю эрозию, на то пространство, которое находится по другую сторону мысли, но в котором тем не менее культура непрестанно мыслила с самого начала. В крайнем случае здесь ставится вопрос об отношении мышления к культуре: как это случилось, что мысль имеет в мире определенную сферу пребывания, что-то вроде места возникновения, и как ей удается повсеместно возникать заново? Но, может быть, постановка этой проблемы пока несвоевременна; вероятно, нужно подождать того момента, когда археология мышления прочнее утвердится, когда она лучше выявит свои возможности в деле прямого и позитивного описания, когда она определит специфические системы и внутренние сцепления, к которым она обращается, и лишь тогда приступать к обследованию мысли, подвергая ее анализу в том направлении, в каком она ускользает от самой себя. Ограничимся же пока концентрацией всех этих прерывностей в том эмпирическом, одновременно очевидном и смутном порядке, в каком они выступают.

В начале XVII века, в тот период, который ошибочно или справедливо называют «барокко», мысль перестает двигаться в стихии сходства. Отныне подобие — не форма знания, а, ско-

рее, повод совершить ошибку, опасность, угрожающая тогда, когда плохо освещенное пространство смешений вещей не исследуется. «Заметив какое-нибудь сходство между двумя вещами, — говорит Декарт в первых строках «Правил для руководства ума», — люди имеют обыкновение приписывать им обеим, даже в том, чем эти вещи между собой различаются, свойства, которые они нашли истинными для одной из них» 1. Эпоха подобного постепенно замыкается в себе самой. Позади она оставляет одни лишь игры. Это игры, очарование которых усиливается на основе этого нового родства сходства и иллюзии; повсюду вырисовываются химеры подобия, но известно, что это только химеры; это особое время бутафории, комических иллюзий, театра, раздваивающегося и представляющего театр, quiproquo2 снов и видений, это время обманчивых чувств; это время, когда метафоры, сравнения и аллегории определяют поэтическое пространство языка. И тем самым знание XVI века оставляет искаженное воспоминание о том смешанном, лишенном твердых правил познании, в котором все вещи мира могли сближаться согласно случайностям опыта, традиций или легковерия. Отныне прекрасные и строго необходимые фигуры подобия забываются, а знаки, которыми они отмечены, теперь принимают за грезы и чары знания, не успевшего еще стать рациональным.

Уже у Бэкона содержится критика сходства, эмпирическая критика, затрагивающая не отношения порядка и равенства между вещами, а типы ума и формы иллюзий, которым подвержен ум. Речь идет о некоей теории quiproquo. Бэкон не рассеивает подобия посредством очевидности и ее правил. Он показывает, как подобия манят взгляд, исчезают при приближении к ним, но вновь возникают тут же, немного дальше. Это — идолы. Идолы пещеры и театра заставляют нас уверовать в то, что вещи сходны с тем, что мы узнали, с теориями, которые мы себе придумали. Другие же идолы заставляют нас верить, что сходство есть между самими вещами. «Человеческий ум естественно склонен предполагать в вещах больше порядка и сходства, чем в них находится; и в то время как природа полна исключений и различий, ум повсюду видит гармонию, согласие и подобие. Отсюда та фикция, что все небесные тела описывают при своем движении совершенные круги»; таковы идолы рода, спонтанные фикции ума, к ним присоединяются — в качестве следствий, а иногда и причин — путаницы в языке: одно и то же имя в равной мере применяется к вещам разной природы. Это идолы рынка 3. Только осторожность

1 Descartes. Њuvres philosophiques, Paris, 1963, t. I, p. 77.

2 От лат. qui pro quo — одно вместо другого, путаница, недоразумение. — Прим. ред.

3 F. Bacon. Novum organum, Paris, 1847, liv. I, p. III, 119, § 45, § 55.

ума может их рассеять, если ум отказывается от спешки и от своего природного легкомыслия, чтобы стать «проницательным» и воспринять наконец подлинные различия природы.

