Часть 10.

ления или предельно изначальные корни; достаточно исследовать изменения корня, систему флексий, ряд окончаний. Но вместе с тем — сравнение боковое, которое не восходит ни к общим для всех языков элементам, ни к тому запасу представлений, из которого все они черпают; значит, уже нет надобности соотносить данный язык с той формой и теми принципами, которые делают возможными все другие; нужно их группировать на основе их формальной близости: «сходство обнаруживается не только в множестве общих корней, но простирается также на внутреннюю структуру языков, на их грамматику» 1.

Грамматические структуры, которые теперь можно сравнивать друг с другом непосредственно, обнаруживают два отличительных признака. Прежде всего они существуют лишь в виде систем. Так, при односложных корнях возможно определенное количество флексий; сила воздействия окончаний может иметь последствия, число и характер которых предопределимы заранее; способы аффиксации соответствуют нескольким весьма устойчивым моделям. Напротив, в языках с многосложными корнями все изменения и соединения подчиняются другим законам. Между этими двумя системами (одна из них характеризует индоевропейские, другая — семитские языки) не обнаруживается каких-либо промежуточных типов или переходных форм: между тем и другим семейством языков разрыв. С другой стороны, именно грамматические системы, предписывающие определенные законы развития и изменения, позволяют, хотя бы до некоторой степени, определить приметы возраста языка, поскольку известно, какие преобразования были необходимы, чтобы та или иная форма появилась на основе того или иного корня. В классическую эпоху для определения сходства языков требовалось лишь соотнести оба эти языка с неким абсолютно первоначальным языком или хотя бы установить, что один язык происходит из другого (причем критерий был только внешний — язык считался тем более производным, чем более он был недавним), или же, наконец, установить между ними отношения обмена (в результате таких внелингвистических событий, как завоевания, торговля, переселения). А теперь, если два языка обнаруживают системные сходства между собою, следует сначала решить, произошел ли один язык из другого или же и тот, и другой — из некоего третьего, на основе которого оба они развились в системы, отчасти сходные, отчасти различные. Вот каким образом постепенно были оставлены и гипотеза Кёрду, искавшего в латыни и греческом следы некоего первоначального языка, и гипотеза Анкетиля, датировавшего смешение языков эпохой бактрианского царства. Теперь Бопп уже вполне мог опровергнуть мнение Шлегеля, для которого «самым древним

1 Fr. Schlegel. Essai sur la langue et la philosophie des Indiens, p. 11.

316

языком был индийский, а другие языки (латинский, греческий, германские, персидские) были лишь его более поздними, производными формами» 1. Бопп показал, что между санскритом, латынью, греческим и германским языками существовало лишь «братское» родство, что санскрит не был прародителем, но лишь старшим братом других языков, хотя и наиболее близким к тому неизвестному языку, от которого происходило это языковое семейство.

Таким образом, мы видим, что историчность уже вошла в область языков, как уже вошла она в область живых существ. Для того чтобы помыслить эволюцию, которая не была бы лишь разверткой онтологических связей, требовалось рассечь непрерывную и гладкую поверхность естественной истории, выявить посредством прерывности видов органические структуры во всем их непосредственном разнообразии, расположить организмы по тем функциональным диспозициям, которые они должны обеспечить, и установить связь живого со всем тем, что позволяет ему существовать. Подобным же образом для того, чтобы помыслить историю языков, требовалось оторвать их от длинной хронологической непрерывности, возводившей непосредственные взаимосвязи языков к самым их первоистокам; требовалось также высвободить языки из объемлющего их общего пространства представлений. В результате этого двойного разрыва выявились разнородность грамматических систем, каждая из которых обладает своими собственными разрывами, а также законы, предсказывающие их будущие изменения, пути, предопределяющие возможности их эволюции. Тогда, и только тогда, когда история видов как временная последовательность всех возможных форм была прервана, живой организм смог обрести свою собственную историчность; точно так же и язык ощутил внутреннюю историчность лишь тогда, когда в порядке языка был прекращен анализ тех бесконечных преобразований и смешений, которые неизменно предполагались всеобщей грамматикой. Надо было рассмотреть санскрит, греческий, латинский, немецкий языки в одновременности их систем; надо было, порывая с хронологией, поместить их в «братское» время, чтобы их структуры стали прозрачными и в них свободно прочитывалась история языков. И здесь, как и всюду, пришлось покончить с установлением временных рядов, перераспределив их элементы, чтобы в результате возникла новая История, предсказывающая не только последовательность существ и их сцепление во времени, но и способы их формирования. Отныне эмпиричность — речь идет как о природных индивидах, так и о словах, посредством которых их можно именовать, — оказывается про-

1 Id., ibid., p. 12.

317

яизана Историей во всей толще своего бытия. Начинается порядок времени.

Между языками и живыми существами существует, однако, одно большое различие. Живые существа не имеют подлинной истории, кроме истории отношений между функциями и условиями их существования. Ведь именно внутренняя структура организованных индивидов, по сути, делает возможной их историчность: последняя становится реальной историей лишь во внешнем мире, где они живут. Для того чтобы выявить эту историю с полной ясностью и описать ее в языке, требовалось, чтобы сравнительная анатомия Кювье соединила анализ среды с анализом тех условий, которые воздействуют на живой организм. Напротив, «анатомия» языка, по выражению Гримма, уже функционирует в стихии Истории; но это лишь анатомия возможных изменений: ее высказывания относятся не к реальному сосуществованию органов или же их взаимоисключенности, но и к тем или иным тенденциям их изменений. Новая грамматика имеет непосредственно диахронический характер — да она и не могла бы быть иной, поскольку ее позитивность устанавливается лишь в результате разрыва между языком и представлением. Внутренняя организация языков, принимаемые или отвергаемые ими условия собственного функционирования могут быть ныне уловлены лишь в форме слов; но сама эта форма выказывает свои внутренние закономерности, лишь будучи соотнесена с предшествующими своими состояниями, с изменениями, которые в ней происходили, с вариациями, которые остались нереализованными. Лишь оторвав язык от того, что он представляет, впервые удалось выявить его собственные законы, и это было признанием того, что уловить их можно только в истории. Как известно, чтобы отказаться от этих диахронических устремлений филологии, Соссюру пришлось восстановить соотнесенность языка и представления в своем проекте «семиологии», которая, как некогда всеобщая грамматика, определяла бы знак как связь между двумя идеями. Таким образом, одно и то же археологическое событие проявилось в естественной истории и в языке по-разному. Лишь когда признаки живых существ или грамматические правила отделились от законов анализирующего самого себя представления, стало возможным говорить об историчности жизни и языка. Однако в области биологии эта историчность должна была дополниться еще и другой историей — историей отношений индивида и среды, — ибо в каком-то смысле история жизни лежит вне историчности живого; вот почему биологическая теория эволюционизма предполагает в качестве условия своей возможности чуждую всякой эволюции биологию Кювье. Напротив, историчность языка немедленно и непосредственно обнаруживает его историю: они связаны друг с другом внутренними связями. В то время как биология XIX века все более и более приближается к внешней границе живого суще-

318

ства, все чаще выходя за ту телесную оболочку, дальше которой не мог идти взгляд прежнего естествоиспытателя, филология распутывает отношения между языком и внешней историей, установленные прежними грамматистами, и этим способом приходит к внутренней истории языка. И коль скоро мы улавливаем эту внутреннюю историю во всей ее объективности, она может далее служить путеводной нитью для восстановления (на благо Истории как таковой) тех событий, которые остались за пределами памяти.

5. ЯЗЫК СТАНОВИТСЯ ОБЪЕКТОМ

Легко заметить, что те четыре теоретических сегмента, которые мы только что рассмотрели (поскольку именно они образуют археологическую почву филологии), во всех пунктах соответствуют и противопоставляются тем сегментам, которые определяли всеобщую грамматику 1. Рассмотрим эти сегменты от четвертого к первому. Мы видим, что теория родства языков (прерывность между обширными языковыми семействами, внутренние аналогии в способе изменений) противостоит теории деривации, предполагающей непрестанное использование и непрестанное смешение языков, единообразно происходящее на основе некоего внешнего принципа и с бесконечными последствиями. Теория основы противополагается теории обозначения, поскольку основа — это некая лингвистическая индивидуальность, доступная вычленению внутри группы языков и служащая прежде всего ядром глагольных форм, тогда как корень, отбрасывая язык непосредственно к природе, к выкрику, оказывается лишь звуком, который в бесконечных своих преобразованиях служит расчленению вещей на имена. Подобно этому исследование внутренних вариаций языка противополагается теории сорасчленения представлений: она определяла слова, отделяя их друг от друга и связывая их с содержанием, которое они могли бы обозначать; сорасчленения языка были лишь наглядным анализом представления. Теперь уже слова характеризуются прежде всего своей морфологией и совокупностью изменений, которым может подвергнуться звуковая сторона каждого из них. Наконец и прежде всего, внутренний анализ языка противостоит той первичности глагола «быть», которая приписывалась ему в классическом мышлении. Глагол этот царил в языке, поскольку он был некоей первоначальной связью между словами и поскольку он обладал важной способностью утверждения; он отмечал начало языка, выражал его специфику, прочно связывал его с формами мысли. Напротив, самостоятельный анализ грамматических структур в практике с XIX века вычленяет

1 См. выше, стр. 149.

319

язык, рассматривает его как автономное формирование, разрывая его связи с суждениями, атрибутивностью и утверждением. Тем самым оказывается разорванным онтологический переход между «говорить» и «думать», обеспечиваемый глаголом «быть», и язык тут же обретает самостоятельное бытие, а в этом бытии содержатся управляющие им законы.

