Часть 8.

либо же “от сужения полости нервов, по которым поднимаются вверх или нисходят животные духи”49. Бошен предлагает класификацию чисто этиологическую — исходя из типа темперамента, из предрасположенностей и повреждений нервной системы: первыми идут “болезни с повреждением органического вещества”, причиной которых служит “желчно-флегматический темперамент”; затем следуют нервно-истерические болезни, вызываемые “желчно-меланхолическим темпераментом и частичными поражениями матки”; и наконец, наступает черед заболеваний, которые характеризуются “расслабленностью твердых элементов и перерождением гуморов”; причиной их служат чаще всего “сангвино-флегматический темперамент, несчастные страсти и т. д.”50. В самом конце века Прессавен, участвуя в широкой дискуссии, последовавшей за выходом в свет сочинений Тиссо и Помма, придал понятию нервных болезней самый широкий смысл;

в эту категорию входят у него любые расстройства основных функций организма, различающиеся между собой в соответствии с тем, какая функция оказалась повреждена. При поражении нервов, управляющих чувствами, и при ослаблении их деятельности случается оцепенение, ступор и кома; напротив, при ее усилении бывает зуд, першение и боль. Таким же образом могут быть поражены и двигательные функции: ослабление их вызывает паралич и каталепсию, а усиление — судорогу и спазм; конвульсии же возникают от неправильной, то слишком слабой, то слишком сильной двигательной активности — при таком ее чередовании, какое встречается, например, в случае эпилепсии51.

Бесспорно, по своей природе эти концепты совершенно чужды традиционным классификациям. Но особое их своеобразие заключено в том, что, в отличие от нозографических понятий, они напрямую связаны с медицинской практикой; или, вернее будет сказать, в том, что с самого момента их зарождения они всецело проникнуты терапевтической тематикой, ибо их содержание и организующее начало заключено в образах — образах, благодаря которым возможна прямая и мгновенная коммуникация врачей и больных: вызывающие истерику “пары”, поднимающиеся из подреберья; натянутые, “поврежденные и окостенелые” нервы; фибры, пропитанные испарениями и сыростью; жгучий жар, иссушающий органы, — все это действительно экспликативные схемы; но в то же время именно в этих воображаемых темах обретают форму, пространственную протяженность, субстанцию и язык страдания больного, и именно на них мгновенно проецирует врач замысел медицинского вмешательства, необходимого для восстановления здоровья. В этом новом мире патологии, который в XIX в. подвергся критической переоценке и стал предметом насмешек, происходит нечто чрезвычайно важное, причем, по-видимому, впервые в истории медицины: теоретическое объяснение болезни совпадает с ее двойной проекцией — со стороны

214

больного с его недугом и со стороны врача, изгоняющего этот недуг. Нервные болезни требуют совместных усилий врача и больного. Именно в это время рождается тот мир символов и образов, в котором врач вскоре торжественно начнет свой первый диалог с больным.

Начиная с этого момента на протяжении всего XVIII в. развивается новый тип медицины, основополагающим элементом которого становится пара врач — больной. Именно этот союз двух людей, общающихся между собой через посредство воображаемого, перестраивает на новых основаниях весь мир безумия. Тяжкий труд, объединяющий врача и больного, — все эти жароповышающие или жаропонижающие курсы, укрепляющие или расслабляющие средства, — труд, реализующий схемы воображаемого, позволяет проявиться таким патологическим формам, которые никоим образом не вписываются в существующие классификации. Однако именно в пределах этих форм — пусть и преходящих — осуществлялась подлинная работа научного знания.

* * *

Вернемся к нашей отправной точке. С одной стороны, мы имеем сознание, притязающее на прямое, неопосредованное — не опосредованное даже дискурсивным познанием безумия, — узнавание безумца; с другой — науку, претендующую на то, чтобы выстроить все формы безумия, со всеми признаками, в которых проявляется его истина, согласно единому, предусматривающему все возможности плану. Между ними — ничего, пустота; почти осязаемое в своей очевидности отсутствие безумия в форме общей и частной одновременно, в виде той стихии реальности, где безумцы могли бы обрести свое “я”, в виде той глубинной почвы, откуда прорастали бы, в своем удивительном своеобразии, признаки помешательства в рассудке. Если понимать душевную болезнь как естественную среду помешательства, как опосредующее начало между безумцем, доступным чувственному восприятию, и слабоумием, подвергаемым анализу, короче говоря, как связь безумца с его безумием, — то в классическую эпоху душевной болезни не существовало. Безумец и безумие чужды друг другу; истина каждого из них содержится в нем самом и как бы изъята у другого.

Неразумие есть прежде всего именно этот отличающий эпоху рассудка глубочайший раскол, в котором безумец и его безумие отчуждаются друг от друга и становятся друг для друга чужими.

Таким образом, уже в этой пустоте нам может открыться неразумие. Впрочем, разве изоляция не была его институциональным вариантом? Разве не простиралось пространство изоляции, безразличного, единообразного исключения из сообщества, между безумцем и

215

безумием, между непосредственным узнаванием и отложенной во времени истиной — иными словами, разве не совпадали ее границы в социальных структурах с границами неразумия в структурах знания?

Однако неразумие есть нечто большее, чем та пустота, где начинают прорисовываться его очертания. В конечном счете у восприятия безумца нет иного содержания, кроме разума как такового; со своей стороны, анализ безумия как одного из видов болезни строился лишь на принципе разумного порядка, созданного мудростью природы; поэтому поиски безумия в его позитивности и полноте всегда приводили к открытию все того же разума, и безумие парадоксальным образом превращалось в отсутствие безумия и всеобъемлющее присутствие разума. Безумие безумно потому, что втайне представляет собой разум. Не-безумие, ставшее содержанием безумия, — таков второй главный момент, который необходимо подчеркнуть, говоря о неразумии. Неразумие в том и состоит, что разум есть истина безумия.

Или, вернее, квазиразум. И это третья основная характеристика неразумия; ее мы постараемся до конца прояснить в следующих главах. Дело в том, что разум, составляя содержание восприятия безумца, оказывается отмеченным определенной негативностью. Здесь возникает нечто, что придает этому не-разуму его особенный стиль. Не важно, что безумец безумен лишь в соотнесении с разумом, для разума и через посредство разума; не важно, что сам он есть разум, поскольку он есть объект разума, — дистанция между ним и разумом все равно ставит перед нами проблему; работа негативного начала не может сводиться лишь к пустоте отрицания. С другой стороны, мы видели, с какими трудностями столкнулся замысел “натурализовать” безумие в духе истории болезней и растений. Несмотря на упорные усилия создателей классификаций, безумие никогда полностью не укладывалось в рациональный порядок видов. В его глубинах царили иные силы. Эти силы были чужды теоретическим концептам и сумели оказать им такое сопротивление, что в конечном счете одержали над ними верх.

Так каковы же эти силы? И каков этот особый знак негативности, которым отмечен разум безумия? Что именно втайне сопротивляется разуму в классическую эпоху, когда разум предстает содержанием и истиной всего, даже безумия? Не одна ли причина вызывает ту коварную насмешку над разумом, какая таится в недрах и научного познания безумия, и прямого узнавания безумца? А если она действительно одна и та же, то, быть может, мы сумеем определить сущность и живую силу неразумия как неявного средоточия классического опыта безумия?

