Часть 7.

была медицинской практикой, что используемый ею ритуал исключения не имел выхода в область позитивного знания и что во Франции медицина начала проникать в изоляторы лишь после великого циркуляра 1785 г., а до специального декрета Национального собрания никто не задавался вопросом, действительно ли безумен человек, помещаемый в смирительный дом. Напротив, медицинский опыт безумия, порожденный психиатрической лечебницей, накопленный в ее стенах, возникает практически лишь во времена Хазлама и Пинеля; знание о безумии будет входить в состав накопленных медициной сведений в качестве отдельной главы, и ничто в нем не будет указывать ни на совершенно особый способ существования безумия в окружающем мире, ни на смысл его изгнания из этого мира.

Благодаря этой непреодолимой границе классическая эпоха предстает эпохой рассудка в существовании безумия. Всякая возможность диалога между практикой, обуздывающей и обрекающей на немоту безумие как противное природе начало, и познанием, стремящимся разгадать истины природы, всякая возможность столкновения между ними закрыта; жест, заклинающий нечто недоступное человеческому уму, никак не соотносится с дискурсом, где познание обретает некую истину. Обе формы опыта развивались сами по себе: практика, не ведающая комментария, и дискурс, не встречающий возражений. Безумие было, с одной стороны, всецело исключено из мира, а с другой — всецело объективировано, но никогда не было явлено само по себе, говорящим на своем собственном языке. Не противоречие живет в нем — но его собственная жизнь поделена между двумя членами противоречия. В то время как западный мир вступил в эпоху разума, достигнув зрелости, безумие оставалось под властью разделяющего рассудка.

По-видимому, именно в этом заключается причина того, что безумие в классическую эпоху хранит глубочайшее молчание и потому кажется впавшим в спячку: такова была всепроникающая сила очевидности, окутывавшей и сферу практических действий, и сферу теоретических категорий, предохраняя их от соприкосновения друг с другом. Наверное, ни одна эпоха не была настолько нечувствительной к пафосу безумия, притом что ни в какую другую эпоху его глубинная жизнь не была до такой степени раздвоенной. Дело в том, что в силу самого этого разрыва безумие невозможно было осознать как некую единую точку, некий воображаемый и в то же время реальный фокус, где бы сошлись и преломились все те вопросы, которыми задается человек в отношении себя самого. Даже если бы в XVII в. сложилось убеждение, что кого-то поместили в изолятор несправедливо, это вовсе не бросило бы тени на самую сущность разума; и наоборот, неуверенность в том, что же такое безумие и где пролегает его граница, не переживалась ни отдельным человеком, ни обществом в целом как непосредственная угроза. Бесстрастие каждой из двух

183

форм вопроса, обращенного к безумию, было обеспечено самой их чрезмерной отграниченностью друг от друга. Того попятного движения, которое могло бы привести их в соприкосновение и таким образом добыть искру неизбежного, ибо основополагающего, вопроса, классическая эпоха не знала.

* * *

И все же нам повсюду и постоянно встречаются странные совпадения. При ближайшем рассмотрении в обеих этих строго отделенных друг от друга областях обнаруживаются весьма строгие структурные аналогии. Вытеснение безумия, ставшее результатом практики изоляции, исчезновение фигуры безумца как привычного социального типа — для всего этого мы без труда найдем в дальнейшем причины и следствия или, вернее, чтобы быть более точным и одновременно выразиться более нейтрально, соответствующие формы в теоретических и научных рассуждениях о безумии. То, что по одну сторону границы описывалось нами как некое событие, по другую обнаружится как форма развития абстрактных понятий. Как бы ни были разделены эти две сферы опыта, все, что было существенного в первой, находит свое соответствие во второй. А потому сам процесс их разделения может быть осмыслен лишь в соотнесении с теми формами их единства, возникновению которых он способствует.

Возможно, мы наблюдаем сейчас не что иное, как единство теории и практики. И все же нам представляется, что граница, разделившая в классическую эпоху две формы сознания безумия, не совпадает с разграничением теории и практики. Научное, или медицинское, сознание безумия, даже признавая исцеление его невозможным, все равно в основе своей вовлечено в ту систему операций, с помощью которых могут быть уничтожены его симптомы или взяты под контроль его причины; с другой стороны, практическое сознание, отделяющее безумца от остальных людей, выносящее ему приговор и подвергающее его изоляции, по необходимости пересекается с известным политическим, юридическим, экономическим представлением о месте человека в обществе. А следовательно, граница здесь иная. По одну ее сторону, там, где крупными буквами написано “изоляция”, мы обнаруживаем самый момент разграничения — как теоретического, так и практического, — повторение старинной драмы исключения из сообщества, форму оценки безумия в пределах подавляющего его движения: иными словами, ту часть его бытия, которая может быть выражена через согласованное, упорядоченное его уничтожение. Мы же обратимся теперь к той истине безумия, также и теоретической и практической одновременно, которая открывается через его бытие, являющееся небытием, ибо по всем наиболее оче-

184

видным своим признакам оно представляет собой заблуждение, фан-тазм, иллюзию, пустой и бессодержательный язык; теперь мы рассмотрим, как безумие конституируется в качестве элемента природы, на основе противного природе начала — своего бытия. Таким образом, все, о чем говорилось ранее, было драмой конституирования бытия безумия через насильственное подавление его существования; теперь мы будем говорить о конституировании его природы в сфере бесстрастного знания, исходя из разоблачения его небытия.

Но одновременно с этим мы попытаемся подчеркнуть уникальный характер того опыта, какой служит основанием и для различных форм размежевания во всем их драматизме, и для спокойного движения, конституирующего природу безумия. Этот уникальный опыт простирается по обе стороны границы, он поддерживает, объясняет, оправдывает и практику изоляции, и познавательный цикл; именно этот опыт является опытом безумия в классическую эпоху, и именно его мы можем обозначить термином “неразумие”. Великий раскол, о котором мы только что говорили, не мешает неразумию втайне оставаться однородным: ведь именно в нем заключена и причина самого разделения, и причина того единства, которое обнаруживается по разные стороны линии раздела. Именно в нем — объяснение тому, что одинаковые формы опыта встречаются нам по ту и по другую сторону границы, но не иначе как по ту и по другую ее сторону. Неразумие в классическую эпоху одновременно и едино, и раздвоено.

Нас могут спросить: отчего мы не торопились акцентировать этот опыт и почему произнесли наконец слово “неразумие” лишь в связи с конституированием природы безумия, т. е. в конечном счете в связи с наукой, медициной, “натурфилософией”? Отчего, покуда речь шла об экономической и социальной жизни, о формах бедности и безработицы, о политических установлениях и нормах правопорядка, мы обходились лишь намеками или фигурой умолчания? Не означает ли это, что становление понятий для нас важнее, чем реальный ход истории?

Возможно, на это было бы достаточно возразить, что в эпоху первоначального накопления, когда буржуазный мир организуется на новых началах, опыт безумия предстает нам лишь опосредованно, его особенности неразличимы вдалеке, а голос не слышен; что было бы слишком рискованно давать ему определение на основании черт, которые так отрывочно характеризуют его, зато прекрасно вписываются в иные фигуры, гораздо более зримые и удобочитаемые; что на этом, первичном, уровне исследования достаточно было дать представление о его постоянном присутствии и обещание объяснить его ниже. Когда же перед философом или врачом встает вопрос о соотношении разума, природы и болезни — безумие предстает перед ним во всем своем объеме и непроницаемой полноте; множество типов опыта, по которым оно рассеяно, вдруг находят точку соприкосновения, а само

185

оно получает возможность говорить на своем языке. Тогда и возникает особый, уникальный опыт безумия. Его простые, довольно разнородные черты, наметившиеся к этому времени, становятся отчетливыми и несмещенными; каждый его элемент подчинен отныне единственно верному закону своей гравитации.

Этот опыт — не теоретический и не практический. Он принадлежит к числу тех основополагающих опытов, в которых каждая культура подвергает испытанию свои ценности — иначе говоря, подбирает для каждой из них ее противоположность. Но одновременно и обеспечивает ей безопасность. Когда культура классической эпохи, где столько ценностей были соотнесены с разумом, опробовала их на безумии, она шла на максимальный и одновременно на минимальный риск. Максимальный — потому что безумие выступало самой прямой противоположностью всему, что служило обоснованием этой культуры; минимальный — потому что она заранее обезоруживала безумие и делала его бессильным. В слове “неразумие” ясно выражен этот максимум и минимум риска, на который соглашалась пойти классическая эпоха в своем отношении к безумию; оно было для нее просто непосредственной, тотчас обнаруживаемой изнанкой разума—и той пустой, лишенной содержания и ценности, чисто негативной формой, несущей на себе печать разума, который, покинув ее, все равно неизменно остается оправданием и смыслом неразумия как такового.

Глава первая. БЕЗУМЕЦ КАК ЕСТЕСТВЕННЫЙ ВИД

Теперь мы должны обратиться к иному сознанию безумия. Уже не тому, что вызывает к жизни акты сегрегации с их раз навсегда заданным ритуалом или нескончаемыми критическими баталиями, — но к тому сознанию безумия, которое проводит границы лишь ради самого себя, которое высказывается о безумце и являет безумие во всей его наглядной полноте.