Картезианская критика сходства — иного рода. Это уже не мышление XVI века, обеспокоенное самим собой и начинающее отделываться от своих наиболее привычных фигур; это классическое мышление, исключающее сходство как основную практику и первичную форму знания, обнаруживая в нем беспорядочную смесь, подлежащую анализу в понятиях тождества и различия, меры и порядка. Если Декарт и отвергает сходство, то не путем исключения акта сравнения из рационального мышления, попыток ограничить этот акт, а, напротив, универсализируя его и придавая ему тем самым наиболее чистую форму. Действительно, именно посредством сравнения мы находим «фигуру, протяженность, движение и другие подобные вещи», то есть простые сущности во всех предметах, в которых они могут содержаться. А с другой стороны, в дедукции типа «всякое А есть В, всякое В есть С, следовательно, всякое А есть С» ясно, что ум «сравнивает между собой искомый термин и данный термин, а именно А и С, в том отношении, что один и другой есть В». Следовательно, если оставить в стороне интуитивное постижение отдельной вещи, то можно сказать, что любое познание «достигается путем сравнения двух или многих вещей друг с другом» 1. Но истинное познание осуществляется лишь посредством интуиции, то есть посредством особого акта чистого и внимательно воспринимающего разума, а также посредством дедукции, связывающей очевидности между собой. Как сравнение, требуемое почти для любого вида познания и по определению не являющееся ни изолированной очевидностью, ни дедукцией, может гарантировать истинность мысли? «Конечно, почти вся деятельность человеческого разума заключается в умении подготовлять это действие» 2.

Существуют две, и только две, формы сравнения: сравнение измерения и сравнение порядка. Можно измерять величины или множества, то есть непрерывные и прерывные величины; однако как в одном, так и в другом случае операция измерения предполагает, что в отличие от отсчета, идущего от элементов к целому, сначала надо рассматривать целое, а затем разделять его на части. Это разделение приводит к единицам, из которых одни являются единицами по соглашению или «заимствованными» (это касается непрерывных величин), а другие (это касается множеств или прерывных величин) являются единицами арифметики. Сравнение двух величин или двух множеств в любом случае требует, чтобы при анализе применялась общая единица. Таким образом, сравнение, осуществляемое посредст-

1 Descartes. Regulae, XIV, p. 168.

2 Id., ibid.

вом измерения, во всех случаях сводится к арифметическим отношениям равенства и неравенства. Измерение позволяет анализировать подобное согласно исчислимой форме тождества и различия Ч

Что касается порядка, то он устанавливается без соотнесения с какой-либо внешней единицей: «Действительно, я узнаю, каков порядок между А и В, не рассматривая ничего Другого, кроме этих двух крайних членов». Порядок вещей нельзя познать, рассматривая «их природу изолированно»; его можно познать, обнаруживая наипростейшую вещь, затем ближающую к ней и так вплоть до самых сложных из них. Если сравнение посредством измерения требовало сначала разделения, а затем применения общей единицы, то здесь сравнивать и упорядочивать означает совершать одну и ту же операцию: сравнение через порядок является простым действием, позволяющим переходить от одного члена к другому, затем к третьему посредством «совершенно непрерывного движения» 2. Так устанавливаются серии, где первый член обладает природой, постигаемой интуицией независимо от любой другой природы, и где остальные термины установлены согласно возрастающим различиям.

Таковы, следовательно, два типа сравнения: одно анализирует в единицах для установления отношений равенства и неравенства, другое устанавливает наипростейшие элементы и располагает различия согласно возможно более слабому изменению их степени. И все-таки измерение величин и множеств можно свести к установлению порядка; арифметические величины всегда упорядочиваемы в серию: множество единиц можно «разместить согласно такому порядку, что трудность, которая была присуща познанию измерения, в конце концов стала зависимой лишь от соображения порядка»3. Метод и его «прогрессивность» состоят как раз в следующем: свести любое измерение (любое определение через равенство и неравенство) к серии измерений, которые, исходя из простого, выявляют различия как степени сложности. Подобное, будучи проанализированным сначала согласно единице и отношениям равенства и неравенства, анализируется затем согласно очевидному тождеству и различиям — различиям, которые могут быть осмыслены в порядке заключений. Тем не менее этот порядок или обобщенное сравнение устанавливается лишь согласно сцеплению в сознании; абсолютный характер, который приписывается всему простому, относится не к бытию самих вещей, а к тому способу, каким они могут познаваться, так что какая-либо вещь может быть абсолютной в одном отношении и относительной

1 Id., ibid., p. 182.

2 Id., ibid., VI, p. 102; VII, p. 109.

3 Id., ibid., p. 182.

в других 1; порядок может быть одновременно необходимым и естественным (по отношению к мышлению) и произвольным (по отношению к вещам), поскольку одна и та же вещь согласно способу ее рассмотрения может размещаться в одной или в другой точке порядка.