Однако теперь мы должны продвигаться вперед медленно, останавливаясь на каждой подробности. Нам следует вооружиться всей возможной почтительностью к истории; отправной точкой для нас послужит то, что нам уже известно, — иными словами, затруднения,

216

с которыми столкнулась медицинская мысль при натурализации безумия и его переводе в план рационального. Их надо проанализировать по одному, в порядке, который мы пока можем задать лишь с большой долей приблизительности: во-первых, это трансцендентность страсти, воображения и бреда как конституирующих форм безумия; во-вторых, это та традиционная образность, посредством которой на протяжении классической эпохи изъясняла себя и разрабатывала свои понятия сфера безумия; наконец, это противостояние врача и больного в воображаемом мире терапии. Быть может, именно здесь скрываются позитивные силы неразумия и осуществляется работа, одновременно и коррелятивная с небытием безумия, и компенсирующая его пустоту, его постоянно усугубляющееся отсутствие.

Мы попытаемся описать эту работу и силы, ее совершающие, не как эволюцию теоретических концептов, что разворачивается на поверхности познания; проникая в толщу исторического опыта, мы будем стараться уловить те сдвиги, которые сделали возможным познание безумия или, точнее, наш тип его познания, — от него мы не избавились до сих пор, несмотря на фрейдизм, который, впрочем, и не был призван нас от него избавить. В системе этого познания наконец получило свое место понятие душевной болезни, и неразумие исчезло само собой, сохранившись разве что в глазах тех, кто спрашивает себя: какой смысл заключает в себе упрямое и неотвязное присутствие безумия в современном мире — такого безумия, которое неизбежно влечет за собой свою науку, свою медицину, своих врачей и которое целиком поглощается пафосом душевной болезни.

Глава вторая. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БРЕДА

“Безумием именуем мы такую болезнь мозговых органов...”1 Вся проблематика безумия вращается вокруг представления о материальности души.

Но каким образом этим злом, легко и просто описываемым в нозологии как болезнь, оказывается затронута душа? В качестве одной из частей тела, подверженной болезни наравне с другими? В качестве некоей общей чувствительности, присущей организму в целом и повреждающейся вместе с ним? Или же в качестве некоего независимого духовного начала, которое лишается только своих преходящих, материальных орудий?

Перед нами вопросы, вызывавшие живейший интерес у философов XVIII в., — вопросы бесконечно обратимые и не предполагающие однозначного ответа.

Во-первых, здесь сказывается бремя традиции — теологической и казуистической, юридической и судейской. Безумцу достаточно проявить хотя бы какие-то внешние признаки покаяния, чтобы его допустили к исповеди и он получил отпущение грехов; даже когда он, по всем приметам, полностью утратил рассудок, право и долг каждого — предполагать, что Дух Святой просветил его душу своими нематериальными и недоступными для чувств путями — теми, “к которым случается прибегать Господу, а именно посредничеством ангелов либо же прямым своим вдохновением”2. К тому же в тот миг, когда он впал в слабоумие, он мог быть осенен благодатью. Безумец, несомненно, обретет спасение, что бы ни совершил он в своем безумии:

душа его нашла в болезни приют и защиту, и сама болезнь предохраняет ее от зла. Душа не настолько поглощена безумием, чтобы в безумии грешить.

С этим положением не спорят и судьи: они не считают выходку безумца преступлением, назначают над ним опекуна и всегда предполагают, что безумие есть только временная помеха, при которой душа повреждена не в большей степени, чем у ребенка, у которого она присутствует и не является частичной. К тому же если безумец

218

не поражен в правах, то он, даже пребывая в изоляторе, сохраняет свою полноценность как гражданин: согласно специальному уточнению Парижского парламента, изоляция, de facto свидетельствующая о сумасшествии субъекта, никак не влияет на его юридическую дееспособность3.

Душа безумцев — не безумна.

И все же, рассматривая с философской точки зрения уровень научной строгости медицины, ее успехи и неудачи, нельзя не признать, что душа есть нечто большее и нечто меньшее, чем такая вольная пленница тела. Ведь если свободное исполнение ею своих функций, если сама ее способность суждения ограничены материей, через материю и по причине материи, то не получается ли так, что и сама она — тоже часть материи? В юридической традиции безумец по праву считается невинным, но не потому, что под защитой своей немощи он втайне свободен, а потому, что неодолимая мощь его тела подавляет свободу настолько, что полностью уничтожает ее: “Бедная душа его... не властна тогда над мыслями своими и принуждена со вниманием следить те образы, какие возникают в ней благодаря остаткам ее мозга”4. Но еще более наглядным свидетельством того, что душа есть не что иное, как организованная материя и телесность, является возможность восстановления разума. Ведь безумие — это всегда разрушение, не более того; исходя из него невозможно доказать, что душа действительно подверглась разрушению, а не оказалась попросту скованной, или затаившейся, или несколько смещенной. Когда же мы, искусно добавив к телу некоторую недостающую материю, вновь сообщаем душе утраченные способности, восстанавливаем ее целостность и возвращаем ей силу и свободу — мы тем самым доказываем, что ее добродетель и совершенство имеют своим источником материю, ибо всего лишь небольшая добавка материи позволяет душе преодолеть случайное несовершенство и вновь обрести свою совершенную природу: “Разве может бессмертное сущее допустить, чтобы части его переставлялись местами и чтобы к нему — простому целому, от которого не может отделиться никакая часть, — что-то было добавлено?”5

Диалог этот берет начало еще в философии стоиков, для которых медицина была противоположна человечности; Вольтер, возвращаясь к нему, стремится рассмотреть проблему как можно обстоятельнее. Ученые и доктора пытаются сохранить представление о чистоте души; обращаясь к безумцу, они хотели бы убедить его, что в своем безумии он ограничен лишь явлениями телесными. Безумец непременно должен обладать здоровой и приуготованной для вечной жизни душой, пребывающей в каком-то ему самому неведомом уголке его “я”: “Друг мой, хотя и утратил ты разумение, душа твоя столь же духовна, столь же чиста и бессмертна, как наша; однако наша душа располагается в надлежащем месте, а твоя нет; окна ее дома заколочены... ей недоста-

219

ет воздуха, она задыхается”6. Однако и у безумца бывают минуты просветления — или, вернее, в самом безумии его есть момент истины; он умалишенный, но ума и разумения в нем больше, чем в людях разумных. Из бездны своего рассуждающего безумия, иными словами, с высоты своей безумной мудрости, он прекрасно осознает, что душа его пребывает в расстройстве; и, по-своему, в противоположном смысле, повторяя парадокс Эпименида, он возвещает, что безумен до глубины души, и тем самым высказывает истину. “Друзья мои, вы, по своему обыкновению, выдаете за правду то, чего нет. Окна у меня открыты так же широко, как у вас, ибо я вижу одни с вами предметы и слышу одни с вами речи. А из этого с необходимостью следует, что душа моя неправильно пользуется чувствами и что сама она есть нарушенное чувство или некая способность, пребывающая в расстройстве. Одним словом, либо сама душа моя безумна, либо у меня вовсе нет души”7.

Такова двуглавая предусмотрительность этого вольтеровского Эпименида; говорит он примерно следующее: либо все критяне лжецы, либо я лгу, — но подразумевает на самом деле и то и другое сразу: безумие нарушает глубинную природу его души, а следовательно, его душа не имеет духовного бытия. Дилемма подсказывает, что в ней кроется причинно-следственная связь. Именно эту связь мы и постараемся проследить. Она не так проста, как кажется на первый взгляд.