Классический порядок языка замкнулся теперь на самом себе. Он утратил свою прозрачность и свою основную функцию в области знания. В XVII и XVIII веках язык представлял собою непосредственное и самопроизвольное развертывание представлений: именно в языке они получали свои первые признаки, разграничивали и перегруппировывали свои общие черты, устанавливали отношения тождества или принадлежности; язык был познанием, а познание с полным правом было дискурсией. Таким образом, по отношению к любому познанию язык занимал ключевое положение: лишь через его посредство можно было познавать вещи в мире. Происходило это не потому, что язык, как в эпоху Ренессанса, был частицей мира в едином онтологическом переплетении, но потому что он был первым наброском какого-то порядка в представлениях мира, потому что он был первичным и неизбежным способом представлять представления. Именно в языке образовывалось всякое обобщение: классическое познание было глубоко номиналистическим. Напротив, начиная с XIX века язык замыкается на самом себе, приобретает собственную плотность, развертывает собственную историю, собственные законы и объективность. Он стал объектом познания наряду с другими объектами — с живыми существами, с богатствами и стоимостью, с историей событий и людей. Пожалуй, в нем имеются некоторые специфические понятия, однако всякий анализ языка укоренен на том же самом уровне, что и любой другой анализ эмпирического познания. Те привилегии, которые позволяли некогда всеобщей грамматике быть одновременно также и логикой, пересекаясь с нею, оказались ныне отменными. Познать язык уже не означает теперь приблизиться к познанию как таковому; это означает лишь применить общие методы знания в особой предметной области.

Это низведение языка к положению рядового объекта компенсируется, однако, тремя способами. Во-первых, тем, что язык оказывается необходимым посредником для всякого научного познания, которое стремится выразить себя дискурсивно. Ведь, как бы он сам ни располагался, ни развертывался и ни исследовался под взглядом науки, язык всегда оказывается под рукой у познающего субъекта в тот момент, когда ему приходится высказывать то, что он знает. Отсюда две постоянные заботы XIX века. Первая забота — это стремление сделать научный язык нейтральным, «отшлифовать» его, лишить собственной индивидуальности, очистить от неподобающих случайностей (как будто они никак не относятся к его сущности) ради

320

того, чтобы язык мог стать точным отражением, абсолютным двойником, чистым зеркалом внесловесного познания. Это позитивистская мечта о языке, постоянно поддерживаемом в соответствии с познанным; это язык-картина, о котором и мечтал Кювье, предлагавший науке быть «копией» природы. Перед лицом самих вещей научный дискурс и в самом деле был бы «картиной» — однако совсем не в том смысле, как это было в XVIII веке. Тогда речь шла о том, чтобы распределить всю природу посредством неизменной таблицы тождеств и различий, причем лежащую в основе ее решетку, приблизительную и доступную совершенствованию, дает язык. Теперь же язык понимается как картина в другом смысле: высвободившись из тех хитросплетений, которые возлагали на него непосредственно классифицирующую роль, он держится теперь на некотором расстоянии от природы, дабы очаровать ее своей податливой гибкостью и получить в конечном счете ее точный портрет 1. Другая забота, отличная от первой, хотя и соотносящаяся с нею, заключалась в поисках логики, независимой от грамматики, словарей, форм синтеза, от слов вообще, — логики, которая могла бы выявить и использовать всеобщие предпосылки мысли, укрыв их от особенностей сложившегося языка, где они могли бы затеряться. Не случайно, что Булева символическая логика рождается в ту самую эпоху, когда языки становятся объектами филологии: дело в том, что, несмотря на некоторые поверхностные сходства и общность приемов, речь шла уже не о том, чтобы построить некий всеобщий язык, как в классическую эпоху, но о том, чтобы представлять формы и связи мышления вообще вне какого-либо языка. Поскольку сам язык стал объектом наук, требовалось теперь изобрести другой язык, который был бы скорее символикой, чем языком, и поэтому был бы прозрачен для мысли в ее познающем движении. В известном смысле можно было бы сказать, что и логическая алгебра, и индоевропейские языки равным образом являются продуктами разложения всеобщей грамматики: одни показывают смещение языка в сторону познаваемого объекта; другая — движение, которое склоняет язык в сторону акта познания, лишая его всякой сложившейся формы. Однако было бы несправедливо высказать это только в такой чисто отрицательной форме: на археологическом уровне условия возможности несловесной логики и условия возможности исторической грамматики — одни и те же, почва их позитивности одинакова.

Во-вторых, низведение языка к объекту компенсируется той критической значимостью, которая приписывается теперь его исследованию. Став весомой и плотной исторической реальностью, язык образует вместилище традиций, немых привычек

1 Ср.: G. Сuvier. Rapport historique sur les progrиs des sciences naturelles, p. 4.

321

мысли, темного духа народов; язык вбирает в себя роковую память, даже и не осознающую себя памятью. Выражая свои мысли словами, над которыми они не властны, влагая их в словесные формы, исторические измерения которых от них ускользают, люди, полагают, что их речь им повинуется, не ведая о том, что они сами подчиняются ее требованиям. Грамматические структуры языка оказываются априорными предпосылками всего, что может быть высказано. Истина дискурсии оказывается в плену у философии. Отсюда необходимость возвыситься над мнениями, философиями, быть может, даже науками, чтобы добраться до слов, которые сделали их возможными, и еще далее — до мысли, чья первоначальная живость еще не скована сеткой грамматик. Этим и объясняется столь заметное в XIX веке возобновление практики толкования текстов. Это возобновление обусловлено тем, что язык вновь обрел загадочную плотность, которая была ему свойственна во времени Ренессанса. Однако теперь уже дело не в том, чтобы вновь отыскать скрытую в нем первоначальную речь, но чтобы расшевелить слова, которыми мы говорим, выявить грамматический склад наших мыслей, развеять мифы, которые одушевляют наши слова, вновь сделать звучным и слышимым то безмолвие, которое всякая речь уносит с собой, когда она выражает себя. Первый том «Капитала» — это толкование «стоимости», весь Ницше — это толкование нескольких греческих слов, Фрейд — толкование тех безмолвных фраз, которые одновременно и поддерживают, и подрывают наши очевидные дискурсы, наши фантазмы, наши сны, наше тело. Филология как анализ всего того, что говорится в глубине речи, стала современной формой критики. Там, где в конце XVIII века речь шла о том, чтобы очертить границы познания, теперь стараются распутать синтаксис, сломать все принудительные способы выражения, вновь обратить слова к тому, что говорится сквозь них и вопреки им. Пожалуй, бог теперь находится не столько по ту сторону нашего знания, сколько по сю сторону наших фраз; и если западный человек неразлучен с ним, то это не из-за неодолимого стремления выйти за рамки наличного опыта, но из-за того, что сам язык постоянно пробуждает его под сенью своих законов: «Боюсь, что мы не можем избавиться от бога, покуда мы верим еще в грамматику»1. В XVI веке интерпретация шла от мира (одновременно вещей и текстов) к Божественной речи, которая в нем расшифровывалась; наша интерпретация, или, точнее, та интерпретация, которая сложилась в XIX веке, идет от людей, бога, от наших познаний или химер к словам, которые делают их возможными, и обнаруживается при этом не суверенность первозданной речи, а то, что мы, не раскрыв еще рта, подвластны языку и прони-

1 Nietzsche. Le Crйpuscule des idoles, 1911, p. 130.

322

заны им. Таким образом, современная критика посвящает себя весьма странному роду толковательства: оно движется не от констатации существования языка к раскрытию того, что он означает, но от явственного развертывания дискурсии к выявлению языка в его собственном бытии.

В современном мышлении методы интерпретации противостоят приемам формализации: первые — с претензией заставить язык говорить из собственных его глубин, приблизиться к тому, что говорится в нем, но без его участия; вторые — с претензией контролировать всякий возможный язык, обуздывая его посредством закона, определяющего то, что возможно сказать. Интерпретация и формализация стали в наш век двумя основными формами анализа: в самом деле, других мы вообще не знаем. Но понимаем ли мы отношения между интерпретацией и формализацией, способны ли мы их контролировать и управлять ими? Поскольку толкование текстов приводит нас не столько к первоначальной речи, сколько к явному существованию такого факта, как язык, то тем самым оно принуждает нас выявить прежде всего чистые формы языка, предшествующие какому-либо смыслу. Но для формализации того, что представляется языком, не нужно ли прибегать хотя бы к минимуму толкования, предполагая по крайней мере, что все эти безмолвные изображения нечто означают? Правда, нынешний разрыв интерпретации и формализации гнетет нас и господствует над нами. Однако он вовсе не такой уж жесткий, и раздвоение это не так уж глубоко уходит в нашу культуру: обе ветви столь современны нам, что мы здесь не можем ставить вопрос о простом выборе между прошлым, которое верило в смысл, и настоящим (будущим), которое открыло означающее. На самом деле речь идет о двух соотносимых друг с другом приемах, общая почва возможности которых была образована тем бытием языка, которое сложилось на пороге современной эпохи. Возвеличивание языка как критики, компенсирующее его низведение на уровень объекта, предполагало, что мы подходим к языку одновременно и со стороны подлинного познания всякой речи, и со стороны того, что вообще не может быть познано в дискурсивной форме. Таким образом, возникает требование: либо сделать язык прозрачным для различных форм познания, либо погрузить его в содержания бессознательного. Этим и объясняется двунаправленное движение XIX века и к формализму мысли, и к открытию бессознательного — к Расселу и к Фрейду. Этим объясняется также и тяга обоих направлений к сближению и взаимопересечению: например, стремление выявить чистые формы, которые еще до каких-либо содержаний налагаются на бессознательное, или же попытки дискурсивно выразить почву опыта, смысл бытия, жизненный горизонт всего нашего познания. Именно здесь структурализм и феноменология с их несхожими структурами обретают общее пространство, определяющее их общее место.