Все это имело большие последствия для западного мышления. Подобное, долгое время бывшее фундаментальной категорией знания — одновременно и формой, и содержанием познания, — распадается в ходе анализа, осуществляемого в понятиях тождества и различия; кроме того, либо косвенно через посредство измерения, либо прямо и как бы непосредственно сравнение соотносится с порядком; наконец, сравнение больше не предназначено выявлять упорядоченность мира; отныне оно осуществляется согласно порядку мышления, двигаясь естественным образом от простого к сложному. Благодаря этому вся эпистема западной культуры изменяется в своих существенных характеристиках. В частности, это относится к эмпирической сфере, в которой человек XVI века усматривал еще развертывание фигур родства, сходства и сродства вещей, а язык без конца пересекался с вещами — все это необозримое поле принимает новую конфигурацию.

При желании эту конфигурацию можно обозначить термином «рационализм», можно, если только в голове нет ничего, кроме уже готовых понятий, сказать, что XVII век знаменует собой исчезновение былых суеверных или магических взглядов и вступление наконец природы в научный порядок. Но нужно понять и попытаться реконструировать именно те изменения, которые сделали иным само знание, на том изначальном уровне, который делает возможными познания и способ бытия того, что надлежит знать.

Эти изменения можно резюмировать следующим образом. Прежде всего, анализ замещает аналогизирующую иерархию, В XVI веке предполагалась всеохватывающая система соответствий (земля и небо, планеты и лицо, микрокосм и макрокосм), и каждое отдельное подобие укладывалось внутри этого общего отношения. Отныне же любое сходство подчиняется испытанию сравнением, то есть оно принимается лишь в том случае, если измерение нашло общую единицу, или, более радикально, — на основе порядка тождества и серии различий. Более того, прежде игра подобий была бесконечной; всегда можно было открыть новые подобия, причем единственным ограничением была упорядоченность самих вещей, конечность мира, сжатого между макрокосмом и микрокосмом. Теперь же становится возможным полное перечисление: будь то в форме исчерпывающего перечисления всех элементов, составляющих рассматриваемую совокупность; будь то в форме категорий,

1 Id., ibid., VI, p. 103.

выражающих в своей всеобщности всю исследуемую область; будь то, наконец, в форме анализа определенного числа точек, в достаточном количестве взятых вдоль серии. Следовательно, сравнение может достичь совершенной точности, в то время как старая система подобий, никогда не завершаемая, всегда открытая для новых случайностей, могла становиться лишь все более вероятной, но точной она так никогда и не была. Полное перечисление и возможность в каждой точке указать необходимый переход к следующей приводят к совершенно точному познанию тождеств и различий: «только перечисление может служить основанием истинного и достоверного суждения, каким бы ни был рассматриваемый нами вопрос» 1. Деятельность ума — и это четвертый пункт — теперь состоит не в том, чтобы сближать вещи между собой, занимаясь поиском всего того, что может быть в них обнаружено в плане родства, взаимного притяжения или же скрытым образом разделенной природы, а, напротив, в том, чтобы различать: то есть устанавливать тождества, затем необходимость перехода ко всем степеням удаления от них.

В этом смысле последовательное различие обязывает сравнение к исходному и фундаментальному поиску различия; посредством интуиции дать себе отчетливое представление о вещах и недвусмысленно зафиксировать необходимый переход от одного элемента серии к другому, непосредственно следующему за ним. И наконец, последнее следствие: так как познавать значит различать, наука и история оказываются отделенными одна от другой. С одной стороны, мы будем иметь эрудицию, чтение авторов, игру их мнений; последняя может иногда иметь ценность указания, но не столько благодаря согласию, которое здесь устанавливается, сколько благодаря разногласию: «когда речь идет о трудном вопросе, то более вероятно, что в правильном его решении сходятся немногие». С другой стороны, этой истории противостоят надежные суждения, не имеющие с ней ничего общего; мы можем формулировать их посредством интуиции и их сцепления, причем эти суждения не имеют общей меры с вышеописанной историей. Суждения, и только суждения, составляют науку, и, если бы даже мы «прочитали все рассуждения Платона и Аристотеля... мы, пожалуй, узнали бы не науку, а только историю»2. Тогда текст перестает входить в состав знаков и форм истины; язык больше не является ни одной из фигур мира, ни обозначением вещей, которое они несут из глубины веков. Истина находит свое проявление и свой знак в очевидном и отчетливом восприятии. Словам надлежит выражать ее, если они могут это делать: они больше не имеют права быть ее приметой. Язык удаляется из сферы форм бы-

1 Id., ibid., VII, p. 110.

2 Ibid., III, p. 86.

тия, чтобы вступить в век своей прозрачности и нейтральности.