С одной стороны, безумие нельзя уподобить расстройству чувств; окна сохранились в неприкосновенности, и если видно через них плохо, то не потому, что они не пропускают света. В этом пункте Вольтер разом пересекает все пространство медицинских дискуссий. Многие врачи под влиянием Локка выводили происхождение безумия из расстройства сферы чувств: если человек видит чертей или слышит какие-то голоса, то душа здесь ни при чем, она лишь принимает как может то, что доставляют ей чувства8. На это, среди прочих, возражал Соваж: у человека косоглазого двоится в глазах, но он не безумен; безумен тот, кто, видя двойное изображение, в простоте душевной полагает, что перед ним два человека9. Расстроена душа, а не зрение; не окно дома плохо вымыто, а жилец его болен. Того же мнения держится и Вольтер. Осторожность требует отказаться от первоначального сенсуализма: излишне прямолинейное и упрощенное понимание Локка может в конечном счете привести к полному оправданию души, тогда как сенсуализм стремится все же ограничить ее всесилие.

Однако расстройство чувств если и не является причиной безумия, то служит для него образцом. Поврежденный глаз лишен возможности видеть правильно; точно так же повреждение мозга, органа ума, влечет за собой расстройство самой души: “Рассуждение это наводит нас на мысль, что умственная способность, дарованная Богом человеку, точно также подвержена нарушениям, как и прочие чувст-

220

ва. Безумец — это больной, у которого страдает мозг, как подагрик — это больной, у которого страдают ноги и руки; посредством мозга он думал, точно так же как посредством ног — ходил, не зная ничего ни о своей непостижимой способности к ходьбе, ни о своей столь же непостижимой способности к мышлению”10. Мозг соотносится с душой так же, как глаз со зрением, а душа соотносится с мозгом так же, как мысль о ходьбе со сгибающимися в коленях ногами. В теле душа только устанавливает связи, аналогичные тем, какие установлены самим телом. Она — чувство чувств, действие действия. И подобно тому как паралич ноги препятствует ходьбе, а повреждение глаза помрачает зрение, так и душа подвержена расстройствам из-за телесных повреждений, прежде всего повреждений особого, привилегированного органа — мозга, органа всех органов, всех чувств и всех действий одновременно. Таким образом, душа точно так же участвует в работе тела, как зрение — в работе глаз, а действие — в работе мускулов. И если мы уничтожим глаза... Тем самым можно считать доказанным и то, что “сама душа моя безумна”, безумна в своей субстанции и в самой сущности своей природы, — и то, что “у меня вовсе нет души”, кроме той, которая обусловлена функциями органов моего тела.

Коротко говоря, из того, что безумие не является расстройством чувств, Вольтер выводит, что душа по природе своей ничем не отличается от любого из пяти чувств и обладает собственным органом — мозгом. От медицинской проблемы, четко сформулированной в данную эпоху (генезис безумия — в галлюцинирующих чувствах или в бредящем уме? теория периферической и теория центральной нервной системы, как сказали бы мы сейчас), он незаметно перешел к проблеме философской, не совпадающей с нею ни де-факто, ни де-юре: служит ли безумие доказательством материальности души? Отвечая на первый вопрос, он сделал вид, будто отвергает сенсуализм в любой форме, — только для того, чтобы искать в нем решение второй проблемы; впрочем, этот окончательный возврат к сенсуализму есть лишь признак того, что в действительности первоначальный вопрос, вопрос медицинский — о роли чувств в происхождении безумия, — остался без ответа.

Подмена эта, если взять ее саму по себе, освободив от скрытых в ней полемических выпадов, представляется весьма показательной. Ибо она не была свойственна медицинской проблематике XVIII в.; к проблеме соотношения чувств и мозга, периферии и центра, которая, со своей стороны, целиком согласуется с ходом медицинской мысли, здесь примешивается критический анализ, в основе которого лежит разделение души и тела. Конечно, настанет день, когда проблема происхождения, причинной детерминированности и очага безумия будет означать и для самих врачей выбор между материализмом и не-материализмом. Но эти значения будут признаны лишь в XIX в., когда проблематика, намеченная Вольтером, превратится в

221

нечто само собой разумеющееся; тогда, и только тогда станет возможным существование психиатрии спиритуалистической и психиатрии материалистической, концепции безумия, где оно сведено к телесному началу, и концепции безумия, где оно обретает свой смысл в нематериальной стихии души. Но текст Вольтера — противоречивый, включающий в себя как заблуждения, так и сознательный хитрый маневр — не показателен для живого, цельного, монолитно-плотного опыта безумия, каким он был в XVIII в. Выстраиваясь в направлении, заданном иронией, он, этот текст, оказывается повернутым к такой постановке проблемы безумия, которая выходит за временные границы этого опыта и которая как нельзя более далека от иронии. За его чуждой XIX веку диалектичностью и полемичностью, за изощренностью пока еще не заполненных содержанием понятий угадывается такая постановка вопроса, какая в следующем столетии стала самоочевидной: либо безумие — это органическое повреждение некоего материального начала, либо это духовное расстройство нематериальной души.

Из того факта, что Вольтер извне, прибегая к сложным обходным маневрам, сумел обозначить эту несложную проблематику, отнюдь не следует, что она была центральной для мысли XVIII в. Вопрос о разделении души и тела зародился отнюдь не в недрах медицины классической эпохи; в медицину он был привнесен сравнительно недавно, в результате определенного сдвига в философии.

Для медицины же классической эпохи аксиомой и как бы почвой, по которой она ступает без лишних вопросов, является одно простое допущение — простое для нее и уже затруднительное для нас, ибо начиная с XIX в. мы привыкли осмыслять проблемы психиатрии в рамках противопоставления тела и духа, отчасти сглаживая, смягчая и затушевывая его с помощью таких понятий, как психо- и органогенез; допущение это предлагает Тиссо в противовес химерическим абстракциям философов: это представление о прекрасном, чувственно воспринимаемом единстве души и тела, которое предшествует любому их разделению и которое только и ведомо медицине: “Отыскивать причины влияния духа на тело и тела на дух — удел метафизики; медицина так далеко не заглядывает, зато, быть может, лучше видит;

она небрежет причинами и занимается одними только феноменами. Опыт учит ее, что определенное состояние тела с необходимостью производит определенные движения души, каковые, в свой черед, изменяют состояние тела; из опыта известно, что, когда душа погружена в мысли, некоторый участок мозга находится в напряжении; дальше медицина не простирает своих изысканий и не пытается узнать большего. Тело и дух пребывают в столь тесном союзе, что трудно вообразить, чтобы они могли действовать поодиночке и не в согласии друг с другом. Чувства передают уму движущую силу его мыслей, колебля мозговые фибры, и пока душа предается размышле-

222

нию, органы мозга находятся в более или менее сильном движении, в более или менее напряженном состоянии”11.