323

Наконец, последняя, самая важная, быть может, самая неожиданная компенсация за низведение языка к объекту — эта появление литературы — литературы как таковой. Конечно, уже начиная с Данте или даже Гомера в западном мире существовала форма языка, которую мы теперь называем «литературой». Но само слово это появилось много позже, поскольку лишь сравнительно недавно в нашей литературе произошло обособление того специфического языка, истинное проявление которого состоит в том, чтобы быть «литературным». Именно в начале XIX века — в то время, когда язык, как бы погружался в свою объектную толщу и позволял знанию пронизывать себя насквозь, — он одновременно восстанавливал самое себя в другой области и в другой самостоятельной форме — едва доступной, сосредоточенной на загадке своего происхождения, всецело соотнесенной с чистым актом письма. Литература бросает вызов своей родной сестре — филологии: она приводит язык от грамматики к чистой речевой способности, где и сталкивается с диким и властным бытием слов. От протеста романтиков против сковывающего этикета дискурсии и до открытия бессильной мощи слова у Малларме хорошо видно, какой была в XIX веке функция литературы по отношению к современному способу бытия языка. На фоне этого основного соотношения остальное является следствием: литература все более и более отличает себя от дискурсии мыслей и замыкается в своей глубинной самозамкнутости. Она отделяется от всех тех ценностей, которые могли в классический век приводить ее в движение (вкус, удовольствие, естественность, правда), и порождает в своем собственном пространстве все то, что может обеспечить их игровое отрицание (неприличное, безобразное, невозможное); она порывает с каким-либо определением «жанров» как форм, прилаженных к порядку представлений, и становится простым проявлением языка, который знает лишь один закон — утверждать вопреки всем другим типам дискурсии свое непреклонное существование. Таким образом, ей остается лишь замкнуться в вечном возврате к самой себе, словно все содержание ее речи сводится лишь к высказыванию своей собственной формы; она обращается к самой себе как к пишущей субъективности или же пытается воссоздать в самом порождающем ее движении сущность всей литературы; итак, все нити ведут к неуловимой, неповторимой, мгновенной, зато абсолютно всеобщей точке — к простому акту письма. В тот самый момент, когда язык как развернутая речь становится объектом познания, он тут же появляется вновь в прямо противоположном качестве: как безмолвное, бережное нанесение слова на белизну бумаги, где оно не может иметь ни звучания, ни собеседника, где ему не о чем говорить, кроме как о себе самом, нечего делать, кроме как сиять светом собственного бытия.

324

Глава IX. ЧЕЛОВЕК И ЕГО ДВОЙНИК

1. ВОЗВРАТ ЯЗЫКА

Теперь с возникновением литературы, с возрождением практики толкования текстов и заботой о формализации, с установлением филологии, короче — с повторным появлением языка в его многообразном изобилии, порядок классической мысли может в дальнейшем разрушиться. С этого времени он входит, для любого последующего взгляда, в область тени. Кроме того, пожалуй, следовало бы говорить не столько о темноте, сколько об обманчивом, мнимо очевидном свете, который более скрывает, нежели выявляет: в самом деле, нам кажется, что мы знаем о классическом знании все, если понимаем, что оно является рационалистическим, что оно начиная с Галилея и Декарта предоставляет безусловную привилегию Механике, что оно предполагает всеобщую упорядоченность природы, что оно допускает возможность анализа, достаточно глубокого, чтобы открыть первоначала и первоэлементы, но что оно уже предчувствует (и благодаря, и вопреки всем понятиям разума) движение жизни, толщу истории, непокорный беспорядок природы. Однако видеть в классическом мышлении лишь эти признаки — значит не понимать его фундаментальную диспозицию; значит полностью пренебрегать отношением между всеми этими проявлениями и тем, что делало их возможными. Но тогда каким же образом (если не посредством тщательного и неторопливого анализа) можно воссоздать сложное отношение представлений, тождеств, порядков, слов, природных существ, желаний и интересов, начиная с того момента, когда вся обширная сеть классического порядка разрушилась, когда в основу производства легли сами потребности, когда живые существа сложились в соответствии с основными функциями жизни, когда слова отяжелели от своей материальной истории — короче, с того самого момента, когда тождества представления перестали выявлять, без недоговоренности и умолчаний, порядок существ? Вся си-

325

стема сеток, которая налагалась в ходе анализа на последовательность представлений (тонкий временной ряд, развертывавшийся в умах людей) для того, чтобы ее поколебать, остановить, развернуть и распределить в виде неменяющейся таблицы, все эти хитросплетения, создаваемые словами и дискурсией, признаками и классификациями, эквивалентностями и обменом, оказались ныне отвергнутыми столь решительно, что трудно даже восстановить, как эта система вообще могла функционировать. Последним «куском», который был отброшен (и исчезновение которого навсегда отдалило от нас классическое мышление), оказалась как раз первая из этих сеток: дискурсия, которая обеспечивала изначальное, самопроизвольное, наивное развертывание представлений в таблице. С того дня, как дискурсия перестала существовать и функционировать внутри представления как его первое упорядочение, классическое мышление разом перестало быть нам непосредственно доступным.

Порог между классической и новой эпохой (или, иначе говоря, между нашей предысторией и тем, что пока еще является для нас современностью) был окончательно преодолен, когда слова перестали пересекаться с представлениями и непосредственно распределять по клеткам таблицы познание вещей. В начале XIX века слова вновь обнаружили свою древнюю, загадочную плотность; правда, отнюдь не с.тем, чтобы восстановить кривую мироздания, на которой располагались они в эпоху Ренессанса, и не для того, чтобы смешаться с вещами в круговой системе знаков. Оторванный от представления, язык существует с тех пор и вплоть до нашего времени — и вплоть до нас еще — лишь в разбросанных формах: для филологов слова предстают в качестве объектов, созданных и оставленных историей; для формализаторов язык должен отбросить свое конкретное содержание и выявить лишь повсеместно значимые формы дискурсии; для интерпретаторов слова становятся текстом, который надо взломать, чтобы смог обнаружиться полностью скрытый за ними смысл; наконец, язык возникает как нечто самодостаточное в акте письма, который обозначает лишь себя самого. Эта раздробленность предполагает для языка если и не преимущества, то по крайней мере иную судьбу, чем для труда или жизни. Когда картина естественной истории распалась, живые существа не рассеялись, но, напротив, по-новому сгруппировались — вокруг жизни и ее загадки; когда исчез анализ богатства, все экономические процессы перегруппировались вокруг производства и того, что делало его возможным; наоборот, когда рассеялось единство всеобщей грамматики — дискурсия, тогда язык выявился в разнообразии способов своего бытия, единство которых, несомненно, не могло быть восстановлено. Быть может, именно по этой причине философская рефлексия так долго держалась поодаль от языка. В то время как она неустанно устремляла в направлении жизни и труда свой поиск объекта, кон-

326

цептуальных моделей, своей реальной и глубинной почвы, она уделяла языку лишь попутное внимание; здесь речь шла главным образом об устранении тех помех, которые она могла встретить в языке; например, нужно было освободить слова от их отчуждения в безмолвных содержаниях или же придать языку больше гибкости и внутренней текучести, чтобы, освобожденный от пространственности разума, он мог передать движение жизни в ее собственной длительности. Непосредственно и самостоятельно язык вернулся в поле мысли лишь в конце XIX века. Можно даже было бы сказать, что в XX веке, если бы не было Ницше-филолога (а он в этой области был столь мудрым, знал так много, писал такие хорошие книги), который первым подошел к философской задаче глубинного размышления о языке.

И вот теперь в том самом философско-филологическом пространстве, которое открыл для нас Ницше, внезапно появляется язык во всем своем загадочном многообразии, которым надо было овладеть. Тогда появляются в качестве проектов (быть может, бредовых, но кто скажет это сразу же?) темы всеобщей формализации всякой речи или целостного истолкования мира, которое было бы в то же время его полной демистификацией, или общей теории знаков; или еще тема (исторически она возникла, несомненно, раньше других) неустанного преобразования, полного вмещений всей человеческой речи в одно-единственное слово, всех книг — в одну страницу, всего мира — в одну книгу. Великая цель, которой посвятил себя вплоть до конца жизни Малларме, и поныне властвует над нами; ненавязчиво напоминая о себе, она сопутствует всем нашим сегодняшним усилиям свести раздробленное бытие языка к жесткому, быть может недостижимому, единству. Попытка Малларме замкнуть всякую возможную речь в хрупкую плоть слова, в эту вполне материальную тонкую чернильную линию, проведенную на бумаге, отвечает, по сути, на вопрос, который Ницше предписывал философии. Для Ницше речь шла не о том, чтобы знать, каковы добро и зло сами по себе, но о том, кто обозначается или, точнее, кто говорит, коль скоро словом Agathos 1 люди обозначают самих себя, а словом Deilos2 — других людей 3. Потому что именно здесь, в том, кто держит речь и, еще глубже, владеет словом, — именно здесь сосредоточивается весь язык. На этот ницшеанский вопрос — кто говорит? — Малларме отвечает вновь и вновь, что это говорит само слово в его одиночестве, в его хрупкой трепетности, в его небытии — не смысл слова, но его загадочное и непрочное бытие. В то время как Ницше, который отстаивал до конца свой вопрос о том, кто говорит, вторгается, наконец, вовнутрь этого вопрошания, чтобы дать ему

1 (греч.) хороший. — Прим. перев.

2 (греч.) плохой. — Прим. перев.