Прежде всего возникает вопрос: что же такое сам безумец, носитель загадочного безумия, каково его место среди людей разумных — тех людей разумных, что принадлежат только-только начавшемуся XVIII веку? Как распознать его, этого безумца, если еще столетие назад он имел столь выделяющийся, столь выпуклый облик, а теперь этот облик стал маской, скрывающей за своим единообразием столько непохожих друг на друга лиц? Как, не впадая в ошибку, указать на него, когда, находясь рядом, в повседневной жизни, он смешивается с толпой людей не безумных, а отличительные черты его безумия неразрывно связаны с бесспорными признаками разума? Вопросами этими задается скорее мудрец, чем ученый, скорее философ, чем врач, — т. е. все вдумчивое и бдительное воинство критиков, скептиков, моралистов.

В свою очередь, врачи и ученые ставят вопрос скорее о безумии как таковом, не покидая пространства, отведенного ему природой; для них это недуг в ряду прочих недугов, телесных и душевных расстройств, это явление природы, развертывающееся одновременно и в ее пределах, и вразрез с нею.

Перед нами две особые и на первый взгляд разнонаправленные системы вопросов: с одной стороны, проблема философская и не столько теоретическая, сколько критическая; с другой — проблема медицинская, поставленная всем ходом познавательного дискурса. Первая из проблем касается природы разума и того, каким образом он проводит границу между разумным и неразумным; вторая касается рационального и иррационального начала в природе и ее причудливых вариаций.

187

Речь идет о двух способах вопрошать природу относительно разума и вопрошать сам разум через посредство природы. И если нам вдруг повезет и, поочередно рассматривая каждый из них, мы в самом их различии обнаружим общий ответ, выделим единую, общую для них структуру, то структура эта, по-видимому, будет весьма близка к основным и самым общим очертаниям опыта безумия в классическую эпоху; а тем самым мы вплотную подойдем к границам того, что следует понимать под словом “неразумие”.

* * *

XVIII век с присущей ему иронией любит обращаться к темам, восходящим еще к ренессансному скептицизму; когда Фонтенель в прологе к “Пигмалиону” вкладывает в уста безумию такую тираду:

Владычество мое с годами все прочней:

Сегодня человек безумнее, чем прежде,

А завтра, скрывшись в мир теней,

Он глупость сыну передаст — в надежде,

Что тот восторжествует в ней1, —

он продолжает традицию философской сатиры, близкой к сатире Эразма.

И все же структура иронии здесь уже не та, какой она была в Четырнадцатой сатире Ренье; она строится уже не на представлении о том, что разум окончательно покинул этот мир, а на том факте, что безумие, истончившись до крайнего предела, утратило всякую зримую и поддающуюся определению форму. Создается впечатление, что отдаленным и побочным следствием влияния, которое оказала изоляция безумных на сферу мысли, стала потеря безумием своего прежнего видимого облика; его некогда полновесное, реальное присутствие отныне утрачено, место, занимаемое им, опустело, а достоверные проявления скрыты от глаз. В самой сущности безумия заложена способность подражать разуму, и она в конечном счете заслоняет собой все его неразумие; вернее сказать, природа настолько мудра, что ей удается использовать безумие как иной, обходной путь разума; она превращает безумие в кратчайшую дорогу к своей мудрости и с непостижимой предусмотрительностью заставляет его обходить присущие этой мудрости формы: “Тот порядок, какой угодно было природе установить во вселенной, непреложен, и одно лишь можно сказать по этому поводу: чего природа не сумела бы добиться от нашего разума, она добивается от нашего безумия”2.

Природа безумия — это одновременно его мудрость и польза; смысл его существования заключается в том, чтобы, вплотную при-

188

близившись к разуму и сделавшись единосущным ему, слиться с ним воедино в некий нерасчленимый текст, в котором можно разобрать лишь одно — целесообразность природы: сумасбродство любви необходимо для продолжения рода; бредовые грезы честолюбия необходимы для поддержания в порядке политических органов; безумная алчность необходима для накопления богатств. Тем самым весь этот беспорядок эгоистических страстей включается в великий и мудрый надличностный порядок: “Поскольку природа безумия людского едина, все особенные проявления его столь легко совместимы, что образуют вместе наикрепчайшие узы, связующие человеческое общество; свидетельством тому — жажда бессмертия, ложная слава и все прочие принципы, вокруг которых вращается все происходящее в этом мире”3. Безумие у Бейля и Фонтенеля выступает в роли, в чем-то сходной с ролью чувства в падшей природе, согласно Мальбраншу: это непроизвольное, живое движение, которое, используя обходные пути, гораздо раньше достигает той точки, куда разум добирается лишь ценой долгих трудов и тягот. Безумие — это незамеченный аспект порядка, и благодаря ему человек, даже помимо собственной воли, становится инструментом некоей мудрой силы, чья цель ему неведома; безумие — мерило того расстояния, которое разделяет предусмотрительность и провидение, расчет и целесообразность. В нем кроется вся толща коллективной мудрости, неподвластной времени4. По сравнению с XVII в. безумие едва заметно сместилось в иерархии различных типов разума: прежде оно приближалось к “рассуждению, что изгоняет разум”; теперь оно сблизилось с тем безмолвным разумом, который обгоняет рассуждение с его медлительной рациональностью, путает его выверенные линии и, рискуя, преодолевает его опасения и его неведение. В конечном счете, природа безумия заключается в том, что втайне оно есть разум — или, во всяком случае, существует лишь благодаря разуму и ради разума, а присутствие его в мире заранее затушевано разумом и уже отчуждено в нем.

Но как же в таком случае определить для безумия устойчивое, постоянное место, как придать его чертам хотя бы малейшее несходство с разумом? Скороспелая, непроизвольная форма разума, безумие не ведает своеобразия в своих проявлениях. И если Вьёсанс-сын поясняет, что “овальный центр” человеческого мозга есть “средоточие функций ума и духа”, ибо “артериальная кровь утончается настолько, что превращается в животный дух”, а следовательно, “умственное и духовное здоровье в материальных своих основаниях зависит от правильного, равномерного и свободного прохождения духов по этим канальцам”, — то Фонтенель решительно отказывается признавать доступность непосредственному восприятию и решающую роль за этим простейшим критерием, позволяющим немедленно отделить безумцев от людей не безумных; пускай анатом прав, связывая безумие с повреждением “мелких и тончайших кровеносных сосудов”, — но

189

ведь подобное отклонение можно найти у любого человека: “Нет головы настолько здоровой, чтобы в овальном центре у нее не оказалось какого-нибудь прочно закупоренного сосудика”5. Действительно, слабоумных, буйно помешанных, маньяков или припадочных можно узнать сразу — но не потому, что они безумны, и не постольку, поскольку они безумны, а исключительно потому, что им присущ особенного рода бред, добавляющий к неуловимой сущности всякого безумия свои, только ему свойственные признаки: “Страдающие бешенством суть всего лишь безумцы иного рода”6. Однако сущность безумия вообще лишена какой-либо поддающейся определению формы и не имеет отношения к этим дифференциациям; безумец как таковой не несет на себе никакого знака безумия; он смешивается с другими людьми, он присутствует в каждом, но не для того, чтобы вступать с разумом в диалог или в конфликт, а для того, чтобы втайне, неизъяснимыми средствами, служить ему. Ancilla rafionis1*. Впрочем, еще через много лет Буасье де Соваж, врач и естествоиспытатель, признается, что безумие “недоступно прямому восприятию с помощью чувств”7.

Несмотря на внешне сходную скептическую направленность философии, присутствие безумия видится в начале XVIII в. совершенно иначе, нежели в эпоху Возрождения. Тогда его присутствие было очевидным, имело бесчисленное множество признаков и грозило разуму прямым противостоянием; диалектика их отношений была столь напряженной, что смысл вещей оказывался обратимым до бесконечности. Теперь же вещи по-прежнему обратимы, но присутствие безумия стало расплывчатым, диффузным, не имеющим ни .одного явного признака; безумие ушло из чувственно воспринимаемого мира, укрывшись в тайном царстве всеобщего разума. Оно полнит собою все — и везде отсутствует; обитает во всех уголках мира, примешивается к любой мудрости, к любому порядку — но остается недоступным для чувств; оно всегда здесь, оно повсюду, но никогда не совпадает с тем, что делает его собственно безумием.

Но хотя безумие и отступает назад, этот сущностный разрыв между его присутствием и его проявлением, вопреки очевидности, не означает, что оно удаляется в некую недоступную область и истина его отныне сокрыта от всех. Парадоксальным образом именно потому, что у него нет ни достоверных признаков, ни сколько-нибудь положительного присутствия, оно предстает взору в ничем не омрачаемой, непосредственной данности, оно всецело поверхностно, неотступно и не подлежит сомнению. Но в этом случае оно явлено не как безумие, а как самоочевидная фигура безумца: “Людям, чей разум пребывает во здравии, распознать его столь легко, что даже пастухи тотчас же замечают признаки безумия у овец своих, пораженных подобным недугом”8. В безумце есть известная очевидность, облик его отличается какой-то непосредственной детерминированностью, кор-

190

релятивной как раз недетерминированности самого безумия. Чем более расплывчато безумие, тем легче определить безумца. Именно постольку, поскольку мы не знаем, где начинается безумие, мы знаем почти достоверно, что такое безумец. И Вольтеру кажется удивительным, что мы не знаем, каким образом душа может впасть в ошибку в своих рассуждениях и каким образом нечто может измениться в самой своей сущности, но при этом без колебаний “водворяем ее, однако же, в подобающий ей футляр — в Птит-Мезон”9.