Перед нами методологическое правило, которое следует немедленно взять на вооружение: когда в медицинских сочинениях классической эпохи заходит речь о видах безумия, помешательства в уме и даже об эксплицитно обозначенных “душевных болезнях” или “расстройствах ума”, то подразумеваемые при этом явления принципиально отличны от нарушений психики или душевных расстройств, которые в нашем сознании противопоставляются органической патологии. Мы ни на миг не должны забывать, что Виллизий относит манию к классу болезней головы, а истерию — к классу болезней, сопровождающихся конвульсиями; что, согласно Соважу, к классу “видов безумия” принадлежат, в частности, обман зрения, головокружение и шум в ушах; и еще много подобных странностей.

Историки медицины любят предаваться такой забаве: они пытаются угадать, какие реальные болезни скрываются за описаниями, сделанными в классическую эпоху. Включал ли Виллизий в свое понятие мистерии эпилептические явления? Не описал ли Бургаве, говоря о мании, случаев паранойи? Не просматриваются ли в меланхолии, как ее понимал Димерброк, определенные признаки навязчивого невроза?

Так забавляться могут короли12, но не историки. Вполне возможно, что в разные столетия одним и тем же именем могли называть разные болезни; но ведь в том-то и дело, что болезни в принципе не могли не быть разными. Человек XVII и XVIII вв., произнося слово “безумие”, имеет в виду вовсе не “душевную болезнь” в строгом смысле, а нечто совсем иное, предполагающее совместное участие и тела, и души. Приблизительно о том же писал Дзаккиас, предлагая свое определение безумия, которое, в общем и целом, можно считать приемлемым для всей классической эпохи: “Amentiae a proprio cerebri morbo et ratiocinatricis facultatis laesione dependent”13 1*.

Итак, мы оставляем в стороне проблематику, привнесенную в опыт безумия извне и довольно поздно, и попытаемся теперь выделить структуры, присутствовавшие в нем изначально; мы будем переходить от структур внешних (круг причинности) к менее наглядным внутренним (круг страсти и образа) и постараемся добраться до самых глубин этого опыта, до главного его момента — бреда.

* * *

Во всех текстах классической эпохи присутствует разграничение причин отдаленных и причин ближайших; на первый взгляд оно может показаться не слишком существенным и довольно поверхностным, чтобы выступать в качестве одной из структур мира каузаль-

223

ных зависимостей. Однако на деле это противопоставление было весьма основательным, и за внешней его произвольностью скрывается властная структурирующая сила.

Когда Виллизий ведет речь о ближайших причинах мании, он подразумевает под ними двоякое повреждение животных духов. Во-первых, это повреждение механическое, затрагивающее как силу, так и траекторию их движения: у маньяка духи движутся неистово и бурно;

следовательно, они могут проникать в не предназначенные для них проходы и сами прокладывать себе пути; этот необычный ход духов вызывает причудливое течение мыслей, неожиданные и странные движения, настолько мощные, что они, по-видимому, совершенно истощают природные силы больного. Во-вторых, это повреждение химическое: духи приобретают кислотную природу, становясь тем самым более едкими и резкими, а также более легкими и менее материальными; они делаются живыми и неосязаемыми, как огонь, придавая поведению маньяка всю его живость, неупорядоченность и горячность14.

Таковы ближайшие причины мании. Приближенные к ней настолько, что, по-видимому, не слишком отличаются от простой качественной транскрипции всех наиболее наглядных проявлений болезни. Все то, что при самом простом, самом непосредственном восприятии маньяка придает ему столь характерные черты — возбуждение, беспорядочные движения, жар при отсутствии горячки, — все эти особенности при анализе ближайших причин переносятся извне вовнутрь, из области перцепции в область экспликации, превращаясь из зримого результата в невидимое движение причин15. Однако, проникая в область невидимого, простая качественная особенность парадоксальным образом трансформируется в образ; горячность (качество) становится огнем (образом); беспорядочные жесты и бессвязные слова отвердевают, превращаясь в запутанное пересечение едва заметных следов. Значения, находившиеся на грани моральной оценки, пока их можно было увидеть и потрогать, оказавшись за пределами зрения и осязания, становятся вещами; этика преобразуется в динамику, даже не меняя своего лексикона: “Покуда душа заключена в наше бренное тело, — пишет Сиденхем, — сила ее зависит главным образом от силы животных духов, служащих как бы орудиями для исполнения ею своих функций: они суть самотончайшие частицы материи, ближайшие к духовной субстанции. Посему слабость и неупорядоченность духов с необходимостью вызывает слабость и беспорядок в душе, делая ее игрушкой самых бурных страстей, коим она утрачивает всякую способность сопротивляться”16. Между ближайшими причинами и их следствиями устанавливается нечто вроде прямого, непрерывного и неопосредованного качественного сообщения;

формируется такая система, в которой каждое явление присутствует одновременно в двух измерениях: с точки зрения следствия оно —

224

чувственно воспринимаемое качество, а с точки зрения причины — незримый образ. Циркуляция между этими двумя измерениями происходит совершенно свободно: образ выводится на основании близких и привычных для восприятия особенностей, а симптоматика, отличающая данного больного, описывается исходя из физических свойств, которыми наделяется каузальный образ. В действительности система ближайших причин — это всего лишь изнанка эмпирического узнавания симптомов, нечто вроде каузального значения, приписываемого качественным свойствам болезни.

Но постепенно, на протяжении XVIII в. этот сжатый, замкнутый круг, эта самодостаточная игра транспозиций, отраженная в образе, т. е. в элементе воображаемого, размыкается и приходит в соответствие с линеарной структурой, сущность которой состоит уже не в сообщении качества, а просто в предшествовании во времени; тем самым причина отныне содержится не в элементе воображаемого — ее следует искать в пределах систематизированного восприятия заболевания.

Уже патология нервной фибры основана на стремлении увидеть ближайшую причину болезни, закрепить в восприятии ее реальное существование. Качество и образ не исчезают из этой новой структуры ближайшей причинности; однако теперь они должны быть заключены и наглядно представлены в каком-либо зримом органическом феномене, который можно, не рискуя ошибиться или попасть в порочный круг, отнести к разряду предшествующих. Переводчик Сиденхема критикует его за то, что он не сумел четко объяснить зависимость силы души от “силы животных духов”. “К последнему можно добавить, что о духах наших мы не имеем сколько-нибудь ясного и удовлетворительного понятия... Сила и стойкость души, если воспользоваться терминами нашего автора, зависят, по всей видимости, преимущественно от структуры твердых элементов, которые благодаря необходимой эластичности и гибкости позволяют душе осуществлять свои действия легко и мощно”17. Физиология фибры дает нам целую сеть материальных факторов, восприятие которых может служить основой для установления ближайших причин. Правда, если сама эта основа в своей реальности и материальности вполне зрима, то повреждение, служащее непосредственной причиной безумия, не поддается восприятию в собственном смысле; пока это еще, самое большее, некое неосязаемое, почти моральное свойство, введенное в структуру перцепции. Как ни парадоксально, но речь идет о чисто физическом, чаще всего даже механическом изменении фибры, представляющем собой, однако, повреждение бесконечно малое, недоступное какому-либо восприятию и едва определяющее ее функционирование. Физиологи, которые видят фибру, знают, что на ней или в ней невозможно установить какое-либо поддающееся измерению напряжение или расслабление; даже прямое раздражение нерва ля-

225

гушки не позволило Морганьи констатировать наличие сокращении — подтверждая тем самым то, что уже до него было известно Бургаве, Ван Свитену, Хофману и Халлеру, т. е. всем противникам теории нервов-струн и их патологического натяжения и расслабления. Однако врачи-практики тоже видят, и видят нечто совсем другое:

перед ними маньяк, чьи мышцы сведены судорогой, с гримасой смеха налицо, с порывистыми, неистовыми движениями, живейшим образом откликающийся на любое возбуждение; они видят нервную ткань в крайней степени напряжения. Конфликт между двумя этими формами перцепции — восприятием изменения вещи и восприятием нарушения качества — неявно пронизывает всю медицинскую мысль XVIII в.18 Однако первая форма со временем возобладает, вобрав в себя и те значения, которые были присущи второй. Помм, практикующий врач, видел собственными глазами и слышал собственными ушами все эти пресловутые состояния напряжения, иссушенности, окостенения, незримые для физиологов, — и, полагая, будто одержал над физиологами триумф, способствовал торжеству той самой каузальной структуры, которую они стремились установить. Склонившись над телом пациентки, он слышал вибрацию излишне возбужденной нервной ткани; а после того, как он по двенадцать часов в день на протяжении десяти месяцев держал больную в воде, он видел, как отслоились иссохшие элементы нервной системы и в ванне оказались “пленчатые частицы, похожие на частицы намокшего пергамента”19.

Здесь мы уже видим торжество линеарных структур восприятия; отсутствуют попытки выявить сообщение качеств и описать цикл, восходящий от следствия и его главных значений к причине — простой транспозиции этих значений; речь идет только о том, чтобы обнаружить некое простое и доступное восприятию событие, которое способно самым непосредственным образом повлечь за собой болезнь. Таким образом, ближайшую причину безумия ищут в каком-то видимом повреждении органа, наиболее близкого к душе, т. е. нервной системы и, по возможности, самого мозга. Близость причины заключается теперь уже не в единстве смысла и не в качественной аналогии, а в предельно тесном анатомическом соседстве. Мы обнаружим причину болезни, если сумеем установить, локализовать и воспринять с помощью чувств такую анатомическую или физиологическую пертурбацию — она может быть любой по своей природе, по форме или способу воздействия на нервную систему, — которая затрагивает душу и тело в их единстве. В XVII в. понятие ближайшей причины предполагает одновременное присутствие явления в двух измерениях и их структурное сходство; в XVIII в. оно предполагает ничем не опосредованное предшествование и непосредственное соседство.

Именно в этом ключе следует рассматривать эволюцию анатомических исследований причин безумия. Боне в своем “Sepulchretum”3*,

226

впервые опубликованном в 1679 г., пока еще предлагает читателю только такие описания свойств мозга, где непосредственное восприятие придавлено бременем воображаемого и теоретических построений и потому несет в себе лишь заранее заданный смысл. Боне в буквальном смысле видел при вскрытиях, что мозг маньяков — сухой и рыхлый, а мозг меланхоликов — влажный и весь пропитанный гуморами; при слабоумии субстанция головного мозга оказывалась либо слишком твердой, либо, наоборот, чрезвычайно размягченной, но так или иначе была лишена упругости20. Примерно через полвека исследования Меккеля по-прежнему будут соотноситься с миром качественных свойств; по-прежнему речь пойдет о сухости, отличающей маньяков, о весомости и влажности, присущей меланхоликам. Однако теперь все эти качества подлежат восприятию, причем такому, которое признает лишь точные измерения и потому свободно от какой бы то ни было примеси чувственного ощущения. Состояние мозга — это уже не иная ипостась безумия, не перевод его в чувственную сферу; это патологическое явление, то главное нарушение, которое и служит причиной безумия.

Принцип меккелевских экспериментов несложен. Из субстанции мозга и мозжечка он вырезает кубики “со стороною в 9, 6 и 3 линии, в парижских футах”. По его наблюдениям, кубик со стороной в 6 линий, взятый из мозга человека, который умер здоровым и никогда серьезно не болел, весит 1 драхму 5 гранов; у юноши, умершего от чахотки, такой же фрагмент мозга весит всего лишь 1 драхму 3 и 3/4 грана, а мозжечка — 1 драхму 3 грана. У старика, скончавшегося от плеврита, вес мозга был нормальным, а вес мозжечка — чуть ниже нормы. Первый вывод: вес мозга не является постоянным, он варьируется в зависимости от различных патологических состояний. Второй вывод: поскольку мозг становится легче при болезнях, истощающих организм, таких, как чахотка, а мозжечок — при болезнях, при которых гуморы и флюиды перетекают в тело, то плотность этих органов должна быть обусловлена “полнокровием находящихся в них мелких сосудов”. Но у помешанных можно обнаружить отклонения того же порядка. При вскрытии женщины, “каковая в течение пятнадцати лет беспрерывно страдала манией и тупоумием”, Меккель констатировал, что “серое вещество” ее мозга слишком обесцвечено, а спинномозговая субстанция необычно белая; “сия последняя была столь твердой, что ее невозможно было нарезать на куски, и столь упругой, что при нажатии пальцем на ней не оставалось никакого следа; она совершенно походила на крутой яичный белок”. Кубик со стороной в 6 линий, вырезанный из этой спинномозговой субстанции, весил одну драхму 3 грана; мозолистое тело было еще менее плотным; кубик, изъятый из мозжечка, весил, как и кубик мозга, 1 драхму 3 грана. Однако при других формах сумасшествия изменения бывают иными; молодая женщина, страдавшая “временными

227

приступами безумия”, умерла в припадке буйного помешательства;

на ощупь ее мозг казался плотным; под паутинной оболочкой обнаружилась красноватая сыворотка; однако само мозговое вещество было иссохшим и упругим и весило 1 драхму 3 грана. Таким образом, напрашивается вывод, что “пересыхание медуллярных протоков может привести к расстройству движений мозга и, как следствие, к повреждению разума”; и наоборот, что “мозг тем пригоднее для работы, к коей он предназначен, чем более пригодны медуллярные протоки для секреции нервного флюида”21.

Для работ Меккеля или его гипотезы о том, что мозг выделяет некий нервный сок, изменения в котором вызывают безумие, теоретический контекст в данном случае совершенно неважен. Главное для нас — это новая форма причинности, проступающая в описании его исследований. Причинности, освободившейся от символики качественных свойств, от тавтологии перенесенных значений, подавлявших ее в работах Боне, и превратившейся в линейную причинно-следственную зависимость, в рамках которой повреждение мозга есть событие, рассматриваемое само по себе, как феномен, обладающий своими собственными локальными количественными значениями, всегда доступными для систематизированного восприятия. Между этим повреждением и симптомами безумия существует лишь одно соотношение, одна система коммуникации — их чрезвычайно тесное соседство, то самое, в силу которого мозг становится органом, ближайшим к душе. Таким образом, любое церебральное расстройство будет иметь свою собственную структуру — структуру анатомическую, открытую для восприятия, а у любого умственного расстройства будут свои особые проявления. В пределах каузальных отношений они просто поставлены рядом, их качественные элементы не переходят друг в друга. Вскрытия, проведенные Меккелем, никоим образом не свидетельствуют о его приверженности материалистической методологии; он верит в то, что безумие определяется органическим нарушением, не в большей и не в меньшей степени, чем его предшественники и современники. Однако тело и душа для него располагаются рядом и связаны причинно-следственной зависимостью — необратимой и не допускающей ни взаимного переноса их элементов, ни качественного сообщения между ними.