3 Nietzsche. Gйnйalogie de la morale, I, § 5.

327

самообоснование говорящего и вопрошающего субъекта («Се человек!»), — Малларме неустанно устраняет самого себя из своего собственного языка, соглашаясь остаться в нем простым исполнителем чистого обряда. Книги, в которой речь складывалась бы сама собой. Вполне может быть, что все вопросы, которые действительно возбуждают наше любопытство (Что такое язык? Что такое знак? Говорит ли все то, что безмолвствует в мире, в наших жестах, во всей загадочной символике нашего поведения, в наших снах и наших болезнях, — говорит ли все это и на каком языке, сообразно какой грамматике? Все ли способно к означению (если нет, то что именно?) и для кого, и -по каким правилам? Каково отношение между языком и бытием, и точно ли к бытию непрестанно обращается язык — по крайней мере тот, который поистине говорит? И что такое тот язык, который ничего не говорит, никогда не умолкает и называется «литературой»?), — вполне может быть, что все эти вопросы возникают ныне в этом все еще зияющем разрыве между вопросом Ницше и ответом Малларме.

Мы уже знаем, откуда возникают все эти вопросы. Они стали возможными в силу того, что в начале XIX века, после того, как речь с ее законом отдалилась от представления, бытие языка оказалось как бы расчлененным. Однако эти вопросы стали неизбежными, когда у Ницше« и Малларме мысль вынуждена была вернуться к самому языку, к его неповторимому трудному бытию. Вся любознательность нашей мысли вмещается теперь в вопрос: что такое язык? Как охватить его и выявить его собственную суть и полноту? В известном смысле этот вопрос приходит на смену тем вопросам, которые в XIX веке касались жизни или труда. Однако характер этого исследования и всех вопросов, которые его разнообразят, пока еще не вполне ясен. Можно ли здесь предчувствовать рождение, начало нового дня, который едва возвещает о себе первым лучом света, но позволяет уже догадываться, что мысль (та самая мысль, которая говорит уже тысячелетия, не ведая ни того, что она говорит, ни того, что вообще значит говорить) уже близка к тому, чтобы уловить самое себя во всей своей целостности и вновь озариться молнией бытия. Не это ли подготовил Ницше, когда внутри своего собственного языка он убил разом человека и бога и тем самым возвестил одновременно с Возвратом многообразный и обновленный свет новых богов? Не пора ли просто-напросто признать, что все эти вопросы о языке являются лишь продолжением и завершением того события, осуществление и первые последствия которого археология относит к концу XVIII века? Раздробление языка, совпавшее по времени с его превращением в объект филологии, по-видимому, является лишь позже всего выявившимся (поскольку самым скрытым и самым глубоким) следствием разрыва классического порядка; пытаясь преодолеть этот разрыв и выявить язык в его целостности, мы

328

лишь довершаем то, что произошло до нас и помимо нас в конце XVIII века. Каким, однако, могло бы быть это завершение? Является ли само это стремление восстановить потерянную целостность языка завершением мысли XIX века, или же оно предполагает формы, с нею уже несовместимые? Ведь раздробленность языка связана по сути дела с тем археологическим событием, которое можно обозначить как исчезновение Дискурсии. Обретение вновь в едином пространстве великой игры языка могло бы равно свидетельствовать и о решительном повороте к совершенно новой форме мысли и о замыкании на себе самом модуса знания, унаследованного от предшествующего века.

Верно, что на все эти вопросы я не могу ни сам ответить, ни выбрать подходящий ответ из двух возможных. Я даже не надеюсь когда-нибудь на них ответить или найти основания для выбора. Но, во всяком случае, теперь я знаю, почему, вслед за другими, я могу ставить перед собой эти вопросы, более того„ не могу не ставить их. И лишь простаки удивятся тому, что я лучше понял это из Кювье, Боппа или Рикардо, нежели из Канта или Гегеля.

2. КОРОЛЕВСКОЕ МЕСТО

На всех этих недоумениях, на всех этих вопросах без ответа следовало бы, конечно, остановиться подробнее: здесь обозначился конец дискурсии и, быть может, начало труда. Прежде, однако, нужно сказать еще несколько слов. Оправдать эти слова трудно, поскольку здесь приходится вводить в последний момент с театральным эффектом некий персонаж, который пока еще не участвовал в великой классической игре представлений. Игра эта лучше всего выявляет главные свои закономерности в картине Веласкеса «Менины», где представление представлено во всех своих моментах: художник, палитра, обширная темная изнанка полотна, развешенные по стенам картины, осматривающие их зрители, для которых в свою очередь зрителями являемся мы; наконец, в центре, в самом средоточии представления, ближе всего к его сути — зеркало, которое показывает, что же, собственно, представлено, однако лишь в виде отражения — столь отдаленного, столь углубленного в ирреальное пространство, столь чуждого всем отвернувшимся от него взглядам, что оно становится лишь зыбким удвоением представления. Все линии на картине, и особенно те линии, которые исходят из этого центрального отражения, указывают на тот объект, который представлен, но который отсутствует. Это одновременно и объект — поскольку именно его художник, представленный на картине, собирается воспроизвести на своем полотне, — и субъект — поскольку именно он и находится перед глазами худож-

329

ника, представляющего самого себя в своем произведении, поскольку глаза всех изображенных на картине людей повернуты именно к этому месту, где, no-видимости, должен находиться король, а в действительности находится художник; поскольку, наконец, настоящим хозяином этого двусмысленного места, где художник и монарх то и дело мгновенно меняются местами, является не кто иной, как зритель, взгляд которого и преобразует картину в объект, в чистое представление этого столь существенного отсутствия. Однако отсутствие это не есть просто пустота, пробел (разве что лишь для дискурсии, столь усердно расчленяющей картину): ведь картина постоянно чем-то заполнена, и это на самом деле так, судя по внимательному взгляду представленного на картине художника, по почтительному поведению изображенных персонажей, по самому наличию большого полотна, видимого с изнанки, по нашему взгляду на нас самих, для кого существует эта картина, пришедшая к нам из прошлого.

В классическом мышлении тот, для кого существует представление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекающиеся нити «представления в картине», — именно он всегда оказывается отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек — это недавнее создание, которое творец всякого знания изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так быстро состарился, что легко вообразить, будто многие тысячелетия он лишь ожидал во мраке момента озарения, когда наконец он был бы познан. Можно было бы, конечно, сказать, что и всеобщая грамматика, и естественная история, и анализ богатства были в известном смысле способами познания человека, однако оговорки тут необходимы. Верно, что естественные науки рассматривали человека как род или как вид: свидетельство тому — спор о расах в XVIII веке. Со своей стороны, и грамматика с экономией использовали такие понятия, как потребность, желание или память, воображение. Однако в эпистемологическом смысле человек, как таковой, не осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям, которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область человека. Тому же, кто станет упорствовать, возражая, что именно эта эпоха больше всего соответствовала человеческой природе, предоставила ей место самое прочное и постоянное, лучше открытое для дискурсии, — можно возразить, что уже само понятие человеческой природы и характер его функционирования исключали для классической эпохи возможность науки о человеке.

Следует, однако, заметить, что в классической эпистеме функции «природы» и «человеческой природы» прямо противо-

330

положны: природа посредством беспорядочной соположенности действительности порождает различия в упорядоченной непрерывности живых существ; напротив, человеческая природа посредством расстановки образов выявляет тождество и неупорядоченной цепи представлений. Одна строит актуальные картины из беспорядка истории; другая, напротив, пользуется сравнением неактуальных элементов, рвущих нить временной последовательности. Однако, несмотря на эту противоположность или, скорее, сквозь нее, намечается позитивное отношение между природой вообще и человеческой природой. Ведь обе они оперируют одинаковыми элементами (тождественность, непрерывность, неуловимое различие, последовательность без разрывов) ; обе они выявляют в непрерывности ткани саму общую возможность анализа, позволяющего распределить вычленимые тождества и зримые различия в пространстве картины, в упорядоченном ряду. Однако поодиночке они не способны достичь цели, и это заставляет их сообщаться между собою. В самом деле, благодаря свойственной ей способности к самоудвоению (в воображении, воспоминании, в разнообразии сравнивающего внимания) цепь представлений способна обнаружить под покровом мирового хаоса обширное и непрерывное пространство существ; память, сначала подвластная случаю и всем причудам обнаруживающихся представлений, постепенно утверждается в общей картине всего сущего; именно тогда человек может втиснуть мир в державность дискурсии, способной представлять представления. В акте говорения, или, точнее (точнее, ибо ближе к тому, что было существенно для классического опыта языка), — в акте именования, человеческая природа, замыкая представление на самом себе, преобразует линейную последовательность мысли в устойчивую таблицу существ с их частичными различиями — в дискурс, где происходит самоудвоение ее представлений и выявление ее связи с природой. Напротив, цепь природных существ связывается с человеческой природой посредством самой природы: поскольку реальный мир, предстающий нашему взгляду, не является лишь развертыванием этой основоположной цепи существ, но представляется сцеплением повторяющихся и прерывных фрагментов, постольку ряд представлений в уме не принужден следовать непрерывным путем неуловимых различий. Таким образом, крайности сходятся, одно и то же дается по многу раз, тождественные признаки напластовываются в памяти; различия бросаются в глаза. Так бесконечное и непрерывное пространство запечатлевается в раздельных признаках, в более или менее общих чертах, в точных приметах, а значит, и в словах. Цепь существ становится дискурсией, связываясь тем самым и с человеческой природой, и с рядом представлений.