Как же происходит это безоговорочное признание человека безумцем? Через некое побочное восприятие, боковое зрение, своего рода мгновенное рассуждение, косвенное и негативное одновременно. Буасье де Соваж делает попытку эксплицировать это восприятие, столь достоверное и в то же время столь смутное: “Когда человек ведет себя сообразно знаниям, доступным здравому разуму, достаточно лишь обратить внимание на его жесты и движения, на его желания, речи и рассуждения, чтобы обнаружить связь между всеми его действиями и цель, к которой все они направлены”. Точно так же, когда речь идет о безумце, “ему не обязательно строить ложные силлогизмы, чтобы обнаружить подверженность свою галлюцинациям либо бредовым состояниям; его заблуждение и галлюцинация заметны сразу, ибо действия его не согласуются с поведением других людей”10. Косвенным, опосредованным это наблюдение является потому, что восприятие безумия возможно лишь в соотнесении с порядком, основанным на разуме, и с тем сознанием, которое возникает у нас перед лицом человека разумного и которое убеждает нас, что он разумен, ибо речь его связна, логична и последовательна; сознание это дремлет в нас до тех пор, пока в дело не вступает безумие: ибо оно являет себя сразу и целиком — не в силу своей позитивности, но именно потому, что нарушает установленный порядок. Оно прорывается вдруг, как нечто несообразное, иначе говоря, всецело негативное; но как раз негативность и придает ему сиюминутный характер. Чем реже и незначительнее позитивные проявления безумия, тем резче и внезапнее вырастает на поступательном пути разума — такого привычного и близкого, что о нем почти и не вспоминают, — фигура безумца в своем ясном и бесспорном отличии.

На этом первом положении следует остановиться немного подробнее. XVIII век распознает безумца мгновенно, самонадеянно и уверенно, и в то же время, по его собственному признанию, не может дать определения безумию — безусловно, за этим кроется какая-то важная для него структура. Безумец имеет черты конкретные, неопосредованные, ясные и четкие; безумие рисуется смутным, отдаленным, почти неразличимым. И это не парадокс, а вполне естественное отношение дополнительности. Безумец слишком доступен для прямого чувственного восприятия, чтобы в нем можно было уловить нечто от дискурса безумия вообще; его наглядное существование точеч-

191

но, это какое-то индивидуальное и в то же время анонимное безумие, которое позволяет указать на него без риска ошибиться, но которое, стоит его заметить, немедленно исчезает. Само же безумие бесконечно далеко; это некая удаленная от нас сущность, анализ которой входит в компетенцию нозографии.

И непосредственная очевидность безумца, выделяющегося на фоне конкретного разума, и, напротив, удаленность безумия, отступившего к самым внешним, самым недоступным границам разума дискурсивного, — оба этих факта соотносятся с известным отсутствием безумия в классическую эпоху; отсутствием такого безумия, которое бы не было связано с разумом глубинной целесообразностью; такого безумия, которое вступало бы в действительный спор с разумом и которое оставалось бы конкретным в своей всеобщности и было бы живым, многообразным в своих проявлениях видом на всем протяжении того пространства, что разделяет перцепцию и дискурс, узнавание и познание. Отсутствие безумия подчиняет себе весь этот опыт безумия. В нем образовалась пустота, доходящая, быть может, до самой сути.

Ибо то, что с точки зрения безумия является отсутствием, вполне могло бы стать зарождением чего-то иного, очагом, где начинает разгораться новый опыт, зажженный молчаливым, упорным трудом позитивного сознания.

* * *

Безумец не явлен зримо в своем бытии; очевидность и несомненность его обусловлена тем, что он — другой. Но в эпоху, нас сейчас интересующую, эта его инаковость ощущалась не непосредственно, здесь и теперь, и не как различие, уловимое в силу известной уверенности человека в самом себе. Декарт, говоря о помешанных, которые воображают себя “имеющими хрупкую голову или же сделанными из стекла”, наперед знает, что сам он не таков: “Но это сумасшедшие...” Неизбежное признание их безумия возникало внезапно и спонтанно, при соотнесении их со своим “я”; воспринимающий различие субъект полагал мерой его самого себя: “Я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал, как они”. В XVIII в. это сознание инаковости, оставаясь внешне тождественным, скрывает в себе совершенно иную структуру; оно оформляется, исходя не из чьей-то субъективной уверенности, но из общего правила; оно подразумевает наличие некоей внешней по отношению к субъекту связи, существующей между другими людьми и тем особым Другим, в роли которого выступает безумец, причем их противостояние никак не затрагивает субъекта и даже не требует его присутствия как некой очевидности: “Безумием именуем мы такую болезнь мозговых органов, которая с непреложностью препятст-

192

вует человеку мыслить и поступать так же, как другие люди”11. Безумец — это другой по отношению к другим людям: другой (в смысле исключения) среди других (в смысле общего правила). Отныне он лишен внутреннего содержания в какой бы то ни было форме: он очевиден, но облик его вырисовывается лишь в пространстве внешнего мира; определяющее для него соотношение с другими через последовательность объективных сопоставлений являет его всего, целиком, взору разумного субъекта. Безумец и субъект, произносящий: “Этот человек безумен”, разделены отныне огромной дистанцией — это уже не декартовская пустота, “я — не этот человек”, а пространство, заполненное двойной системой инаковости во всей ее полноте; оно изобилует вехами, а значит, становится измеримым и изменяющимся; безумец более или менее отличим в группе других, которая, в свою очередь, более или менее всеобща и однородна. Безумец становится фигурой относительной, но тем самым его легче обезоружить, лишить опасной силы: если в ренессансной мысли он воплощал в себе близкое и угрожающее присутствие в самой сердцевине разума слишком глубинного сходства, то теперь он отторгнут от всех, отодвинут на противоположный полюс и не в состоянии больше никого потревожить — он безопасен вдвойне, ибо представляет собой Другого, отличного от других в их внешней объективности.

В этой новой форме сознания заложено начало нового соотношения безумия с разумом: постоянная диалектическая связь, существовавшая в XVI в., и простая, неизменная противоположность, ненарушимая граница, возникшая между ними в начале классической эры, сменились теперь сложной и чрезвычайно запутанной системой взаимоотношений. С одной стороны, безумие существует относительно разума или, по крайней мере, относительно тех “других”, которые, в своей обобщенности и анонимности, призваны стать его воплощением и придать ему обязательное значение; с другой стороны, оно существует для разума — постольку, поскольку оно предстает взору некоего идеального сознания, воспринимающего его как отличие от других. Безумие пред-стоит разуму двояким образом; оно находится одновременно и по ту сторону разума, и перед его взором. По ту сторону, ибо безумие есть ничем не опосредованное различие, чистая негативность, то, что с неопровержимой ясностью обнаруживает свое небытие; оно есть абсолютное отсутствие разума, воспринимаемое немедленно и как таковое на фоне структур разумного. Перед взором разума, ибо безумие есть неповторимая индивидуальность, чей особенный облик, поведение, язык, жесты отличаются от облика, поведения, языка и жестов, которые можно найти у человека не безумного; в особости своей оно являет себя перед разумом и для разума, который выступает при этом не как отсылочное понятие, но как принцип суждения и оценки; в этом случае безумие включено в структуры рационального. Начиная с Фонтенеля отличительной чер-

193

той безумия будет неизменное наличие двойной соотнесенности с разумом: опыт безумия предполагает наличие, с одной стороны, разума как нормы, а с другой — разума как субъекта познания.

На это легко можно возразить, что столь же двойственное восприятие безумия существовало в любую эпоху; что моральное суждение о нем предполагало в качестве фона разумность, а объективное, медицинское суждение выносилось на фоне рациональности. Действительно, если оставить в стороне отдельную и сложную проблему — проблему безумия в Древней Греции, то нельзя не признать, что начиная, по крайней мере, с римской древности сознание безумия было таким же раздвоенным. Цицерон затрагивает вопрос о парадоксальном характере душевных болезней и их излечения: парадокс заключается в том, что когда болеет тело, душа может распознать болезнь, узнать ее и судить о ней; но когда больна душа, тело не в силах что-либо сказать нам о ней: “Ведь душе приходится судить о своей болезни лишь тогда, когда то, что судит, само уже больное”12. Избегнуть этого противоречия было бы невозможно, если бы относительно душевных болезней не существовало двух совершенно различных точек зрения. Прежде всего это мудрость философа, который умеет отделять безумца от человека разумного, всякую форму не-мудрости уподобляет безумию — omnes insipientes insaniunt13 2* — и умеет наставлением либо убеждением исцелить эти душевные недуги. “<Наука об исцелении души есть философия>, но помощь ее приходит не извне, как помощь против телесных болезней, — нет, мы сами должны пустить в дело все силы и средства, чтобы исцелить себя самим”14; кроме того, это знание, позволяющее распознать, что безумие происходит от бурных, неистовых страстей, от волнений черной желчи, “от гнева, или от страха, или от боли, — как у Афаманта, Алкмеона, Аякса и Ореста”15. Этим двум формам опыта в точности соответствуют две формы безумия: insania, “каковая понимается весьма широко”, особенно “когда в нее включают глупость”, и fиror, болезнь более серьезная, которая известна в римском праве со времен законов двенадцати таблиц. Insania никогда не может поразить мудреца, ибо она противоположна разумности; напротив, furor, телесное и душевное потрясение, которое может быть определено благодаря познавательной деятельности разума, всегда может внести расстройство в ум философа16. Таким образом, в латинской традиции существует безумие в сфере разумного и безумие в сфере рационального, и совместить их не удалось даже цицероновскому морализму17.