Структура эта с особенной полнотой проявляется у Морганьи и Куплена. В их исследованиях масса головного мозга — уже не только особая точка приложения принципа причинности; она сама становится дифференцированным и неоднородным пространством каузальности, со своими собственными развернутыми анатомическими и физиологическими структурами, соотношение которых определяет все многообразие форм безумия. Морганьи отмечает, что при мании или буйном помешательстве, когда мозг имеет невероятно твердую и плотную консистенцию, мозжечок, напротив, очень часто сохраняет

228

обычную для него мягкость; даже в случае обострения болезни он, в противоположность мозгу, иногда остается “крайне вялым и расслабленным”. Бывает, что сам мозг становится неоднородным: “в то время как один его участок тверже и плотнее обыкновенного, другие чрезвычайно размягчены”22. Куллен систематизирует все эти различия участков мозга и усматривает в них основной принцип органических нарушений, вызывающих безумие. Для того чтобы мозг находился в нормальном состоянии, его возбуждение должно быть однородным в разных его отделах: он либо пребывает в состоянии повышенного возбуждения (во время бодрствования), либо в состоянии пониженного возбуждения, или коллапса, как во время сна. Но если возбуждение и коллапс распределяются в мозгу неравномерно, если они перемешаны и образуют разнородную сеть, состоящую из участков возбужденных и участков, погруженных в сон, то когда человек спит, он видит сны, а когда он бодрствует, у него случается приступ безумия. Когда же эти неравномерные состояния возбуждения и коллапса поддерживаются в мозгу постоянно, так сказать, закрепляются в самой его субстанции, то возникает безумие хроническое. Вот почему при анатомическом исследовании мозга безумцев оказывается, что он состоит, с одной стороны, из участков твердых и налитых кровью, а с другой — напротив, из участков мягких и более или менее расслабленных23.

Мы видим, какую эволюцию претерпело на протяжении классической эпохи понятие ближайшей причины или, вернее, само значение принципа причинности, какое он обретает в рамках этого понятия. Эта перестройка каузальности приведет в последующую эпоху к возникновению материализма, органицизма — иначе говоря, к стремлению как-то детерминировать локализацию безумия в головном мозге; однако на данном этапе она не означает ничего даже отдаленно похожего на это стремление. Речь идет о вещах гораздо более и гораздо менее значительных. Менее значительных, чем проникновение в медицину материалистического метода; но более значительных, поскольку дело идет о распаде той формы каузальности, в соответствии с которой мыслилось соотношение души и тела начиная с XVII в.; вырвавшаяся из замкнутого круга качественных свойств, помещенная в открытой перспективе линеарной цепи, более загадочной, но одновременно и более простой, эта новая каузальность раз навсегда задает отношения непосредственного следования между церебральным пространством и системой психологических признаков болезни. С одной стороны, между ними прерван всякий сколько-нибудь значимый обмен; но с другой — для формирования структуры ближайшей причины уже не требуется привлекать все тело целиком; привлекается один только мозг — постольку, поскольку он является органом, наиболее близким к душе; только он, и даже отдельные его

229

сегменты, содержит в себе отныне всю совокупность того, что очень скоро утратит наименование “ближайшие причины”.

* * *

Понятие отдаленной причины, напротив, претерпело за тот же период прямо противоположную эволюцию. Изначально определяющим для него был только факт предшествования — то отношение соседства, которое достаточно произвольно объединяло лишь совпадения, стечения обстоятельств либо непосредственные патологические изменения. Характерный тому пример дает Этмюллер, когда перечисляет причины конвульсий; к нем принадлежат: почечные колики, кислотные гуморы при меланхолии, рождение во время лунного затмения, близость шахт, где ведется добыча металла, гнев кормилицы, осенние фрукты, запор, наличие кизиловых косточек в прямой кишке и, более непосредственным образом, страсти, прежде всего любовные24. Мало-помалу этот мир отдаленных причин становится все богаче, захватывает все новые и новые области и раскрывается во всем своем бесконечном многообразии. Вскоре он поглощает всю сферу органики: нет таких нарушений, ненормально скудных или обильных выделений либо отклонений в функционировании органов, которые отныне нельзя было бы внести в список отдаленных причин безумия; Уайтт выделяет среди них, в частности, ветры, слизь или мокроту, глистную болезнь, “пищу дурного качества либо употребляемую в чрезмерно большом или чрезмерно малом количестве... плотные закупорки сосудов или иные засорения”25. Любые сколько-нибудь сильные душевные переживания и волнения могут стать отдаленными причинами безумия: “Душевные страсти, напряжение ума, усиленные ученые занятия, глубокие размышления, гнев, печаль, страх, долгая изнуряющая грусть, отвергнутая любовь...”26 Наконец, безумие легко может возникнуть под воздействием окружающего мира в его изменчивости и неистовстве, со всеми его излишествами и ухищрениями; чрезмерно теплый, холодный или влажный воздух27, определенные климатические условия28, светская жизнь, “любовь к наукам и занятия словесностью, ныне гораздо более распространенные, чем прежде... растущая роскошь, делающая жизнь и господ, и их слуг гораздо более изнеженной”29, чтение романов, театральные спектакли, все, что будоражит воображение — короче, ничто, или почти ничто не может ускользнуть из бесконечно расширяющегося круга отдаленных причин. Миры душевный, телесный, природный и социальный вместе образуют богатейший запас причин, из которого авторы XVIII в. черпают широко, с удовольствием и, по-видимому, не слишком заботясь о том, чтобы наблюдать действие этих причин на практике или же выстроить их согласно какому-

230

либо принципу, отличному от их собственных теоретических предпосылок или морального выбора. Дюфур в своем “Трактате о мыслительной деятельности”, не вдаваясь в детали, перечисляет большинство причин, которые в его эпоху считались общепризнанными: “К очевидным причинам меланхолии относится все, что способно остановить, истощить и привести в расстройство эти животные духи; это сильный и внезапный испуг, бурные душевные переживания, вызванные безудержной радостью либо живыми переживаниями, длительные и глубокие размышления об одном предмете, бурная любовь, ночные бдения и любая усиленная работа ума, особенно по ночам; это одиночество, страх, истерическое возбуждение, все, что препятствует образованию крови, ее восстановлению, обращению, различным ее выделениям и извержениям, особливо в селезенке, поджелудочной железе, сальнике, желудке, брыжейке, кишках, молочных железах, печени, матке, почечуйных сосудах; следственно, это ипохондрический недуг, недолеченные скоротечные болезни, прежде всего бешенство и каузус, любые излишне обильные либо недостаточные средства самоочищения организма или выделения, каковы пот, молоко, месячные, родовое очищение, слюноотделение или возвратная чесотка. Отсутствие семяизвержения вызывает обыкновенно бредовые состояния, именуемые эротическими или эротоманией; состояния эти вызываются также холодной, земляной, вязкой, твердой, сухой, терпкой, вяжущей пищей и подобными же напитками, сырыми фруктами, веществами, содержащими муку без дрожжей, жарой, воздействующей длительно и с неистовой силой и опаляющей кровь; нечистым, болотистым, застоявшимся воздухом; черным волосяным покровом, сухопарым, хрупким, мужественным телосложением, возрастом расцвета сил, живым, проницательным, глубоким, сосредоточенным умом”31.