Установление связи между природой и человеческой природой на основе этих двух взаимопротивоположных, но взаимо-

331

дополнительных функций, порознь бессильных, приводит к важным последствиям теоретического плана. Для классической мысли человек входит в природу без посредства той частичной, ограниченной, особенной «природы», которая отроду дарована ему, как и всем другим существам. Человеческая природа сплетается с «природой вообще» лишь через функционирование механизмов знания, или, точнее говоря, в великой системе классической эпистемы природа вообще, человеческая природа и их взаимоотношения являются моментами функциональными, определимыми и предсказуемыми. А человек как плотная первичная реальность, как сложный объект и верховный субъект всякого возможного знания не имеет никакого собственного места. Такие современные темы, как индивид, который живет, говорит и трудится по законам экономии, филологии и биологии, но который, в силу некоего внутреннего изгиба и распрямления, приобрел в силу тех же законов право их познавать и полностью выявлять, — все эти темы, столь привычные нам и столь связанные с самим существованием «гуманитарных наук», для классического мышления исключены: тогда не было возможности для возникновения где-то на границе мира этого необычного существа, природа которого (та, что его определяет, поддерживает и пронизывает с начала времен) в том, по-видимому, и заключается чтобы познать природу, а значит, и самого себя как природное существо.

И напротив, в той точке, где представление встречается с бытием, где пересекаются природа вообще и человеческая природа, в том месте, где, как нам теперь кажется, мы узнаем первоначальное, неопровержимое и загадочное существование человека — там классическая мысль порождает не что иное, как мощь дискурсии. Дискурсии — то есть языка в его способности выражать представления, языка, который именует, расчленяет, сочетает, связывает и развязывает вещи, позволяя увидеть их в прозрачности слов. Исполняя эту свою роль, язык преобразует ряд восприятий в картину и, напротив, расчленяет непрерывность живых существ на отдельные признаки. Где дискурсия налицо, там сополагаются и располагаются представления, там соединяются и расчленяются вещи. Высокое призвание классического языка всегда заключалось в том, чтобы построить «картину», будь то естественнонаучная речь, свод истин, описание вещей, собрание точных знаний или же энциклопедический словарь. Язык обязан быть прозрачным; он утратил ту скрытую плотность, которая в XVI веке сгущала его в требующую разгадки речь, сплетая с вещами этого мира; он еще не приобрел и того разностороннего существования, о котором мы задумываемся в наши дни. Для классического века дискурсия есть та полупрозрачная необходимость, через которую проходят и представления и существа, коль скоро эти существа представлены перед духовным взором, коль скоро представление делает види-

332

мой самую истину существ. Сама возможность познания вещей и их порядка связана в классическом опыте с державной властью слов: слова здесь и в самом деле не являются ни знаками, требующими разгадки (как в эпоху Ренессанса), ни орудиями, более или менее надежными и управляемыми (как в эпоху позитивизма); скорее, они образуют некую бесцветную сетку, на основе которой выявляются существа и упорядочиваются представления. Именно этим, конечно, и обусловливается тот факт, что классическая рефлексия о языке, будучи частью общей организации знания, в которую она входит на тех же правах, что и анализ богатств или естественная история, играет по отношению к ним руководящую роль.

Самое важное следствие заключается, однако, в том, что классический язык как общая дискурсия представления и вещей, как место, в котором природа вообще пересекается с человеческой природой, начисто исключает то, что можно было бы назвать «наукой о человеке». Покуда западная культура говорила на этом языке, невозможно было ставить вопрос о самом человеческом существовании, поскольку именно в нем представление связывалось с бытием. Та самая дискурсия, которая в XVII веке связывала друг с другом «я мыслю» и «я есмь» (того, кто осуществлял и то и другое), воочию оставалась основой классического языка, поскольку именно в нем представление полноправно связывалось с бытием. Переход от «я мыслю» к «я есмь» осуществлялся в свете очевидности, внутри дискурсии, область действия которой и заключалась в сочленении того, что себе представляют, и того, что существует. Этот переход нельзя опровергнуть ни тем, что бытие, как таковое, не является содержанием мысли, ни тем, что особое бытие, обозначаемое как «я есмь», еще не было подвергнуто отдельному исследованию и разбору. Точнее, все эти возражения вполне правомерно могли бы возникнуть лишь в плане уже совсем другой дискурсии, в основе которой не лежит связь представления с бытием; чтобы высказать подобные возражения, необходима такая проблематика, которая уже выходит за рамки представления. Однако покуда продолжала существовать классическая дискурсия, вопрос о способе бытия Cogito не мог еще быть произнесен.

3. АНАЛИТИКА КОНЕЧНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Когда естественная история становится биологией, анализ богатств — экономией, размышление о языке, что важнее всего, превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе, тогда в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познавае-

333

мого объекта и познающего субъекта; разом и властитель и подданный, наблюдатель и наблюдаемый, он возникает в том самом предуказанном ему в «Менинах» королевском месте, где его реальное присутствие столь долго было невозможно. Кажется, будто в том пустующем пространстве, к которому обращена вся картина Веласкеса (отражая его, однако, лишь случайно в зеркале и как бы взламывая), все образы, которые, казалось, чередовались, взаимоисключались, пересекались, перемигивались (модель, художник, король, зритель), вдруг прекратили свой неуловимый танец и застыли во всей полноте своего образа, как бы требуя, чтобы перед телесным взглядом предстало наконец все пространство представления.

Тема этого нового присутствия, свойственные ему возможности, особая диспозиция эпистемы, которая его допускает, устанавливаемое ею новое отношение между словами, вещами и их порядком — все это может теперь быть раскрыто. Кювье и его современники требовали, чтобы жизнь, определяя самое себя в глубине своего бытия, определила и условия возможности живых организмов; подобным образом Рикардо интересовали в труде условия возможности обмена, прибыли и производства, а первые филологи стремились обнаружить в исторической глубине языков саму возможность речи и грамматики. Тем самым представление перестало быть общим местом происхождения живых существ, потребностей и слов и первоначальным хранилищем их истинности; теперь по отношению к ним представление является лишь следствием, лишь смутным отзвуком в сознании, которое их схватывает и воссоздает. Представление вещей уже не может более развертывать картину их упорядоченности в некоем державном пространстве; оказываясь рядом с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как явление — даже, быть может, лишь видимость явления — такого порядка, который теперь уже принадлежит самим вещам и их внутреннему закону. Теперь существа выявляют в представлении уже не свою тождественность, но свои внешние отношения с человеком. Человек в своем собственном бытии, со своей способностью образовывать представления возникает во впадине, оставленной живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув представление, которое доселе было их исконным местом, они отступают в глубину вещей, замыкаются на самих себя по законам жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном ими круге, и намечается — более того, требуется — человек, поскольку именно человек говорит, поскольку именно он определяет свое место среди других животных (причем место не только особое, но даже господствующее над совокупностью, которую они образуют: даже если человек и не венец эволюции, то он крайняя точка длинного эволюционного ряда), поскольку, наконец, само отношение потребностей человека и средств их удовлетворения непременно

334

требует, чтобы он сам был основой и средством всякого производства. Однако это гордое слово имеет и другой смысл. В известной мере человек подчинен труду, жизни и языку: ими определяется его конкретное существование, добраться до него можно лишь через посредство его слов, его организма, производимых им предметов, будто прежде всего в них (быть может, только в них) и содержится истина. При этом сам человек, который мыслит, предстает собственному взгляду лишь в облике существа, которое в толще подосновы, в неустранимой изначальности выступает как живой организм, как средство производства, как носитель слов, предшествующих ему. Все эти содержания раскрываются его знанию как нечто сущее вне его и раньше его, предвосхищают его, нависают над ним всем своим весом, пересекают его, словно сам он лишь часть природы или облик, исчезающий в истории. Конечное бытие человека выявляется — и весьма решительно — в позитивности знания; о том, что человек конечен, мы узнаем, изучая анатомию мозга, механизмы издержек производства или систему индоевропейского спряжения. Можно сказать, что на всех этих прочных, веских, позитивных изображениях запечатлена, как водяной знак, конечность человеческого бытия и налагаемые ею ограничения, и мы видим все то, что они делают невозможным.

Правда, это первооткрытие конечного человеческого бытия очень непрочно: ничто не дает ему возможности сосредоточиться на самом себе; кажется даже, что оно намекает на ту самую бесконечность, которую в действительности само же отвергает. Эволюция видов, быть может и поныне не завершена; формы производства и труда беспрестанно изменяются и, быть может, настанет такое время, когда труд уже не будет для человека основой отчуждения, а его потребности — постоянным напоминанием о его пределах; и нельзя ручаться, что человек не откроет когда-нибудь символические системы, столь четкие и прозрачные, что в них растворится застарелая непрозрачность исторических языков. Конечность человеческого бытия заявляет о себе в форме позитивности, но парадоксальным образом обрисовывается в форме бесконечности, указывая не только на жесткость границ, но и на однообразие пути, беспредельного, но, быть может, и небезнадежного. Однако все эти содержания и все то, что, скрываясь в них, указывает тем самым на временной предел, лишены позитивности в пространстве знания, они служат целям возможного познания, лишь будучи связанными в каждом своем моменте с конечностью человеческого бытия. Ибо эти содержания не могли бы и проступить в том свете, который хоть отчасти на них упал, если бы человек, который в них выявляется, был замкнут в безмолвной, темной, непосредственной и блаженной открытости животной жизни; и точно так же они не выступили бы при рассмотрении их на собственной основе под острым углом зрения, если бы человек мог беспре-

335

пятственно охватить их светом бесконечного понимания. На деле же в опыте человека дается тело — его собственное тело, частица того двойственного пространства, собственная и несводимая пространственность которого сочленяется, однако, с пространством вещей: в этом самом опыте дается и желание как некое первичное влечение, на основе которого все вещ« приобретают свою, пусть относительную, ценность; в этом самом опыте язык дан в движении, в котором могут быть даны любая речь любых времен, все последовательности и все одновременности, Все это означает, что каждая позитивная форма, через посредство которой человек способен постигнуть, что он конечен, дается ему лишь на основе конечности его собственного бытия. Конечность эта не есть чистейшая сущность позитивности, но только на ее основе и может проявиться последняя. Способ бытия жизни, самый факт, что жизнь не может существовать, не предписывая мне свои формы, все это дается мне прежде всего моим телом; способ бытия производства, его влияние, определяющее мое существование, дается мне моим желанием; наконец, способ бытия языка, весь путь истории, освещаемый словами в краткий миг их произнесения, а может быть, даже и в еще более краткий миг, даются мне лишь в цепочке моего словесного мышления. В основе всех эмпирических позитивностей, в основе всего того, что указывает на конкретные пределы человеческого существования, обнаруживается конечность человеческого бытия, которая в некотором смысле повсюду едина, и приметы ее — пространственность тела, открытость желания, время языка; но в то же время она в корне различна, и в этом смысле выражается не как ограничение, налагаемое на человека извне (его природой или его историей), но как основоположная конечность человеческого бытия, основанная на самой себе и открытая позитивности любого конкретного предела.