Но вот в XVIII в. перспектива несколько смещается, и благодаря этому структуры разумного и структуры рационального, проникая друг в друга, образуют настолько плотную ткань, что их еще долго будет невозможно разделить. Постепенно они составили упорядоченное единство — одно-единственное безумие, воспринимаемое теперь в своей целостности, противопоставленной разумному, и в том своем

194

содержании, какое оно привносит в рациональное. Безумец — воплощение чистого различия, чужой par excellence, “другой”, обладающий двоякой властью и силой, — безумец, отступая назад, благодаря самому этому движению предстанет объектом рационального анализа, объектом, во всей своей полноте доступным для познания и для уверенного восприятия; и первая его ипостась будет существовать ровно в той мере, в какой существует вторая. Начиная с первой половины XVIII в. — периода, который тем самым приобретает решающее значение в истории неразумия, — негативность безумца с точки зрения морали и позитивность его черт, поддающихся познанию, сливаются воедино: дистанция критического и патетического отрицания, непризнания, пустота как отличительный признак — все это становится пространством, в котором мало-помалу проявляются характерные черты, складывающиеся в рисунок некоей позитивной истины. Судя по всему, именно этот ход вещей скрывается за загадочным определением безумия, приведенным в “Энциклопедии”: “Уклоняться от разума неосознанно, по недостатку мысли, значит быть слабоумным', уклоняться от разума сознательно, будучи рабом неистовой страсти, значит быть слабовольным; но уклоняться от него, сохраняя полное к нему доверие и пребывая в твердом убеждении, что следуешь ему, — вот что, по-моему, называется быть безумным”18.

Странное определение: сухое и, казалось бы, недалеко отстоящее от вековой морально-философской традиции. И все же в нем в значительной мере обнаруживает себя весь ход нового осмысления безумия: определение через негативный характер безумия, порывающего с разумом (безумие — всегда дистанция по отношению к разуму, выверенная и вымеренная пустота), и определение через всю полноту характеристик и черт, восстанавливающих вновь, в позитивной форме, связи с разумом (доверие и убежденность, та система взглядов, в которой различие между безумием и разумом является одновременно и их сходством, в которой их противоположность снимается сама собой, принимая форму иллюзорной верности, а пустота заполняется целой совокупностью признаков-видимостей, но видимостей самого разума) — эти определения накладываются друга на друга и насильственно совмещаются. Тем самым простое и давнее противодействие сил разума и сил умопомешательства вытесняется отныне противодействием более сложным и не столь явственным; безумие есть отсутствие разума, но отсутствие, принимающее позитивную форму — форму почти подобия, форму сходства, доходящего почти до неразличимости, но неспособного кого-либо обмануть. Безумец уклоняется от разума, но прибегает при этом к образам, взглядам, рассуждениям, которые в том же виде мы обнаруживаем и у человека разумного. Таким образом, безумец может быть безумным не сам по себе, но лишь в глазах кого-то третьего, единственно способного отличить собственно разум от его имитации.

195

Итак, в восприятии безумца, выработанном XVIII веком, неразрывно связано наиболее позитивное и наиболее негативное его содержание. Его позитивное начало — не что иное, как разум, пусть и в искаженном обличье; негативным же является тот факт, что безумие — это всего лишь ничтожное подобие разума. Безумие есть разум плюс малая толика негативности; нет ничего более близкого к разуму и ничего более отличного от него; это разум, помеченный несмываемой надписью:

Неразумие.

Подведем итог нашим рассуждениям. Мы установили, что фигура безумца наглядна и очевидна; но что означает эта очевидность на фоне парадоксального отсутствия безумия? Не что иное, как присутствие рядом с ним, в непосредственной близости, разума, которым исполнено все, что есть позитивного в безумце, чье очевидное безумие есть лишь помета, оставленная на разуме, но не привносящая в него в конечном счете никакого постороннего ему и позитивного элемента.

А что означает взаимопроникновение структур рационального и структур разумного? Разум одним своим движением, характеризующим восприятие безумия в классическую эпоху, признает непосредственную негативность, т. е. неразумие безумца, и в то же время узнает сам себя в рациональном содержании всякого безумия. Он признает себя содержанием, природой, дискурсом и в конечном счете разумным основанием безумия, но при этом он служит мерой того непреодолимого расстояния, какое пролегает между разумом и разумом безумца. В этом смысле безумец может быть всецело привязан к разуму и подчинен ему, ибо именно разум втайне обитает в нем; но разум никогда не допускает его в свои пределы, он властвует над безумцем только извне, как над объектом. Этот статус объекта, который в дальнейшем будет положен в основу позитивной науки о безумии, включен в рассматриваемую нами перцептивную структуру с момента ее возникновения, заложен в том самом движении разума, которым он признает рациональность содержания и разоблачает все то неразумное, что содержится во внешнем проявлении содержания.

В этом и состоит первый, самый поверхностный парадокс неразумия: его непосредственное противостояние разуму не может иметь своим содержанием ничего, кроме самого разума.

* * *

Непререкаемая очевидность факта: “Этот человек — безумец” ни в коей мере не опирается на теоретическое осмысление сущности безумия.

196

Но и наоборот: когда мысль классической эпохи задается вопросом, что же такое безумие, она обращается в поисках ответа не к безумцам как таковым, а к представлению о болезни вообще. Ответ на вопрос: “Так что же такое безумие?” вытекает из анализа болезни, и конкретно существующему безумцу не приходится говорить о самом себе. В XVIII в. безумец подлежит восприятию, но безумие — дедукции. Причем в безумце воспринимается не безумие, а одновременное присутствие неразрывно связанных разума и не-разума. Осмысляя же безумие, XVIII век исходит прежде всего не из опыта отдельных безумцев в их множественности и разнообразии, а из внутренне логичной и принадлежащей природе области, из пространства рационального.

Поскольку для мысли классической эпохи зло есть понятие, тяготеющее к чисто негативному определению (через конечность, ограниченность, недостаток чего-либо), общее представление о болезни оказывается в поле двойного притяжения: с одной стороны, болезнь в тенденции также рассматривается как явление негативное (отсюда стремление избегать таких понятий, как “болезнетворные субстанции”); но с другой — она тяготеет к отделению от метафизики нездоровья, ничего не дающей для понимания болезни в ее реальности, позитивности, полноте (отсюда стремление исключить из медицинской мысли такие понятия, как “болезни, происходящие от недостатка”, или “от лишенности чего-либо”).

Платер, создавая в начале XVII в. свою таблицу болезней, отводил в ней значительное место болезням негативным, происходящим от неправильных родов, нарушения потоотделения, от аномалий при зачатии и от недостатка жизненных сил". Однако, как заметит впоследствии Соваж, недостаток чего-либо не может быть ни истиной, ни сущностью болезни, ни даже ее природой в собственном смысле слова: “Действительно, отсутствие некоторых отправлений организма нередко вызывает болезни, но из этого не следует, что болезнью следует именовать само это отсутствие”20. Причин тому две: во-первых, лишенность есть принцип не порядка, но беспорядка, причем беспорядка бесконечного, ибо место его — в постоянно открытом и постоянно меняющемся пространстве отрицаний, а отрицания не множественны, как реальные вещи, а неисчислимы, как логические возможности: “Когда бы роды устанавливались подобным образом, само их число возросло бы до бесконечности”21. Больше того: парадоксальным образом болезни, множась, перестали бы отличаться друг от друга, ибо если сущность болезни состоит в отсутствии чего-либо, то отсутствие, лишенное какой бы то ни было позитивности, не может придать ей никакого своеобразия; воздействие его на любые функции одинаково — это своего рода пустой, лишенный всякого содержания логический акт. Болезнь в этом случае становится чистым безразличием отрицания, накладывающегося на все богатство и разнообразие

197

природы: “Недостаток и лишенность нимало не положительны, но и нисколько не запечатлевают в уме представления о болезни”22. Следовательно, чтобы болезнь получила свое особое содержание, мы должны обратиться к реальным, положительным и поддающимся наблюдению феноменам, в которых она выражается: “Определение болезни есть перечисление симптомов, позволяющих узнать, к какому роду и виду она принадлежит и чем отличается от всех остальных”23. Даже и там, где мы несомненно имеем дело с отсутствием чего-либо, само по себе это отсутствие не может быть болезнью: оно выступает лишь ее причиной, и мы, таким образом, должны обратиться к положительным результатам этого отсутствия: “Даже когда общая идея данной болезни сугубо негативна, как у болезней, сопровождающихся беспамятством и сном, лучше давать ей определение через положительные симптомы”24.