В этом состоит одна из закономерностей культуры XVII века, более существенная, чем исключительный успех картезианства.

В самом деле, необходимо различать три вещи. С одной стороны, имелся механицизм, который для в общем довольно краткого периода (только вторая половина XVII века) предложил теоретическую модель некоторым областям знания, таким, как медицина или физиология. С другой стороны, имелось также достаточно разнообразное по своим формам стремление к математизации эмпирического. Постоянное и непрерывное в астрономии и отчасти в физике, это стремление было спорадическим в других областях — иногда оно осуществлялось на деле (как у Кондорсе), иногда предлагалось как универсальный идеал и горизонт исследования (как у Кондильяка или Дестю), иногда же просто отвергалось в самой своей возможности (как, например, у Бюффона). Но ни это стремление, ни попытки механицизма нельзя смешивать с отношением, которое все классическое знание в своей наиболее общей форме поддерживает с матезисом, понимаемым как универсальная наука меры и порядка. Используя ничего не значащие слова «картезианское влияние» или «ньютоновская модель», притягательные в силу их неясности, историки идей привыкли путать эти три вещи и определять классический рационализм как искушение сделать природу механистической и исчислимой. Другие — менее искусные — стремятся открыть под этим рационализмом игру «противоположных сил»: сил природы и жизни, не сводимых ни к алгебре, ни к физике движения и сохраняющих, таким образом, в глубине классицизма источник нерационализируемого. Эти две формы анализа в равной степени недостаточны, так как фундаментальным обстоятельством для классической эпистемы является не успех или неудача механицизма, не право или возможность математизировать природу, а именно то отношение к матезису. которое оставалось постоянным и неизменным вплоть до конца XVIII века. Это отношение содержит два существенных признака. Первый из них состоит в том, что отношения между вещами осмысливаются в форме порядка и измерения, но с учетом того фундаментального несоответствия между ними, в силу которого проблемы меры всегда можно свести к проблемам порядка. Таким образом, отношение какого бы то ни было познания к матезису дается как возможность установить между вещами, даже неизмеримыми, упорядоченную последовательность. В этом смысле анализ очень быстро приобретает значение универсального метода; и замысел Лейбница разработать математику качественных порядков находится в самом центре классического мышления; это вокруг него она целиком и полностью вращается. Но, с другой стороны, это отношение к матезису как все-

общей науке о порядке не означает ни поглощения знания математикой, ни обоснования математикой любого возможного познания; напротив, в связи с поисками матезиса появляется определенное число эмпирических областей, которые до этого времени не были ни сформированы, ни определены. Почти ни в одной из этих областей невозможно найти и следа механицизма или математизации; и, однако, все они образовались на основе возможной науки о порядке. Если они действительно восходили к Анализу вообще, то их специфическим инструментом был не алгебраический метод, а система знаков. Так возникли всеобщая грамматика, естественная история, анализ богатств, то есть науки о порядке в сфере слов, форм бытия и потребностей. Все эти эмпирические сферы — новые в классическую эпоху и развивавшиеся вместе с ней (хронологическими ориентирами для них являются Лансло и Бопп, Рей и Кювье, Петти и Рикардо, первые из них писали примерно в 1660 году, а вторые — в 1800—1810 годах) — не могли бы сложиться без того отношения, которое вся эпистема западной культуры поддерживала тогда с универсальной наукой о порядке.