В конце XVIII в. это почти безграничное расширение сферы отдаленных причин стало самоочевидным фактом; когда началась великая реформа изоляции, то лишь одно представление перешло из теории в новую практику психиатрических лечебниц без изменений, в том же самом виде: поливалентность и гетерогенность причинно-следственных связей в генезисе безумия. Уже Блэк, изучая сумасшедших в Вифлеемском госпитале в 1772—1787 гг., отмечал следующие этиологии безумия: “наследственная предрасположенность; пьянство; слишком усердные ученые занятия; горячки; последствия родов; засоры внутренних органов; контузии и переломы; венерические болезни; ветряная оспа; слишком быстро подсыхающие нагноения; невзгоды, тревога, огорчения; любовь; ревность; чрезмерное благочестие и приверженность к секте методистов; высокомерие”32. Спустя несколько лет, в 1804 г., Жироди составляет для министра внутренних дел отчет о состоянии Шарантона; он заверяет, что сумел собрать “верные сведения”, позволившие ему в 476 случаях установить при-

231

чину болезни: “Сто пятьдесят один человек заболел вследствие живейших душевных переживании, каковы ревность, неразделенная любовь, непомерная радость, честолюбие, страх, ужас, глубокая печаль; 52 — через наследственную предрасположенность; 28 — через онанизм; 3 — через сифилитический яд; 12 — через злоупотребление радостями Венеры; 31 — через злоупотребление настойками на спирту; 12—через злоупотребление умственными способностями; 2— через обитающих в кишечнике червей; одна — от последствий чесотки; 5 — от последствий лишаев; 29 — от молока матери; 2 — от солнечного удара”33.

Перечень отдаленных причин безумия продолжает удлиняться. В XVIII в. их перечисляют без всякого порядка, ни одной не отдавая предпочтения, во всем их неорганизованном многообразии. И тем не менее этот мир каузальности на самом деле едва ли был таким анархичным, каким он представляется нам. Его множественность бесконечна, но пространство, где она развертывается, не является ни гетерогенным, ни хаотичным. Приведем пример, наглядно представляющий тот принцип организации, который позволяет объединить все эти причины в одну группу и обусловливает их внутреннюю связь.

В XVI в. тема лунатизма встречалась постоянно, и явление это никогда не ставилось под сомнение; на протяжении XVII в. лунатизм поначалу упоминается часто, но со временем эти упоминания исчезают; в 1707 г. Ле Франсуа выдвигает тезис: “Estne aliquod lunae in corpora humana imperium ?”4*; после долгих споров богословский факультет дает на этот вопрос отрицательный ответ34. В течение XVIII столетия на луну как на причину безумия, пусть даже дополнительную, второстепенную, указывают крайне редко. Но в самом конце века тема лунатизма всплывает вновь — возможно, под влиянием английской медицины, которая никогда не отказывалась от нее окончательно'5, — и Дакен36, а за ним Лёре37 и Гислен38 уже допускают, что луна может влиять на фазы маниакального возбуждения или, по крайней мере, служить причиной беспокойного поведения больных. Но важнее всего не столько само возвращение к этой тематике, сколько те условия и возможности, которыми оно было подготовлено. В самом деле: тема лунатизма приняла теперь новый, совершенно измененный вид и получила новые, прежде ей не свойственные значения. В своей традиционной форме лунатизм свидетельствовал о непосредственном влиянии луны — т. е. о совпадении во времени и о пересечении в пространстве, — обусловленном исключительно властью светил над человеком. У Дакена же влияние луны опосредуется целым рядом факторов, иерархически упорядоченных и связанных с самим человеком. Сила воздействия луны на атмосферу такова, что приводит в движение даже такую весомую массу, как океан. С другой стороны, наиболее чувствительным к атмосферным колебаниям элементом нашего организма является нервная система: малейшее изме-

232

нение температуры, малейшее колебание влажности и сухости может отозваться на ней самым серьезным образом. Тем больше причин полагать, что луна, движение которой приводит к столь бурным потрясениям атмосферы, оказывает сильнейшее влияние на людей с особо ослабленной нервной фиброй: “Безумие есть болезнь в полной мере нервическая, и потому мозг безумцев должен обладать бесконечно большей чувствительностью к влиянию атмосферы, сила коего зависит от различий в положении луны относительно земли”39.

Как и более чем столетием ранее, лунатизм в конце XVIII в. “не подлежит сколько-нибудь разумному опровержению”. Но — в совершенно ином духе; теперь он — не столько воплощение определенной космической силы, сколько признак особенной чувствительности человеческого организма. Фазы луны могут оказывать влияние на безумие постольку, поскольку человек непосредственно окружен множеством различных элементов, к которым он втайне чувствителен, даже и сам того не сознавая. Между отдаленной причиной и безумием вклинилась, с одной стороны, чувствительность тела, а с другой — воздействие среды, к которому оно чувствительно; тем самым вокруг безумия уже вырисовывается некое квазиединство, система принадлежности, организующая совокупность отдаленных причин в новое однородное целое.

Таким образом, эволюция системы причин безумия была на протяжении XVIII в. двойственной; ближайшие причины, бесконечно приближаясь, установили в конечном счете линейное соотношение между телом и душой, вытеснившее прежний перенос качеств. В то же время причины отдаленные постоянно, во всяком случае внешне, множились, рассеивались, расширяя свой круг, но за этим расширением в действительности уже просматривалось новое единство, новая форма отношений между телом и внешним миром. В этот же период тело становилось одновременно и совокупностью различных локальных нарушений, связанных со своими причинами линеарной зависимостью, и неуловимой и целостной чувствительностью, претворяющей в себе самые отдаленные, самые разнородные влияния внешнего мира. Медицинский опыт безумия также двоится, в нем также пролегает граница между душевным феноменом, вызванным какой-либо случайностью или каким-то нарушением в телесных органах, и феноменом, причастным всему человеческому существу — ибо душа и тело тесно связаны в единой системе чувствительности, — и обусловленным теми переменчивыми влияниями, какие оказывает на человека среда; граница между локальным поражением мозга и общим расстройством чувствительности. Причину безумия можно и должно искать одновременно и в анатомии мозга, и во влажности воздуха, и в смене времен года, и в чрезмерном возбуждении от чтения романов. Ясность ближайшей причины отнюдь не противоречит абстрактности и расплывчатости причины отдаленной. Обе они —

233

лишь крайние точки, пределы, в которых разворачивается одно-един-ственное движение — страсть.

* * *

Обычно страсть фигурирует в перечнях отдаленных причин наравне со всеми остальными факторами.

Но в действительности, на более глубоком уровне, она играет также и другую роль; и если в опыте безумия она принадлежит к каузальному циклу, то одновременно она служит основой и точкой отсчета и для другого цикла, по-видимому, более приближенного к сущности безумия.

Соваж угадывал основополагающую роль страсти для безумия; у него она — наиболее постоянная, наиболее распространенная и, так сказать, самая заслуженная из его причин: “Заблуждение ума нашего происходит не от чего иного, как от того, что мы слепо вверяемся своим желаниям, от того, что не умеем мы ни обуздывать наши страсти, ни умерять их. Отсюда весь наш любовный бред, все наши антипатии и извращения вкуса, вся меланхолия, вызванная печалью, неукротимый гнев, вызванный отказом, все те излишества в питье и в еде, все те хвори и телесные пороки, какие имеют следствием своим безумие, худшую из болезней”40. Но пока еще речь идет о присутствии страсти лишь в моральном плане; имеется в виду ее довольно размытая ответственность за возникновение безумия; однако этим нравственным разоблачением достигается иная цель: Соваж с решительной прямотой постулирует, что феномены безумия коренятся в самой возможности страсти.