Еще одной особенностью этого поиска позитивного начала в болезни было освобождение ее от всего незримого и тайного. Зло, таящееся в ней, будет отныне подвергнуто экзорцизму, и ее истина сможет выйти на поверхность и развернуться в упорядоченную систему положительных признаков. Виллизий в “De morbis convulsivis”3* еще говорил о болезнетворных субстанциях — непонятных, чуждых организму и природе, проводниках нездоровья и носителях патологии. В некоторых случаях, прежде всего при эпилепсии, “болезнетворная субстанция” спрятана так глубоко, настолько недоступна чувствам и недоказуема, что хранит на себе знак трансцендентности и ее легко спутать с кознями дьявола: “При данном заболевании болезнетворная субстанция весьма затемнена, не прослеживается никаких устойчивых примет того, что, по нашему справедливому предположению, есть не что иное, как дуновение злокозненного духа”25. Однако в конце XVII в. болезнетворные субстанции начинают исчезать из медицинских трактатов. Даже если болезнь содержит в себе трудноразличимые элементы, даже если истина ее по большей части скрыта от глаз, все равно не следует видеть в этом ее характерную черту; в любой болезни всегда есть своя, особая истина, которая лежит на уровне наиболее явных феноменов, — исходя из нее и нужно давать болезни определение. “Если генерал или капитан, докладывая о солдатах своих, будет указывать лишь на какие-либо скрытые отметины у них на теле или на какие-либо иные неявные, неведомые и недоступные взору признаки, то напрасно будут искать его дезертиров — их никто никогда не найдет”26. Таким образом, первым шагом в познании болезни будет перечисление тех ее черт, которые легче всего поддаются восприятию и истина которых наиболее очевидна. Это значит, что краеугольным камнем медицины становится симптоматический метод, “заимствующий характеристики различных болезней из сопровождающих эти болезни постоянных явлений и несомненных симптомов”27.

198

Предпочтение следует отдавать не “философскому пути”, т. е. “познанию общих принципов и причин”, которое, впрочем, “отнюдь не лишено интереса, и немалого, и разграничивает область догматического и область эмпирического знания”, — но “пути историческому”, более надежному и более нужному. Он “весьма прост и удобен”, ибо представляет собой не что иное, как “познание фактов”. Путь этот является “историческим” не потому, что его цель — описание становления, хронологии и продолжительности болезней, исходящее из их первопричин: он “исторический” скорее в этимологическом смысле слова, т. е. цель его — увидеть, рассмотреть вблизи и во всех подробностях картину болезни и в точности воссоздать ее. Для него нет лучшего образца, чем труд “живописцев, каковые, создавая портрет человека, тщательно воспроизводят все, что видят на его лице, вплоть до отметин и крошечных родинок”28.

Весь мир патологии перестраивается в соответствии с новыми требованиями и нормами. Но в нем, по-видимому, совсем не остается места для того восприятия безумца, какое мы только что рассмотрели, — т. е. для восприятия всецело негативного, при котором очевидная и дискурсивная истина безумия неизменно оставалась имплицитной. Как же сумеет безумие занять свое место в мире болезней, мире, где истина сама высказывает себя через поддающиеся наблюдению феномены, если оно представлено в конкретно-чувственном мире лишь своим наиболее резким и наименее уловимым аспектом, сиюминутным, “точечным” присутствием безумца, которого тем легче воспринимать как безумца, чем меньше проявляется в нем сколько-нибудь развернутая истина безумия?

Но дело не только в этом. Страсть к классификациям, присущая XVIII веку, зиждется на одной постоянной метафоре, которая по своей широте и частой повторяемости приближается к мифу: на уподоблении беспорядочных проявлений болезни упорядоченному растительному миру. Уже Сиденхем писал о том, что следует “все болезни свести к четким и ясным видам, с тем же тщанием и с той же точностью, с какой составляют ботаники трактат о растениях”29. А Гаубий рекомендовал расположить “бесконечное число недугов человеческих в систематическом порядке, по примеру ученых, пишущих о естественной истории... представляя их классы, роды и виды, каждый со своими характерными, постоянными и выраженными особенностями”30. Значимость этой темы наиболее полно обнаруживается у Буасье де Соважа31; описанный ботаниками порядок становится организующим принципом для мира патологии в целом; болезни отныне распределяются в пространстве самого разума и в соответствии с его порядком. Замысел же этого “ботанического сада”, где разместились бы, наряду с различными видами растений, и различные виды патологий, принадлежит мудрому божественному провидению.

Прежде болезнь возникала по Божию попущению; она служила

199

карой, уготованной Богом для людей. Однако теперь Бог упорядочивает ее формы и сам подразделяет ее на разновидности. Он возделывает ее, как садовое растение. Отныне начинается существование Бога болезней — того самого Бога, под чьим покровительством находятся растительные виды, заботливого садовника недуга — садовника, который, на памяти врача, никогда не был подвластен смерти... Если, с точки зрения человека, болезнь есть признак беспорядка, конечности, греховности, то, с точки зрения Бога, творца всех болезней, иными словами, с точки зрения их истины, недуги — это разумная растительность. Целью медицинской мысли должно стать освобождение от категорий, связанных с пафосом божественной кары, и разработка тех реальных категорий патологии, вечная и неизменная истина которых раскрывается в болезни. “Я не сомневаюсь, что потому лишь не имеем мы до сих пор точной истории болезней, что большинство авторов рассматривали их доселе единственно как следствие дурного самочувствия природы, пребывающей в скверном состоянии, и почли бы за пустую забаву и потерю времени описание их. Однако ж Всевышний, производя болезни и сотворяя болезнетворные гуморы, подчинил себя законам не менее непреложным, нежели когда создавал растения и болезни”32.

Теперь остается лишь довести этот образ до логического конца: болезнь в малейшем из своих проявлений предстанет исполненной божественной мудрости и, развернувшись во всей полноте на поверхности природных феноменов, засвидетельствует предвидение всемогущего разума. Болезнь превратится в творение разума и в разум творящий. Она подчинится порядку, и тайное присутствие порядка станет организующим принципом каждого ее симптома. Всеобщее обретет жизнь в особенном и частном: “К примеру, если кто будет внимательно наблюдать за тем, в каком порядке, в какую погоду и в какой час начинается приступ четырехдневной лихорадки, за явлениями озноба и жара, одним словом, за всеми свойственными ей симптомами, то у него будет не меньше оснований считать эту болезнь определенным видом, нежели полагать, что то или иное растение представляет собой естественный вид”33. Болезнь, как и растение, есть обнаженная рациональность самой природы: “Применительно к болезням симптомы суть то же самое, что листья и черенки (fulcra) применительно к растениям”34.

Эта вторичная “натурализация” безумия выдвигает новые требования по сравнению с его первичной натурализацией, о которой свидетельствует медицина XVI в. Теперь речь идет уже не о квазиприроде, еще всецело проникнутой ирреальным, фантазматическим, воображаемым началом, не о природе иллюзии и заблуждения чувств, но о такой природе, которая есть вся утвердившаяся полнота разума. О такой природе, где в каждом из элементов наличествует весь разум целиком.

200

В это новое пространство предстоит вписаться, среди прочих болезней, и безумию.

* * *

Перед нами один из парадоксов, которыми изобилует история безумия: на наших глазах оно без всяких видимых затруднений включается в эти новые нормы медицинской теории. Пространство классификации легко открывается для анализа безумия, и безумие, в свою очередь, медленно находит тут себе место. Судя по всему, никого из создателей классификаций не останавливали проблемы, которые оно могло перед ними поставить.

Но разве все это — не имеющее глубины пространство, определение болезни лишь через полное описание ее проявлений, разрыв родственных уз, связующих ее со злом, отказ от негативной мысли — разве все это не находится в ином русле и на ином уровне, чем то, что нам известно об опыте безумия в классическую эпоху? Разве это не две различные системы, расположенные рядом, но принадлежащие к двум разным универсумам? Разве классификация видов безумия — не искусная уловка, придуманная ради всеобщей симметрии? И разве это не удивительное предвосхищение концепций безумия, возникших в XIX в.? А если мы хотим понять, что же такое опыт классической эпохи в глубинной его основе, разве не лучше было бы нам, оставив на поверхности попытки классификации, погрузиться, напротив, в то, что сам этот опыт неспешно повествует нам о себе, обо всем, что есть в нем негативного, родственного злу и нездоровью, а также всему миру этического и разумного?

Однако наш отказ установить то место, какое реально занимало безумие в сфере патологии, был бы априорным постулатом, а значит, методологической ошибкой. Каким бы противоречивым ни выглядело включение безумия в нозологические системы XVIII в., его нельзя обойти стороной. Оно, безусловно, несет в себе определенное значение. И мы должны принять как данность — иначе говоря, принять все, что в ней высказано и что осталось невысказанным, — любопытную противоположность между перцептивным сознанием безумца, особенно обостренным в XVIII в., по-видимому, в силу своей негативности, и дискурсивным познанием безумия, которое с легкостью впишется в положительную и упорядоченную систематику всевозможных болезней35.

Для начала нам будет довольно сопоставить несколько примеров классификации видов безумия.

В свое время Парацельс выделял среди помешанных лунатиков (Lunatici), источником болезни которых служит луна, чьи фазы и движение тайно управляют их поведением, при всей его кажущейся бес-

201

порядочности; душевнобольных (Insani), которым болезнь передалась по наследству либо же в результате заражения во чреве матери, непосредственно перед появлением на свет; безумных (Vesani), которые утратили свои чувства и разум по причине неправильного питания и злоупотребления вином; и меланхоликов (Melancholici), которые склонны к безумию вследствие какого-либо изъяна их внутренней природы36. Классификация эта отличается бесспорной внутренней связностью; логика причинных отношений развернута в ней полностью и до конца: сначала идет внешний мир, за ним — наследственность и рождение, затем издержки питания и, наконец, внутренние расстройства.

Однако мысль классической эпохи подобного рода классификаций как раз и не признает. Для того чтобы классификация оказалась состоятельной, требуется, во-первых, чтобы форма каждой болезни была обусловлена прежде всего совокупной формой всех остальных болезней; во-вторых, болезнь должна сама обусловливать себя в различных своих аспектах, без каких-либо внешних детерминации; наконец, нужно, чтобы на основании проявлений болезни возможно было если не исчерпывающе познать ее, то, по крайней мере, безошибочно определить.