Это отношение к Порядку в такой же мере существенно для классической эпохи, как для эпохи Возрождения — отношение к Истолкованию. И как истолкование в XVI веке, сочетая семиологию с герменевтикой, было, по существу, познанием подобия, так и упорядочивание посредством знаков полагает все эмпирические знания как знания тождества и различия. Неопределенный и одновременно с этим замкнутый, целостный и тавтологический мир сходства распался и как бы раскрылся посредине. На одном краю обнаруживаются знаки, ставшие инструментами анализа, приметами тождества и различия, принципами упорядочивания, ключом к созданию таксономии; на другом — эмпирическое и еле уловимое сходство вещей, то подспудное подобие, которое под покровом мышления становится бесконечным источником расчленений и распределений. С одной стороны — всеобщая теория знаков, разделений и классификаций; с другой — проблема непосредственных сходств, спонтанного движения воображения, повторений природы. Между ними располагаются новые знания, которые находят здесь для себя открытое пространство.

3. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЗНАКА

Что такое знак в классическую эпоху? Ибо то, что изменилось в первую половину XVII века, и надолго — может быть, до нашего времени, — это целый строй знаков, условия, в которых они осуществляют свою странную функцию; это то, что вызывает их к жизни как знаки среди стольких других известных или видимых вещей; это сама их суть. На пороге клас-

сической эпохи знак перестает быть фигурой мира; и он перестает быть связанным с тем, что он обозначает посредством прочных и тайных связей сходства или сродства.

Классицизм определяет знак согласно трем переменным 1. Происхождение связи: знак может быть естественным (как отражение в зеркале указывает на то, что оно отражает) или условным (как слово для группы людей может означать идею). Тип связи: знак может принадлежать к совокупности, на которую он указывает (как здоровый вид составляет часть здоровья, о котором он свидетельствует), или же быть от нее отделен (как фигуры Ветхого завета являются отдаленными знаками Воплощения и Искупления). Надежность связи: знак может быть настолько постоянен, что его верность не вызывает никакого сомнения (так дыхание указывает на жизнь), но он может быть просто вероятным (как бледность при беременности). Ни одна из этих форм связи не подразумевает с необходимостью подобия; даже сам естественный знак не требует этого: крики — это спонтанные знаки, но не аналоги страха; или еще, как это говорит Беркли, зрительные ощущения являются знаками осязания, установленными богом, и, однако, они его никоим образом не напоминают 2. Эти три переменные заменяют сходство для того, чтобы определить действенность знака в сфере эмпирических познаний.

1. Знак, поскольку он всегда является или достоверным, или вероятным, должен найти свое пространство внутри познания. В XVI веке придерживались того мнения, что вещи наделены знаками для того, чтобы люди могли выявить их тайны, их природу и их достоинства; но это открытие означало лишь конечную целесообразность знаков, оправдание их существования; оно означало их возможное и, несомненно, наилучшее использование. Однако знаки не нуждались в том, чтобы быть познанными, для того чтобы существовать: даже если они оставались немыми и если никто никогда их не воспринимал, они ничего не теряли в своем бытии. Не познание, а сам язык вещей утверждал знаки в их означающей функции. Начиная с XVII века вся область знака распределяется между достоверным и вероятным; иначе говоря, здесь уже нет места ни неизвестному знаку, ни немой примете не потому, что люди будто бы владеют всеми возможными знаками, но потому, что знак существует постольку, поскольку познана возможность отношения замещения между двумя уже познанными элементами. Знак не ожидает пассивно прихода того, кто может его познать: он всегда конституируется только посредством акта познания.