Так, в самом средоточии эмпиричности обнаруживается необходимость восхождения или, если угодно, нисхождения к аналитике конечного человеческого бытия, в которой человеческое бытие могло бы обосновать во всей их позитивности любые формы, свидетельствующие о том, что человек не бесконечен. Причем самым первым признаком, которым эта аналитика должна отметить способ бытия человека или, вернее, все то пространство, в котором она развернется целиком, — это признак повтора, признак тождества и различия между позитивным и фундаментальным. Так смерть, подспудно подтачивающая повседневное существование всего живого, есть одновременно другая, фундаментальная смерть, на основе которой мне дано и мое эмпирическое существование; желание, которое связывает и разделяет людей в бесстрастии экономических процессов, — это одновременно и то фундаментальное желание, на основе которого какая-либо вещь может быть объектом моего желания; время, которое порождает языки, оседает в них и в конце концов изна-

336

шивает их, есть то же самое время, которое делает мою речь дискурсивной, растягивая ее в непреодолимую и неизбежную последовательность. На всем протяжении нашего опыта конечность человеческого бытия вторит самой себе: в образе Тождественного она являет одновременно и тождество, и различие позитивностей и их обоснования. Мы видим, как современная рефлексия с первых шагов аналитики минует упорядоченность представления, запечатленную в таблице, построенной классическим мышлением, и устремляется к мысли о Тождественном — о том самом Тождественном, в котором Различие и Тождество сливаются. Именно в этом зыбком, но обширном пространстве, открывшемся посредством повтора позитивного в фундаментальном, и развернется аналитика конечного человеческого бытия, столь тесно связанная с судьбою всего современного мышления: именно здесь можно будет увидеть, как трансцендентальное вторит эмпирическому, cogito — немыслимому, возврат первоначала — его отступлению; именно здесь готова утвердиться на своей собственной основе мысль о Тождественном, несводимая к классической философии.

Нам возразят, однако, что для появления мысли о конечности человеческого бытия вовсе не обязательно было дожидаться XIX века. Пожалуй, и правда, в XIX веке эта мысль лишь заняла новое место в общем мыслительном пространстве, стала играть более трудную, многозначную и потому заметную роль. Для мысли XVII—XVIII веков именно конечность человеческого бытия принуждала человека вести животное существование, трудиться в поте лица своего, мыслить с помощью непрозрачных слов; именно эта конечность мешала исчерпывающе познать механизмы его тела, средства удовлетворения его потребностей, пути мышления, свободного от опасной помощи языка с его вечной косностью и вечными фантазиями. В своей несоизмеримости с бесконечностью человеческая предельность равно охватывала и само существование эмпирических содержаний, и невозможность их непосредственного познания. Таким образом, негативное отношение к бесконечности — не важно, мыслилось ли оно как акт творения, как грехопадение, как связь души с телом, как самоопределение внутри конечного бытия, как индивидуальная точка зрения на целостность или как связь представления с впечатлением, — всегда предшествовало эмпиричности человека и ее возможному познанию. Единым движением, но избегая порочного круга взаимных соответствий, это позволяло обосновать существование тела, потребностей, слов и невозможность подчинить их абсолютному познанию. Сложившийся в начале XIX века опыт помещает открытие конечного человеческого бытия уже не вовнутрь мысли о бесконечном, но в самые недра содержаний, полагаемых конечным знанием в виде конкретных форм конечного существования. Отсюда бесконечная игра вторящих друг другу соответствий: человеческое

337

знание конечно потому, что оно неизбавимо замкнуто в позитивных содержаниях языка, труда и жизни, и наоборот, жизнь, труд, язык даются нам во всей их позитивности потому, что формы познания конечны. Иными словами, для классического мышления конечное человеческое бытие (положительная определенность, построенная на основе бесконечного) охватывает те отрицательные формы, каковыми являются тело, потребности, язык и то ограниченное познание, которое возможно о них; напротив, для современного мышления позитивность жизни, производства и труда (с их собственным существованием, историчностью, законами) определяет как бы в качестве отрицательной корреляции ограниченный характер познания; и наоборот, ограниченность познания положительно обосновывает саму возможность знания, хотя и замкнутого ограниченным опытом жизни, труда и языка. Когда эмпирические содержания помещались в пространстве представления, тогда метафизика бесконечности была не только возможна, но и необходима: ведь нужно было, чтобы эти содержания выявляли конечные формы человеческого бытия и в то же время сами, во всей их истинности, помещались внутри пространства представления, а идея бесконечности и идея зависимости от конечного человеческого бытия позволяли и то, и другое. Однако, как только эмпирические содержания отделились от представления и заключили принцип собственного существования в самих себе, тогда метафизика бесконечного тотчас стала ненужной; конечное человеческое бытие замыкается в отсылках к самому себе (в отсылках от позитивности содержаний к ограниченности познания и, наоборот, от ограниченной позитивности познания к ограниченному знанию содержаний) . Так преобразилось все поле западной мысли. Там, где некогда метафизика представления и бесконечности соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного человеческого существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в корреляции) — постоянная попытка построить метафизику жизни, труда и языка. Однако эти попытки не приводят к успеху, поскольку они опровергаются и даже подрываются изнутри, ведь речь теперь идет лишь о метафизиках, соизмеримых с конечным человеческим бытием: метафизике жизни, ведущей к человеку, даже если она на нем и не останавливается; метафизике труда, освобождающего человека тем, что дает ему возможность самому освободиться от него; метафизике языка, позволяющего человеку вновь присвоить себя в сознании собственной культуры. Таким образом, современное мышление противится своим собственным метафизическим устремлениям, показывая, что размышления о жизни, труде, языке, выступая в роли аналитики конечного человеческого бытия, обозначают конец метафизики: так, философия жизни ниспровергает метафизику как покров заблуждения, философия труда — как от-

338

чужденную мысль, как идеологию, философия языка — как эпизод культуры.

Конец метафизики является отрицательной стороной гораздо более сложного события, происшедшего в западном мышлении. Это событие — появление человека. Не надо думать, однако, будто человек появился на горизонте нашей мысли, резко и решительно меняя направленность нашей рефлексии грубыми фактами своего тела, труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа, в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда, когда он начинает свое существование в средоточии труда, закон которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда, когда он помещает свою мысль в складках языка, который настолько старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями, хотя именно его потребность, в речи дает им новую жизнь. Однако если смотреть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой нами современности в тот самый момент, когда конечность человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с самой собою. Если на уровне различных конкретных знаний и верно, что конечность эта всегда определяется на основе конкретного человека и тех эмпирических форм, которые можно приписать его существованию, то на археологическом уровне, где обнаруживаются общие исторические априорности всякого познания, современный человек — то есть тот человек, который определяется своим телесным существованием, трудом и речью, — возможен лишь в виде образа конечного человеческого бытия. Современная культура способна помыслить человека, лишь поскольку она способна помыслить конечное на его собственной основе. Поэтому ясно, что классическая мысль и все, что ей предшествовало, вполне могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его столь ограниченном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих его познание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не знала человека, как он дан современному знанию. «Гуманизм» Ренессанса, «рационализм» классиков вполне могли уделить роду человеческому привилегированное место в миропорядке — помыслить человека они не могли.

4. ЭМПИРИЧЕСКОЕ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ

Человек для аналитики конечного бытия выступает как причудливая двойственность эмпирического и трансцендентального, ибо это существо, которое по себе самому может познать, что же делает возможным всякое познание. Однако разве не ту же самую роль играла человеческая природа у эмпириков

339

XVIII века? Нет: на самом деле тогда анализу подвергались лишь свойства и формы представления, которые делали возможным познание вообще. Так, Кондильяк определял операции, необходимые и достаточные для развертывания представления в познание: воспоминание, самосознание, воображение, память. А теперь, когда местом анализа является уже не представление, но человек и его конечное бытие, речь идет о том, чтобы выявить условия познания на основе тех эмпирических содержаний, которые в нем даются. Для общей направленности современной мысли не существенно, где именно были обнаружены эти содержания: неважно, были ли они найдены посредством интроспекции или каких-либо других форм анализа. Порог современной эпохи не там, где в исследовании человека начинают применять объективные методы, но, скорее, там, где возникла эмпирико-трансцендентальная двойственность, называемая человеком. Так возникают исследования двоякого рода. С одной стороны, они помещаются в пространстве тела, изучают восприятия, механизмы ощущений, нервно-двигательные устройства, взаимосоответствия в сочленении вещей и организма и функционируют в качестве некой трасцендентальной эстетики; при этом обнаруживалось, что познание имеет свои анатомо-физиологические условия, что оно постепенно складывается в волоконцах тела, в этом, быть может, наиболее удобном для него месте, что формы познания никак нельзя отделить от особенностей функционирования тела, короче — что существует некая природа человеческого познания, определяющая его формы и выявляющаяся в собственных эмпирических содержаниях. С другой стороны, это исследования, которые, изучая человеческие заблуждения, более или менее привычные и трудно преодолимые, играют роль некой трансцендентальной диалектики, показывающей, что познание имеет свои исторические, социальные или экономические условия, что оно возникает внутри складывающихся между людьми отношений, что оно не может не зависеть от тех конкретных форм, которые принимают эти отношения, короче — что существует некая история человеческого познания, которая одновременно и дается в эмпирическом знании, и предписывает его формы.