Мы можем проследить это восхождение к идеалу, от Платера до Линнея или Вейкхарда, — а вместе с ним и постепенное становление того языка, на котором безумию дано сформулировать свои внутривидовые различия, опираясь лишь на такую природу, какая является одновременно и его собственной природой, и общей природой всякой возможной болезни.

Шатер. Praxeos Tractalus4* (1609)

Первая из книг, посвященных “нарушениям функций организма”, описывает нарушения чувств; среди них следует различать чувства внешние и внутренние (imaginatio, ratio, memoria). Они могут быть поражены как по отдельности, так и все вместе; виды нарушения могут быть различны: это либо простое ослабление, либо полная утрата, либо извращение, либо преувеличение. В этом логическом пространстве каждая болезнь будет определяться либо через ее причины (внешние или внутренние), либо через ее патологический контекст (здоровье, болезнь, конвульсивное состояние, оцепенелость), либо же через дополнительные симптомы (горячка, отсутствие горячки).

1) Mentis imbecillitas:

— общее: hebetudo mentis;

— частное: для воображения: tarditas ingenii;

для рассудка: imprudentia;

для памяти: oblivio.

202

2) Mentis constematio:

— неестественный сон:

у людей здоровых: somnus immodicus, profundus;

у больных: coma, lethargus, cataphora;

ступор: сопровождающийся расслабленностью (апоплексия); конвульсиями (эпилепсия); оцепенелостью (каталепсия).

3) Mentis alienatio:

— причины врожденные: stultitia;

— причины внешние: temulentia; animi commotio;

— причины внутренние: без горячки: mania, melancholia;

с горячкой: phrenitis, paraphrenitis.

4) Mentis defatigatio:

— vigiliae; insomnia.

Джонстон (1644. Общая идея медицины)

Болезни мозга принадлежат к разряду органических внутренних болезней; это заболевания частные и не воспалительные. Распределяются они в соответствии со следующими расстройствами:

— внешних чувств: мигрень; — общего чувства: бессонница, кома; — воображения: головокружение; — рассудка: ослабление памяти, бред, бешенство, мания, исступление; — внутренних чувств: летаргия; — животного движения: изнеможение, тревожные состояния, дрожь, паралич, спазм; — выделений: катары; — наконец, встречаются болезни, в которых эти симптомы совмещаются: инкубы, каталепсия, эпилепсия и апоплексия.

Буасье де Соваж (1763. Методическая нозология)

Класс I: Пороки; II: Горячки; III: Воспаления; IV: Спазмы;

V: Одышки; VI: Виды умственной неполноценности; VII: Боли;

VIII: Виды безумия; IX: Истечения; X: Виды худосочия.

Класс VIII: “Виды безумия, или болезни, поражающие разум”.

Разряд I: Галлюцинации, поражающие воображение. Виды: “головокружение, мерещение, обман зрения, шум в ушах, ипохондрия, сомнамбулизм”.

Разряд II: Причуды (morositates), нарушающие аппетит. Виды: извращение аппетита, волчий голод, неутолимая жажда, антипатия, отвращение к окружающему, панический страх, сатириаз, бешенство матки, тарантизм, гидрофобия.

Разряд III: Виды бреда, поражающего способность суждения. Виды: кровоизлияние в мозг, слабоумие, меланхолия, демономания и мания.

Разряд IV: Виды безумия аномального: амнезия, бессонница.

203

Линней (1763. Genera morborum)5*

Класс V: Умственные заболевания.

I — Идеальные: бред, умоисступление, слабоумие, мания, демоно-мания, меланхолия.

II — Относящиеся к воображению: шум в ушах, видения, головокружение, панический ужас, ипохондрия, сомнамбулизм.

III — Патетические: нарушения вкуса, булимия, полидипсия, сатириаз, эротомания, ностальгия, тарантизм, бешенство, гидрофобия, отвращение к пище, антипатия, беспокойство.

Вейкхард (1790. Der philosophische Arzt)6*

I — Болезни духа (Geisteskrankheiten).

1 — Ослабленное воображение;

2 — Живое воображение;

3 — Рассеянное внимание (attentio volubilis);

4 — Упорная сосредоточенность на одной мысли (attentio acerrima et meditatio profunda);

5 — Ослабление памяти (oblivio);

6 — Нарушения способности суждения (defectus judicii);

7 — Глупость, замедленность мысли (defectus, tarditas ingenii);

8 — Необычайная живость и непостоянство мысли (ingenium velox, praecox, vividissimum);

9 — Бред (insania).

II — Болезни чувств (Gemutskrankheiten).

1 — Возбуждение: заносчивость, гнев, фанатизм, эротомания и т. д.

2 — Депрессия: грусть, зависть, отчаяние, самоубийство, “придворная болезнь” (Hofkrankheit) и т. д.

* * *

Весь этот кропотливый классификаторский труд — свидетельство формирующейся в то время новой структуры рационального; но сам он не оставил никаких следов. Каждое из приведенных разграничении, едва возникнув, оказывалось отвергнутым, а в XIX в. дефиниции уже будут иного типа: все множество проявлений болезни с переменным успехом будет распределяться по семействам исходя из сходства симптоматики, тождественности причин, последовательности во времени, постепенной эволюции от одного типа к другому; то будет попытка обнаружить некие крупные единства и соотнести с ними смежные патологические формы — но уже не попытка обнять все пространство патологии в целом и установить истину болезни исходя из места, какое она занимает в этом пространстве. Классификации XIX в. предполагают, что существуют отдельные крупные виды — ма-

204

ния, или паранойя, или ранняя деменция, — но не целая логически структурированная область, в которой определение болезней основывается на понятии патологии как таковой. На первый взгляд кажется, что вся эта классификаторская деятельность прошла впустую, что результат ее был равен нулю и все бесконечные повторения и поправки ровно ни к чему не привели, иными словами, что этой неустанной деятельности не дано было превратиться в реальный труд. Классификации функционировали лишь в качестве образных описаний болезней, и ценность их сводилась к ценности заключенного в них растительного мифа. Выработанные в них четкие и эксплицитные категории остались без применения.

Однако их странная (принимая во внимание затраченные усилия) неприменимость и бесполезность — это лишь изнанка проблемы. Или, вернее, она является проблемой сама по себе. Благодаря ей перед нами встает вопрос, с какими препятствиями столкнулась классификаторская деятельность, обращенная к миру безумия. Что же сопротивлялось этому упорному и тяжкому труду, что не позволяло ученым постигнуть предмет своего изучения и, описав великое множество видов и классов, выработать и привести в равновесие новые категории патологии? Что было такого в опыте безумия, отчего он по самой своей природе не укладывался в единый и внутренне связный план нозографии? Глубина? Или изменчивая текучесть? Вследствие каких особенных структур он не вписался в этот замысел, ставший центральным для медицинской мысли XVIII в.?

* * *

Классификаторская деятельность столкнулась с глубоким сопротивлением: сам замысел распределить различные формы безумия по группам в соответствии с их признаками и проявлениями как будто заключал в себе противоречие; связь безумия с его внешними симптомами была словно бы косвенной и неистинной. Достаточно проследить, как построены эти классификации, начиная с наиболее общих категорий и кончая подробным описанием классифицированных болезней: на каком-то этапе мы обязательно обнаружим отклонение или отход от великого позитивистского принципа — классифицировать по видимым признакам; незаметно его подменяет принцип совершенно иной, и тогда, в нарушение единого смысла всей конструкции, между безумием и его чувственно воспринимаемыми обличьями вклинивается либо вся совокупность его моральных разоблачений, либо система причинно-следственных связей. Само безумие не несет ответственности за собственные проявления; безумие образует пустое пространство, в котором возможно все, кроме логической упорядоченности самой этой возможности. А значит, истоки

205

и значение такой упорядоченности нужно искать вне собственно безумия. Выяснив, что представляют собой инородные принципы, вторгающиеся в классификацию, мы с необходимостью многое узнаем об опыте безумия, сложившемся в медицинской мысли XVIII в.

В принципе классификация должна учитывать лишь возможности человеческого ума, проявляющиеся в присущих ему расстройствах. Но возьмем конкретный пример. Для Арнолда, последователя Локка, возможность безумия связана с двумя главными способностями ума;

есть безумие, относящееся к “идеям”, т. е. к качественным параметрам репрезентативных элементов и к тому, насколько способны они содержать в себе истину; и есть безумие, относящееся к области “понятий”, к той рефлексии, в процессе которой они складываются, и к архитектонике их истины. К “ideal insanity”, т. е. к первому типу, принадлежат следующие виды безумия (vesania): бешенство, безумие бессвязное, маниакальное и чувственное (т. е. галлюцинаторное). В том случае, когда безумие, напротив, вносит беспорядок в систему понятий, оно может проявляться в девяти различных аспектах: это иллюзия, фантазм, чудачество, неодолимое влечение, злоумышление, необузданность, ипохондрия, безумие жаждущее и безумие патетическое. До сих пор классификация была безукоризненно когерентной;

но вот перед нами шестнадцать разновидностей последнего, патетического безумия: безумие любви, ревности, скупости, мизантропии, высокомерия, гневливости, подозрительности, робости, стыдливости, грусти, отчаяния, суеверия, ностальгии, отвращения, воодушевления37. Перспектива явно смещается: изначально вопрос ставился о возможностях ума и о тех первоначальных видах опыта, благодаря которым он способен обладать истиной, но постепенно, по мере приближения к конкретным разновидностям безумия, по мере удаления от неразумия, ставящего проблему разума в целом, в его наиболее общей форме, и по мере достижения того уровня, где безумие принимает облик отдельного реального человека, оно на наших глазах распадается на множество отдельных “характеров”, а сама нозография превращается, или почти превращается, в галерею “нравственных портретов”. Как только опыт безумия добирается до конкретного человека, он сталкивается с моралью.