1 Logique de Port-Royal, I partie, ch. IV.

2 Berkeley. Essai d'une nouvelle thйorie de la vision (Њuvres choisies, Paris, 1944, t. 1, p. 163—164).

Именно в этом пункте знание разрывает свое старое родство с прорицанием (divinatio). Прорицание всегда предполагало знаки, которые предшествовали ему: так что познание целиком размещалось в зиянии открытого или подтвержденного или тайно переданного знака. В его задачу входило выявление языка, предварительно введенного богом в мир; именно в этом смысле благодаря существенной импликации оно прорицало, и оно прорицало о божественном (divin). Отныне знак начинает что-либо означать лишь внутри познания; именно у него знак заимствует теперь свою достоверность или свою вероятность. И если бог еще применяет знаки, чтобы говорить с нами через посредство природы, то он пользуется при этом нашим познанием и связями, которые устанавливаются между впечатлениями, чтобы утвердить в нашем уме отношение значения. Такова роль чувства у Мальбранша или ощущения у Беркли: в естественном суждении, в чувстве, в зрительных впечатлениях, в восприятии третьего измерения именно мимолетные, смутные, но навязчивые, необходимые и неизбежные сведения служат знаками для дискурсивного познания, которого мы, не являясь чистым разумом, не можем достигнуть сами единственно лишь силой своего ума, ибо у нас нет для этого либо досуга, либо разрешения. У Мальбранша и у Беркли знак, ниспосланный богом, является хитроумным и предусмотрительным совмещением двух видов познания. Нет больше прорицания, то есть проникновения познания в загадочное, открытое, священное пространство знаков, а есть краткое и сосредоточенное на себе познание: резюмирование длинной серии суждений в мимолетной фигуре знака. При этом видно также, как посредством возвратного движения познание, замкнувшее знаки в своем специфическом пространстве, может раскрыться теперь для вероятности. Отношение между впечатлениями становится отношением знака к означаемому, то есть отношением, которое, наподобие отношения последовательности, развертывается от самой слабой вероятности к наибольшей достоверности. «Связь идей предполагает не отношение причины к следствию, а единственно лишь отношение указателя и знака к означаемой вещи. Видимый огонь не есть причина боли, от которой я страдаю, приближаясь к нему: он является указателем, предупреждающим меня об этой боли» 1. Знание, которое случайно разгадывало абсолютные и более древние, чем оно само, знаки, замещено теперь сетью знаков, постепенно созданной познанием вероятного. Стал возможным Юм.

2. Вторая переменная знака: форма его связи с тем, что он означает. Посредством действия пригнанности, соперничества и в особенности симпатии подобие в XVI веке побеждало про-

1 Berkeley. Principes de la connaissance humaine (Њuvres choisies t. I, p. 267).

странство и время, так как роль знака состояла в соединении и связывании вещей. Напротив, в классицизме знак характеризуется своей существенной дисперсией. Циклический мир конвергентных знаков замещен бесконечным развертыванием. В этом пространстве знак может занимать две позиции: или он в качестве элемента составляет часть того, означением чего он служит; или он реально и действительно отделен от него. По правде говоря, эта альтернатива не является радикальной, так как знак, чтобы функционировать, должен одновременно и внедряться в означаемое, и отличаться от него. Действительно, для того чтобы знак был знаком, нужно, чтобы он был дан сознанию вместе с тем, что он означает. Как это отмечает Кондильяк, звук никогда не стал бы для ребенка словесным знаком вещи, если бы он, по меньшей мере раз, не был услышан в момент восприятия этой вещи 1. Но для того, чтобы элемент восприятия мог стать знаком, недостаточно, чтобы он составлял его часть; нужно, чтобы он был выделен в качестве элемента и освобожден от общего впечатления, с которым он неявно связан; следовательно, нужно, чтобы это впечатление было расчленено, чтобы внимание сосредоточилось на одном из переплетенных с другими моменте, чтобы этот момент, входящий в состав общего впечатления, был изолирован от него. Таким образом, оказывается, что полагание знака неотделимо от анализа, что знак является результатом анализа, без которого он не смог бы появиться. Знак также является и инструментом анализа, так как, будучи однажды определен и изолирован, он может быть соотнесен с новыми впечатлениями, играя по отношению к ним роль аналитической решетки. Поскольку ум анализирует, постольку появляется знак. Поскольку ум располагает знаками, постольку анализ продолжается. Понятно, почему от Кондильяка до Дестю де Траси и до Жерандо как всеобщее учение о знаках, так и определение аналитической мощи мышления очень точно накладываются друг на друга в одной и той же теории познания.

Когда «Логика Пор-Рояля» говорила, что знак мог быть присущ тому, что он означает, или отделен от него, она показывала, что в классическую эпоху знак больше не предназначен приблизить мир к нему самому и связать его с его же собственными формами, но, напротив, он предназначен для того, чтобы расчленить его, расположить на бесконечно открытой поверхности и проследить, исходя из него, бесконечное развертывание замещающих его понятий, в которых он осмысляется. Благодаря этому открывается возможность и для анализа, и для комбинаторики, что делает мир от начала и до конца упорядочиваемым. В классическом мышлении знак не унич-

1 Соndillас. Essai sur l'origine des connaissances humaines (Њuvres, Paris, 1798, t. I, p. 188—208).

ПОИСК:

© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'