Для этих двух исследований характерно, что они, по-видимости, не испытывают никакой потребности друг в друге, более того — что они могут обойтись без аналитики (или же теории субъекта) ; они притязают на полную самостоятельность, поскольку в качестве трансцендентальной рефлексии здесь функционируют сами содержания. Однако на самом деле исследование природы или истории познания, самим своим движением налагающей критическое измерение на содержания эмпирического познания, уже предполагает использование определенной формы критики. Критика это не должна быть лишь упражнением чистой рефлексии, но результатом ряда более или менее

340

смутных расчленений. Сначала идут достаточно четкие, хотя и произвольные расчленения: это разграничение между зачаточным, несовершенным, неустоявшимся, еще только зарождающимся познанием и тем, которое если еще и не завершилось, то по крайней мере утвердилось в более или менее устойчивых и определенных формах, — такое разграничение позволяет изучать природные предпосылки познания; затем разграничение между заблуждением и истиной, между идеологической химерой и научной теорией (такое разграничение позволяет исследовать исторические условия познания). Но далее следует разграничение менее ясное, но более фундаментальное — внутри самой истины. Очевидно, должна существовать истина, принадлежащая строю объекта, — та, которая постепенно намечается, формируется, достигает внутреннего равновесия и проявляется через тело и первоначальные восприятия, та истина, которая вырисовывается по мере того, как рассеиваются заблуждения, а история утверждается в своей неотчужденности; и в то же время должна также существовать истина, принадлежащая строю дискурса, — истина, которая позволяет выразить природу или историю познания истинным языком. Однако положение этого истинного дискурса 1 остается двусмысленным. Одно из двух: либо этот истинный дискурс находит свое обоснование и образец в той самой эмпирической истине, происхождение которой в природе и истории он прослеживает, и тогда получается исследование позитивистского типа (истина объекта предписывает истину дискурса, описывающего ее происхождение) ; либо истинный дискурс предвосхищает ту истину, природу и историю которой он должен определить, намечает ее заранее и поддерживает издали, и тогда перед нами дискурс эсхатологического типа (истина философского дискурса формирует истину в процессе становления). Правда, речь здесь идет не столько об альтернативном выборе, сколько о колебаниях, свойственных всякому исследованию, которое выявляет значимость эмпирического на трансцендентальном уровне. И Конт, и Маркс были свидетелями археологической нераздельности эсхатологии (грядущей объективной истины дискурса о человеке) и позитивизма (истины дискурса, определяемой на основе истины объекта): дискурс, который стремится быть одновременно и эмпирическим и критическим, не может не быть одновременно позитивистским и эсхатологическим; человек появляется в нем как истина одновременно и редуцируемая, и провозглашаемая. Докритическая наивность здесь еще царит безраздельно.

1 В данном разделе книги многоликое слово «дискурс» принимает смысловой оттенок: оно означает не столько «речь», сколько «речь-мысль». Здесь перед нами не классическая дискурсия, не явления собственно языкового плана, но различные «рече-мыслительные» образования внутри современной эпистемы. — Прим. перев.

341

Именно поэтому современная мысль не могла избежать поиска, отправляющегося от этого наивного докритического дискурса, — поиска такого места в дискурсе, которое не сводилось бы ни к порядку редукций, ни к порядку провозглашений, — дискурса, собственное напряжение которого поддерживало бы раздельность эмпирического и трансцендентального, позволяя, однако, обозревать их одновременно; дискурса, который бы давал возможность исследовать человека как субъекта, то есть как вместилище эмпирических познаний, однако уже максимально приближенных к тому, что делает их возможными, и как чистую форму, непосредственно присутствующую в этих эмпирических содержаниях, — в общем, дискурса, который играл бы по отношению к квазиэстетике и квазидиалектике роль аналитики, одновременно и обосновывающей их в теории субъекта, и, по-видимому, позволяющей им сочленяться друг с другом на уровне того третьего члена-посредника, в котором укореняются одновременно и опыт тела, и опыт культуры. Эту сложную, сверхдетерминированную, столь необходимую роль выполняет в современной мысли анализ переживания. В самом деле, переживание является одновременно и пространством, в котором все эмпирические содержания даются опыту, и той первоначальной формой, которая делает их вообще возможными, обозначая их первичное укоренение. Оно позволяет пространству тела сообщаться со временем культуры, ограничениям природы — с давлением истории, при условии, однако, что тело и через его посредство вся природа даются в опыте некой предельной пространственности, а культура — носительница истории — переживается в непосредственности всех напластовавшихся значений. Поэтому понятно, что исследование переживания утверждается современной мыслью как решительный протест против позитивизма и эсхатологии; она пытается восстановить забытое измерение трансцендентальности; обезопаситься как от наивного дискурса, сводящего истину к эмпирии, так и от пророческого« дискурса, столь же наивно обещающего в будущем полное познание человека в опыте. Тем не менее это значит, что анализ переживания есть дискурс, достаточно неоднородный: анализ обращается к специфическому двусмысленному пласту опыта, который одновременно и достаточно конкретен, чтобы применять к нему точный язык описания, и вместе с тем достаточно удален от вещей в их позитивности, чтобы избежать докритической наивности, отвергнуть ее и устремиться на поиски ее основы. Это исследование стремится сочленить возможную объективность в познании природы с тем первоначальным опытом, очертания которого определяют тело, сочленить возможную историю культуры с той семантической толщей, которая одновременно и скрывается, и выявляется в живом опыте. Тем самым исследование переживания лишь тщательно выполняет настоятельные требования, которые возникли при попытке при-

342

дать эмпирическому в человеке трансцендентальную значимость. Мы видим, сколь жесткая связь соединяет, вопреки всем видимостям, мысль позитивистского и эсхатологического типа (и прежде всего марксизм) с рефлексией, вдохновленной феноменологией. Их недавнее сближение — это не только и не столько запоздалое примирение: на уровне археологических конфигураций необходимыми (даже и друг для друга) были и те, и другие, причем с того самого момента, когда возник антропологический постулат, когда человек явился в качестве эмпирико-трансцендентального двуединства.

Подлинным опровержением позитивизма и эсхатологии был бы, таким образом, вовсе не возврат к переживанию (напротив, оно утверждает и укореняет их) — нет, если это опровержение вообще могло осуществиться, то лишь на основе вопроса, который, несомненно, может даже показаться бессмысленным, настолько он противоречит всему тому, что исторически обусловило самую возможность нашей мысли, — вопроса о том, существует ли на самом деле человек. Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, если бы человека не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем даже воспоминания о тех временах — не столь уж и отдаленных, — когда существовали мир, миропорядок, человеческие существа, но не существовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое произвела — да и поныне производит — мысль Ницше, предвещавшая (в форме грозного пророчества) о близящемся событии — что человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым философия возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает исчезать, а наше современное осмысление человека, наша забота о нем, наш гуманизм — безмятежно спят под грохот его несуществования. Не пора ли нам, верящим в нашу связь с конечным человеческим бытием, которое лишь нам принадлежит и открывает нам в познании истину мира, не пора ли нам вспомнить о том, что мы живем под дамокловым мечом?

5. COGITO И НЕМЫСЛИМОЕ

Если и впрямь человек в мире является местом эмпирико-трансцендентального удвоения, если ему приходится быть той парадоксальной фигурой, в которой эмпирические содержания познания высвобождают из самих себя те условия, которые сделали их возможными, то человек и не может даваться в непосредственной державной прозрачности cogito; однако он не может также и покоиться в вещной бездейственности того, что недоступно и никогда не будет доступно самосознанию. Человек

343

есть такой способ бытия, в котором находит свое обоснование постоянно открытое, заведомо не ограниченное, но, напротив, вновь и вновь преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока еще не осмысливает в свете cogito, и тем мыслительным актом, которым, наконец, оно все же постигается; обратно — между этим чистым постижением и нагромождением эмпирии, беспорядочным накоплением содержаний, грузом опыта, не дающегося самому себе, безмолвным горизонтом всего того, что предстает в зыбкой протяженности не-мысли. Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального, человек является, таким образом, местом непонимания — того самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от нее ускользает. Именно по этой самой причине необходимость трансцендентальной рефлексии в ее современной форме вызывается в отличие от Канта не существованием науки о природе (в противоположность постоянной борьбе и сомнениям философов), но безмолвным, хотя и готовым вот-вот заговорить, как бы пронизанным подспудно самой возможностью речи, существованием того непознанного, которое беспрестанно призывает человека к самопознанию. Теперь уже вопрос не в том, как же, собственно, опыт природы допускает необходимые суждения, — но в том, как человек может мыслить то, что он не мыслит, как, безмолвно вторгаясь, он занимает то место, которое от него ускользает, как он оживляет каким-то застылым движением тот свой облик, который упрямо предстает перед ним как нечто внешнее? Как может человек быть той жизнью, чьи сплетения, биения, скрытая сила выходят далеко за пределы того опыта, который ему непосредственно дан? Как может человек быть тем трудом, требования и законы которого давят на него как внешнее принуждение? Как может он быть субъектом языка, который образовался за тысячелетия до него и без него, система которого от него ускользает, смысл которого почти непробуден в словах, лишь на мгновение освещаемый его речью, и вовнутрь которой ему поневоле приходится помещать свое слово и мысль, будто им только и под силу, что оживлять на какое-то время отрезок этой нити бесчисленных возможностей? Это четырехкратный сдвиг кантовского вопроса: речь идет уже не об истине, но о бытии; не о природе, но о человеке; не о возможности познания, но о возможности первоначального непонимания, не о необоснованности философских теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не узнает себя.