Арнолд здесь не исключение; вспомним, например, классификацию Вейкхарда: отправной точкой для анализа восьмого класса, класса болезней духа, у него также служит разграничение воображения, памяти и способности суждения. Однако вскоре перед нами уже нравственные характеристики. В классификации Вите, наряду с простыми изъянами, отведено место грехам и порокам. Все это еще будет на памяти Пинеля в то время, когда он станет писать статью “Нозография” для “Словаря медицинских наук”: “Что можно сказать о классификации... где в число болезненных аффектов входят воровство, низость, злоба, неудовольствие, страх, гордыня, тщеславие и т. д.?

206

Воистину это болезни ума, и зачастую неизлечимые, однако истинное место им — скорее в “Максимах” Ларошфуко или в “Характерах” Лабрюйера, чем в сочинении по патологии”38. Авторы классификаций искали болезнетворные формы безумия — и не нашли ничего, кроме деформаций нравственности. Попутно же оказалось извращено само понятие болезни: патологическое ее значение сменилось чисто критическим ценностным критерием. Деятельность рационального характера — распределение по группам различных признаков безумия — неприметно превратилась в работу разумного сознания — в перечисление и изобличение этих признаков. Впрочем, достаточно сравнить классификации Вите или Вейкхарда со списками из учетных книг изоляторов, чтобы убедиться, что перед нами одна и та же функция сознания: причины помещения в изолятор в точности соответствуют темам, присутствующим в классификации, несмотря на то что происхождение их совершенно различно и ни один из создателей нозографий в XVIII в. никогда не сталкивался с миром общих госпиталей и смирительных домов. Но как только спекулятивная научная мысль пыталась сблизить безумие и его конкретные лики, она по необходимости сталкивалась с моральным опытом неразумия. Тот чужеродный принцип, который вклинился между общим замыслом классификации и известными и признанными формами безумия, есть не что иное, как неразумие.

Не все нозографии смещаются в направлении моральных характеристик — однако ни одна полностью не свободна от них; там, где дифракция и распределение по группам не обусловлены моралью, они обеспечиваются организмом и миром телесных причин.

Замысел Буасье де Соважа был прост. Можно, однако, представить себе, с какими трудностями он столкнулся, вводя устойчивую симптоматику болезней ума, — ведь безумие как будто пряталось от света собственной истины. Если оставить в стороне класс “аномальных видов безумия”, то в целом оно подразделяется на три разряда:

галлюцинации, причуды и различные виды бреда. Внешне каждый из них получает методологически строгое, т. е. основанное на наиболее выраженных признаках, определение: галлюцинации — это “болезни, главным симптомом которых служит расстройство и заблуждение воображения”39; причуды следует понимать как “расстройства вкуса или воли”40, а бред — как “повреждение способности суждения”. Но по мере углубления анализа эти характерные черты мало-помалу перестают быть симптомами и приобретают все более явный каузальный смысл. Уже в “Содержании”, помещенном в начале тома, галлюцинации были определены как “заблуждения души, вызываемые пороком каких-либо органов, расположенных вне мозга, из чего проистекает обман воображения”41. Однако обращаться к миру причинных зависимостей приходится прежде всего тогда, когда нужно отличить одни признаки от других, т. е. когда они выступают не просто

207

опознавательными знаками, но оправданием и основанием логического распределения на виды и классы. Так, отличие бреда от галлюцинации состоит в том, что причину его следует искать исключительно в мозге, а не в различных органах нервной системы. А как установить различие между “устойчивым” бредом и “видами временного бреда, сопровождающего горячку”? Достаточно напомнить, что эти последние вызваны временным повреждением флюидов, тогда как первые — поражением, зачастую неизлечимым, твердых элементов тела42. На общем и абстрактном уровне разрядов классификация сохраняет верность принципу симптоматики; но едва мы приближаемся к конкретным формам безумия, как основным элементом разграничения вновь становится физическая причина. Безумие в своей реальной жизни исполнено скрытым движением причин. В нем самом нет ничего от истины и от природы, ибо оно распределяется между возможностями ума, придающими ему абстрактную и всеобщую истинность, и смутным воздействием органических причин, обусловливающих его конкретное существование.

Так или иначе, систематизация болезней ума не может проводиться на уровне самого безумия. Безумие не заключает в себе свидетельства о собственной истине. Чтобы установить ее, требуется привлечь либо моральное суждение, либо анализ физических причин. Это либо страсть или заблуждение со всей присущей им мерой свободы — либо строго детерминированная механика животных духов и нервной ткани. Однако антиномичность эта только кажущаяся, и для классической мысли ее не существовало: мораль и механика, свобода и телесность, страсть и патология имели в эту эпоху общую сферу взаимодействия и общее мерило. Эту функцию выполняло воображение, у которого были свои заблуждения, свои химеры и свои притязания, но в котором сходились все телесные механизмы. Действительно, неустойчивость, разнородность, скрытая непоследовательность, присущие этим попыткам классификации безумия, проистекают из своеобразной “аналитики воображения”, втайне определяющей каждый шаг их создателей. Именно в области воображения осуществляется синтез безумия вообще, подвергаемого анализу, и отдельного безумца, уже привычно распознаваемого на уровне непосредственного восприятия,— безумца, чьи многообразные обличья еще требуется свести к нескольким основным типам. В этот-то зазор и проникает опыт неразумия в том его виде, в каком, как мы выяснили, он включался в практику изоляции, — опыт, в рамках которого человек парадоксальным образом предстает невинным в своей виновности, но осужденным в своей животности. В понятиях рефлексии этот опыт выражается как теория воображения, которая тем самым оказывается в центре любого осмысления безумия в классическую эпоху. Воображение расстроенное и уклонившееся от истины, воображение, стоящее на полпути между заблуждением и проступком, с одной стороны,

208

и телесными возмущениями, с другой, — именно его врачи и философы классической эпохи в один голос называли бредом.

Тем самым поверх конкретных описаний и классификаций вырисовывается общая теория страсти, воображения и бреда; в этой теории устанавливаются реальные связи между безумием вообще и отдельными безумцами в частности; здесь же протянулись нити, связующие безумие и неразумие. Благодаря ее синтезирующей способности и неразумие, и безумие, и отдельные безумцы соединяются в один и тот же опыт. Именно в этом смысле мы можем говорить о трансцендентности бреда — трансцендентности, которая, задавая с недоступных высот направление классическому опыту безумия, делает смехотворными любые попытки анализировать безумие, основываясь только на его симптомах.

* * *

Равным образом нам следует учитывать и сопротивление, исходившее от некоторых важнейших представлений о безумии; сформировались они задолго до эпохи классификаций и продолжали свое почти неподвижное, почти самотождественное существование вплоть до начала XIX в. В то время как на поверхности менялись названия болезней, их место, их подразделения и объединения в классы, чуть глубже, в своего рода концептуальном полумраке, по-прежнему жили некие монолитные, немногочисленные, но значительные по объему формы, и их упорное ежеминутное присутствие делало тщетной любую классификаторскую деятельность. Эти понятия довольно далеки от концептуальной, теоретической активности медицинской мысли, однако реальная работа этой мысли приближается к ним вплотную. Именно их мы обнаруживаем в трудах Виллизия, и именно исходя из них ему удастся вывести великий принцип маниакальных и меланхолических циклов; именно к ним обратятся врачи, когда в конце XVIII столетия возникнет необходимость провести реформу в госпиталях и придать изоляции медицинское значение. Они неотделимы от упорного труда медицины, но их устойчивые черты складывались не столько в строгие концептуальные определения, сколько во внутренне единую область воображаемого. Они выжили и вели тайное существование благодаря смутному сродству, оставившему на каждом из них особую неизгладимую метку. Их нетрудно обнаружить задолго до Бургаве — и спустя много лет после трудов Эскироля.