Из-за этого сдвига трансцендентального вопроса современная мысль неминуемо возрождает давнюю тему cogito. Разве не на основе ошибок, заблуждений, мечтаний, безумий, всего этого необоснованного опыта мысли Декарт сделал вывод, что даже к

344

они не могут не быть мыслями, более того — что мысль о неосмысленном, о неистинном, о химерическом, о чисто воображаемом является не чем иным, как вместилищем неопровержимой первоначальной очевидности всякого опыта? Однако современное cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша трансцендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной, и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном cogito речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Современному cogito приходится (именно поэтому оно есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная, непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно и вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого. Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить.

Это свойственное современному cogito двунаправленное движение объясняет, почему «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую»; в самом деле, поскольку обнаруживается погруженность «я мыслю» во всю ту толщу, в которой оно лишь «как бы» присутствует и которую оно оживляет каким-то противоречивым полусном-полубодрствованием, поскольку уже более невозможно вывести из него утверждение «я существую»: могу ли я сказать, что я есмь тот язык, на котором я говорю и в котором мысль моя плавно проникает в систему присущих ему возможностей, но который существует, однако, лишь в таких тяжких напластованиях, полностью актуализировать которые мысль не в состоянии? Могу ли я сказать, что я есмь тот самый труд, который я осуществляю своими собственными руками, но который ускользает от меня — не только после того, как я его завершил, но еще до того, как я его начал? Могу ли я сказать, что я есмь жизнь, которую я чувствую внутри себя, но которая окутывает меня временем — как тем непреодолимым временем, в котором она протекает, на миг вскидывая меня на гребень своей волны, так и тем грозным временем, которое предрекает мне мою собственную смерть? Я мог бы сказать одновременно, что я есмь и что я не есмь все это; cogito не приводит

345

к утверждению бытия, зато оно открывает возможность целого ряда вопросов о бытии. Чем же должен я быть — тот я, который мыслит и который есть моя мысль, — чем должен я быть, чтобы стать тем, чего я не мыслю, чтобы мысль моя стала тем, чем я не являюсь сам? Каково же оно — то бытие, которое словно искрится и мерцает в открытости cogito, но не дано во всем величии им самим и в нем самом? Каково соотношение и сложная сопринадлежность бытия и мышления? Каково оно — человеческое бытие — и как же может так случиться, что бытие это, которое так просто было бы определить, сказав «оно обладает мыслью» (быть может, только в нем она содержится), находится в таком глубинном и неустранимом отношении к немыслимому? Так устанавливается некая форма рефлексии, весьма далекая и от картезианства, и от кантовского анализа, и в которой впервые встает вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль обращается к немыслимому и сорасчленяется с ним.

Отсюда два следствия. Первое, отрицательное, — чисто исторического характера. Может показаться, что феноменология связала воедино декартову тему cogito с трансцендентальной темой, которую Кант извлек из критики Юма; в этом случае не кто иной, как Гуссерль, оказался бы вдохнувшим новую жизнь в глубинное признание западного разума, замыкая его на самого себя рефлексией, выступающей как радикализация чистой философии и обоснование возможности ее собственной истории. На самом же деле Гуссерль смог осуществить это соединение лишь постольку, поскольку изменилась точка приложения трансцендентального анализа (с возможности науки о природе к возможности для человека помыслить себя самого) и поскольку изменилась также функция cogito (она уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая утверждает себя повсюду, где она мыслит, должна приводить к аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как мысль, наоборот» может ускользать от самой себя и приводить к разностороннему и разнообразному вопрошанию о бытии). Феноменология, таким образом, есть не столько восстановление прежней цели западного разума, сколько чуткое, точно сформулированное признание того резкого разрыва, который произошел в современной эпистеме на рубеже XVIII и XIX веков. Если уж она с чем-то к связана, то это открытие жизни, труда и языка; это новый образ, который под старым именем человека возник всего каких-нибудь два века назад; это вопрошание о способе бытия человека и его отношении к немыслимому. Именно поэтому феноменология — даже если она поначалу наметилась как раз на фоне антипсихологизма или, точнее, поскольку она вопреки ему возродила проблему априорности и тему трансцендентальности, — никогда не могла обезопасить себя от скрытого родства, — близости одновременно и заманчивой, и угрожающей — с эмпириче-

346

скими исследованиями человека: именно поэтому, заявляя о том, что все сводимо к cogito, феноменология всегда приводила к вопросам онтологии, к онтологическому вопросу как таковому. И мы видим, как феноменологический проект неизменно сводится к описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остается эмпирическим, и к онтологии немыслимого, которая отрывается от первичности «я мыслю».

Другое следствие положительное. Оно касается отношения человека к немыслимому, или, точнее, их взаимно-одновременного появления в западной культуре. Легко заметить, что, как только человек возник как позитивный образ в поле знания, все былые привилегии рефлексивного познания — мысли, мыслящей самое себя, — должны были исчезнуть; и, однако, объективному мышлению была дана тем самым возможность охватить человека в его целостности — с риском обнаружить как раз то, что никогда не могло быть дано ни человеческой рефлексии, ни даже человеческому сознанию вообще, — скрытые механизмы, безликие причинности, весь тот теневой мир, который так или иначе называется бессознательным. Ведь бессознательное неминуемо раскрывается перед научной мыслью, обращаемой человеком на самого себя, как только он перестает мыслить о себе в форме рефлексии. Не нужно думать, что и бессознательное, и все другие формы немыслимого вообще были открытой компенсацией позитивного знания о человеке. На археологическом уровне человек и немыслимое — современники. Человек вообще не мог бы обрисоваться как конфигурация в эпистеме, если бы одновременно мысль не нащупала в себе и вне себя, на своих границах, но также в переплетениях собственной ткани нечто ночное, некую явно инертную плотность, в которую она погружена, некую немыслимость, которая ее и переполняет и замыкает. Немыслимое (не важно, как именно мы его называем) заключено в человеке вовсе не как скомканная природа или напластованная история: по отношению к человеку немыслимое есть Иное: братское и близнецовское Иное, порожденное не им и не в нем, но рядом и одновременно, в равной новизне, в необратимой двойственности. Это темное место, в котором столь часто видят глубинную область природы человека или же неприступный оплот его истории, на деле связано с ним совсем иначе: одновременно и чуждо и необходимо для него — это и тень, отбрасываемая человеком, вступающим в область познания, это и слепое пятно, вокруг которого только и можно строить познание. Во всяком случае, начиная с XIX века немыслимое было при человеке тихим и непрестанным аккомпанементом. Поскольку оно было лишь неотлучным двойником, оно никогда не рассматривалось отдельно и самостоятельно, но всегда принимало соответственно дополнительную форму и противоположное имя по отношению к тому, чьим Иным и чьей тенью оно было. Оно было «в себе» в противоположность «для себя» в гегелевской

347

феноменологии; оно было Unbewusste 1 y Шопенгауэра; оно было отчужденным человеком у Маркса; оно было «скрытым», «недействительным», «осадочным», «несвершившимся» в гуссерлевских исследованиях — везде оно было тем неизбежным двойником, который предстает рефлексивному знанию как нечеткая проекция самого человека с его истиной, но в то же время играет роль основы, позволяющей человеку сосредоточиться в себе и вернуться к своей истине. Даже если двойник этот и близок к мысли, он остается ей чуждым, так что роль мысли, ее собственное начинание заключается в том, чтобы приблизить его к себе; все современное мышление пронизано необходимостью помыслить немыслимое, осмыслить содержания «в себе» в форме «для себя»; снять с человека отчужденность, примирив его с собственной сущностью, раскрыть горизонт, дающий фоном опыту непосредственную обнаженную очевидность, снять покров с Бессознательного, углубиться в его безмолвие или вслушаться в его нескончаемый шепот.

Для современного опыта сама возможность утвердить человека в знании, само появление этого нового образа в поле эпистемы, предполагает некий императив, возбуждающий нашу мысль изнутри, — не столь уж важно, в форме ли морали, политики, гуманизма, чувства ответственности перед судьбою Запада или просто в форме сознания, что ты — исполнитель истории; важно здесь то, что мысль — и сама по себе, и в толще своей деятельности — является одновременно и знанием, и изменением познаваемого; и рефлексией, и преобразованием способа бытия того, о чем она рефлексирует. Мысль тотчас приводит в движение все то, чего она касается; пытаясь раскрыть немыслимое или хотя бы устремляясь к нему, она или приближает его к себе, или же отталкивает его прочь; во всяком случае, она тем самым изменяет человеческое бытие, поскольку оно развертывается именно в том промежутке между мыслью и немыслимым. Во всем этом есть нечто глубоко связанное с нашей современностью; ведь, помимо религиозной морали, Запад знал лишь две формы этики: древнюю (в виде стоицизма или эпикуреизма), которая, сочленяясь с миропорядком и обнаруживая его закон, могла вывести принцип мудрости или концепцию полиса (даже политическая мысль XVIII века принадлежит еще к этой общей форме) ; и современную, которая, напротив, не формулирует никакой морали, поскольку всякий императив помещается внутри мысли и ее направленности на схватывание немыслимого 2: лишь рефлексия, лишь осознание, лишь прояснение безмолвного, лишь возвращение речи немоте, лишь вы-

1 (нем.) Бессознательное. — Прим. перев.

2 На стыке этих двух форм этики находится открытие Канта: субъект, поскольку он разумен, сам себе дает свой собственный закон, который является универсальным законом.

348