В 1672 г. Виллизий выпускает свой трактат “De Anima Brutorum”7*, вторая часть которого посвящена “болезням, поражающим животную Душу и вместилище ее, иначе мозг и нервные ткани”. Он подвергает анализу те же основные болезни, какие издавна были признаны медицинской традицией: бешенство — разновидность буйного помеша-

209

тельства, сопровождаемая горячкой; от него следует отличать бред, заболевание менее продолжительное. Мания есть буйное помешательство без горячки. При меланхолии не бывает ни буйства, ни горячки:

ее характерная черта — печаль и ужас, возникающие в связи с некоторыми весьма немногочисленными предметами, зачастую даже с одним-единственным. Тупость присуща всем людям, у которых “недостает воображения, равно как и памяти и способности суждения”. Сочинение Виллизия оттого и имело важное значение для определения различных болезней ума, что он оставался в пределах именно этих основных категорий. Виллизий не структурирует по-новому пространство нозографии; он выявляет присутствующие в нем формы, которые постепенно сами группируются по-новому, стремясь достичь единообразия и почти слиться воедино — силой образного сравнения; тем самым он вплотную подходит к понятию маниакально-меланхолического состояния: “Два недуга этих столь близки, что зачастую превращаются друг в друга, и один из них приводит к другому... Часто две эти болезни чередуются и сменяют друг друга, подобно дыму и пламени”43. В других случаях Виллизий различает заболевания, которые до него не были разделены более или менее четкой границей. Проводимые им разграничения носят скорее практический, чем концептуальный характер; это относительные и градуальные членения единого понятия, сохраняющего основополагающую самотождественность. Так поступает он, к примеру, с обширной группой больных, пораженных тупоумием. Сначала идут те, кто неспособен получить образование и овладеть каким-нибудь свободным искусством, но достаточно ловок, чтобы обучиться искусствам механическим; за ними — те, кто способен, самое большее, сделаться землепашцем; следом — те, кто может всего лишь выжить и приобрести необходимые для этого навыки; что же касается тех, кто стоит в последнем ряду, то они едва понимают что бы то ни было и действуют почти бессознательно44. Эффективность работы Виллизия обусловлена не тем, что он устанавливает новые классы болезней, а тем, что он обращается к старинным, традиционным их семействам, где больше всего образов и легко устанавливаемых лиц.

Коломбье и Дубле выпускают в свет свою инструкцию в 1785 г., более чем столетие спустя после смерти Виллизия. За это время воздвиглись новые и обширные нозологические системы. Однако создается впечатление, что все эти монументальные построения не оставили по себе ровно ничего. Дубле адресуется к врачам и к управляющим приютами для душевнобльных; его цель — дать им советы относительно диагностики и терапии этих болезней. Ему известна только одна их классификация — та, что имела хождение еще во времена Виллизия: бешенство, всегда сопровождающееся воспалением и горячкой; мания, при которой буйное помешательство не является признаком поражения мозга; меланхолия, отличающаяся от мании в

210

двух отношениях: “Отличие первое в том, что бред меланхолика сосредоточен на одном объекте, именуемом “меланхолический пункт помешательства”; второе — в том, что бред меланхолика... всегда мирный”. К этому прибавляется слабоумие, соответствующее тупости у Виллизия и включающее в себя все формы ослабления человеческих способностей. Немного позже Жироди, составляя рапорт о Шаран-тоне, запрошенный министром внутренних дел, различает в списке болезней случаи меланхолии, мании и слабоумия; единственно существенные отклонения от традиции состоят в том, что выделены также случаи ипохондрии, весьма малочисленные (всего 8 на 476 больных), и идиотизма, который в начале XIX в. стали отличать от слабоумия. Хазлам в своих “Наблюдениях и замечаниях касательно безумия” вовсе не берет в расчет неизлечимо больных, т. е. слабоумных и идиотов; тем самым безумие у него сохраняет лишь два своих образа: манию и меланхолию.

Как мы видим, несмотря на все попытки расширить и изменить границы нозологии, предпринимавшиеся в XVIII в., границы эти оставались на удивление незыблемыми. Когда настанет эпоха великих психиатрических обобщений и систем безумия, ничто не помешает использовать в них всё те же сохраненные традицией основные виды неразумия: Пинель числит среди форм безумия меланхолию, манию, слабоумие и идиотизм, добавляя к ним лишь ипохондрию, сомнамбулизм и гидрофобию45; Эскироль добавляет к традиционному ряду — мания, слабоумие, меланхолия и имбецильность — только одно новое семейство: мономанию46. Издавна обрисованные и распознанные лики безумия остались прежними, и новые нозологические построения никак не затронули их; изначальная устойчивость их характеристик не пострадала в результате разделения безумия на почти растительные виды. На протяжении всей классической эпохи мир безумия не изменяет своих границ. XIX столетию суждено будет открыть общий паралич, отделить неврозы от психозов, создать теорию паранойи и ранней деменции; XX столетие определит признаки шизофрении. Но это терпеливое, кропотливое наблюдение было неведомо в XVII и XVIII вв. Классическая эпоха различала перетекающие друг в друга семейства болезней, словно семейства растений в ботаническом саду; но эти понятия нисколько не поколебали того основательного квазиперцептивного опыта безумия, который сложился и существовал помимо них. Медицинская мысль безмятежно покоилась на тех формах, что, не меняясь, продолжали жить своей безмолвной жизнью. Иерархическая и упорядоченная природа, изображаемая создателями классификаций, была вторичной по отношению к этим основным формам безумия.

Для верности еще раз перечислим их: ведь смысл, каким они наделялись в классическую эпоху, может ускользнуть от нас, заслоненный словами, которыми мы пользуемся до сих пор. Опорой и вехами

211

для нас могут служить статьи из “Энциклопедии” — постольку, поскольку они являются плодом коллективного творчества.

— Мания (в отличие от бешенства, т. е. бреда, сопровождающегося горячкой) представляет собой бред без горячки — во всяком случае, в качестве основного признака; к ней относятся “все продолжительные болезни, при которых больные не только ведут неразумные речи, но и почти ничего вокруг себя не замечают и совершают поступки немотивированные, необычные и нелепые либо кажущиеся таковыми”.

— Меланхолия также один из видов бреда, но это “бред особый, сосредоточенный на одном или двух определенных предметах и, в противоположность мании и бешенству, не сопровождающийся ни горячкой, ни буйным помешательством. Бред этот сопряжен чаще всего с непреодолимой грустью, мрачным настроением, мизантропией и выраженной склонностью к одиночеству”.

— Слабоумие во всем противоположно мании и меланхолии; эти две болезни суть не что иное, как “расстройства памяти и способности понимания”, тогда как слабоумие, напротив, есть в строгом смысле “паралич ума”, или “утрата способности к рассуждению”; фибры мозга неспособны воспринимать впечатления внешнего мира, и животные духи не в силах привести их в движение. Д'Омон, автор соответствующей статьи, выделяет дополнительно такую менее выраженную степень слабоумия, как “самодовольная ограниченность”, т. е. простое ослабление понимания и памяти.

Итак, мы видим, что в медицине классической эпохи складывается и сохраняется в неизменности, за исключением отдельных деталей, ряд основополагающих образов-категорий, по-своему более устойчивых, чем система нозографических понятий, — быть может, потому, что категории эти не столько постигались разумом, сколько переживались на опыте, и давно уже существовали в мире воображаемого и в царстве грезы: бешенство и горячечный жар; мания и доходящее до буйства возбуждение; меланхолия и глухое одиночество бреда; слабоумие и помешательство ума. Нозологические системы лишь переливались красками, а иногда и ярко вспыхивали на какое-то мгновение, заслоняя собой эти глубины медицинского восприятия. В реальной истории безумия они не оставили никакого следа.

* * *

Остается рассмотреть третье препятствие. Оно состоит в самой медицинской практике, в ее развитии и в оказанном ею сопротивлении.

Терапия, к какой бы сфере медицины она ни принадлежала, всег-

212

да двигалась своим, относительно независимым путем. Во всяком случае, никогда, начиная с античности, ей не удавалось привести все свои формы в соответствие с теоретическими концептами медицины. А безумие в большей степени, чем любая другая болезнь, вплоть до конца XVIII в. было окружено целым комплексом практических мер, архаических по происхождению, магических по смыслу и внемеди-цинских по способу применения. Пугающая власть, таящаяся в безумии, позволяла всем этим практикам жить своей невидимой, но бурной и едва не выплескивающейся на поверхность жизнью.

Однако в конце XVII в. случилось событие, которое не только упрочило автономию практической медицины, но и придало ей новый стиль и предоставило новые возможности развития. Этим событием стало описание расстройств, поначалу получивших название “истерик”, а в XVIII в. подпавших под более широкое понятие “нервных болезней”. Их концепты обладают такой широтой охвата, что почти сразу начинают проникать в прежнее пространство нозографии и вскоре заполняют его почти целиком. Куллен в своих “Основаниях практической медицины” пишет: “Задача, которую ставлю я перед собою, — постигнуть то, что называется нервными болезнями, иначе, все те противные природе поражения чувств и двигательной функции, какие не сопровождаются горячкой как первичным симптомом заболевания; к ним же я отношу все болезни, возникающие не в связи с местным поражением какого-либо органа, но по причине общего поражения нервной системы и тех свойств этой системы, которые сказываются преимущественно на чувствах и на двигательной функции”47. Новый мир истерик и нервных болезней обладает своей характерной динамикой; силы, действующие в нем, классы, виды и роды, которые можно внутри него различить, не совпадают с формами, привычными для нозографических систем. Создается впечатление, что в патологии открывается новое, доселе неведомое пространство, не поддающееся обычным правилам анализа и медицинского описания: “Философы зовут врачей углубиться в сей лабиринт;

они прокладывают им путь, расчищая метафизику от завалов, нагроможденных различными школами, анализируя и изъясняя основные свойства и способности души, показывая их тесную связь с движениями, происходящими в теле, и восходя тем самым к первоосновам его организации”48.

Проектов классификации истерик возникает также великое множество, и ни один из них не строится на принципах, которыми руководствовались Сиденхем, Соваж или Линней. Вириде различает виды истерик, исходя из механизма вызвавшего их расстройства и в то же время из его локализации: “истерики общие зарождаются во всем теле”, “истерики частичные образуются в одной из его частей”; первые “происходят от остановки свободного тока животных духов”, вторые — “от некоего фермента, содержащегося в нерве или подле него”

213