Задолго до Декарта и еще долгое время после того, как его идеи перестали оказывать влияние на философию и физиологию, страсть воспринималась как поверхность, на которой происходило соприкосновение тела и души; как точка, где сходятся активность и пассивность их обоих, — и в то же время как граница, которую тело и душа полагают друг другу, и как место, где они сообщаются.

В медицине гуморов этот союз тела и души мыслится прежде всего как их взаимная причинная обусловленность. “Любые страсти с необходимостью вызывают известные движения гуморов: гнев волнует желчь, грусть — черную желчь, и движения гуморов бывают столь неистовыми, что нарушают равновесие во всем организме и даже могут привести к смерти; кроме того, страсти увеличивают количество гуморов; гнев умножает желчь, грусть — черную желчь. Если человек в изобилии наделен гуморами, обычно волнуемыми определенными страстями, то они будут предрасполагать его к этим страстям и к мыслям о предметах, кои обыкновенно их вызывают; желчь располагает к гневу и к мыслям обо всем ненавистном. Черная желчь распо-

234

лагает к печали и к мыслям о неприятных вещах; кровь, в которой все элементы правильно соотнесены, располагает к радости”41.

В медицине духов расплывчатый детерминизм, заключенный в понятии “предрасположенность”, уступает место строгой передаче механического движения. Если страсти возможны лишь у существа телесного, чье тело при этом не вполне проницаемо для света его ума и для его непосредственной и ясной воли, то только потому, что все движения ума в нас и вне нас, и чаще всего помимо нас, подчиняются механической структуре — структуре движения духов. “Прежде, чем увидит человек предмет своей страсти, его животные духи равномерно распределяются по всему телу, поддерживая все его части в целом;

но присутствие нового объекта приводит к нарушению всего этого равновесия. Большая часть духов устремляется к мышцам рук, ног, лица и всех внешних частей тела, дабы расположить их в соответствии с преобладающей страстью и придать телу такой вид и такое движение, какие необходимы, чтобы достигнуть блага или избегнуть зла, явившегося ему”42. Таким образом, страсть определенным образом располагает духи, предрасполагающие к страсти; иными словами, под действием страсти и в виду ее предмета циркуляция, распространение и концентрация духов происходят так, что пространственная их конфигурация способствует запечатлению предмета в мозгу и образа его в душе; тем самым в пространстве тела образуется нечто вроде геометрической фигуры страсти, ее экспрессивной транспозиции, — которая в то же время составляет и ее основной каузальный фонд: поскольку все духи тела группируются вокруг предмета страсти или, по крайней мере, его образа, ум, в свою очередь, не в силах будет отвратить от него своего внимания и, как следствие, будет испытывать страсть.

Еще шаг — и вся система сожмется в такое единство тела и души, в пределах которого они сообщаются между собой непосредственно, через символические значения общих для них качеств. Именно это и происходит в медицине твердых элементов и флюидов, определявшей медицинскую практику XVIII в. Душа наравне с телом может обладать такими качествами, как напряженность и расслабленность, твердость и мягкость, оцепенелость и слабость, засоренность и сухость; все они в конечном счете отсылают к некоей неразличимой, не выделенной как таковая ситуации страсти, подчиняющей сцепление идей, течение чувств, состояние фибр, циркуляцию флюидов единым для них формам. Причинные зависимости здесь слишком дискурсивны, элементы, их составляющие, слишком разрозненны, чтобы можно было в данном случае применять каузальные схемы. Что такое “живые страсти, такие, как гнев, радость, зависть” — причины или следствия “излишней силы, излишнего напряжения и излишней эластичности нервных фибр и излишней активности нервного флюида”? И наоборот, разве не могут “страсти изнурительные, такие, как страх, упадок

235

духа, скука, отсутствие аппетита, холодность, какой сопровождается отвращение к окружающему, причуды аппетита, отупение, ослабление памяти”, равным образом и предшествовать, и последствовать “слабости мозгового вещества и нервных фибр, распределяющихся по всем органам, а также оскудению и инертности флюидов”?43 В самом деле, отныне место страсти — не в последовательной цепи причин и не на полпути между телесностью и духовностью; где-то на более глубоком уровне страсть служит свидетельством тому, что душа и тело связаны между собой вечной метафорической связью: их качествам нет надобности сообщаться, ибо они у них общие, а способы, какими они выражают себя, не нуждаются в каузальном значении — попросту потому, что тело и душа всегда являются непосредственным выражением друг друга. Страсть теперь несколько смещена относительно точного геометрического центра того целого, какое составляют душа и тело; она лежит по эту сторону их, там, где их противоположность еще не задана, в той самой области, где берет начало и их единство, и их различие.

Однако на этом уровне страсть — уже не просто одна из причин безумия, пусть и наиболее существенных; скорее она составляет общее условие. Если мы говорим, что есть такая сфера взаимоотношения души и тела, где причина и следствие, условие и внешнее выражение еще не разделены и в своем тесном переплетении производят одно, единое движение, которое распадается лишь впоследствии; если мы говорим, что существуют своего рода априорные, еще не подвергшиеся делению качества, предшествующие неистовству тела и возбуждению души, вялости фибр и расслабленности ума, и эти качества впоследствии устанавливают одни и те же значения для органики и для духовной сферы, — то мы тем самым сознаем, что именно здесь могут найти себе место такие болезни, как безумие, т. е. болезни, изначально поражающие тело и душу, болезни, при которых повреждение мозга по своему качеству, происхождению и в конечном счете по своей природе ничем не отличается от повреждения души.

Возможность безумия заключена в самом факте существования страсти.

Правда, страсть и безумие стояли рядом задолго до классической эпохи, стоят сейчас и, по-видимому, будут стоять и впредь. Однако классический век неповторим, и мы не можем этого отрицать. Моралисты, следовавшие греко-латинской традиции, не сомневались, что безумие есть кара, уготованная за страсть, и для пущей убедительности любили изображать страсть как временное и смягченное безумие. Но классическая мысль сумела установить между страстью и безумием такую связь, которая реализуется помимо благочестивого обета, поучительной угрозы или целой моральной системы; можно даже считать, что она порывает с традицией постольку, поскольку меняет местами звенья причинно-следственной цепи; она видит основание

236

химерических образов безумия в самой природе страсти; она ясно сознает, что детерминизм страстей есть не что иное, как предоставляемая безумию свобода проникать в мир разума и что если не подлежащее сомнению единство души и тела обнаруживает через страсть конечный предел, поставленный человеку, то одновременно оно открывает человека для бесконечного движения, влекущего его к гибели.

Дело здесь в том, что безумие — это не просто одна из возможностей, заложенных в единстве тела и души; оно не является попросту одним из последствий страсти. Получив основание в единстве души и тела, оно оборачивается против этого единства и ставит его под сомнение. Сделавшись возможным благодаря страсти и через страсть, оно, через присущее ему движение, угрожает тому, что сделало возможной саму страсть. Безумие — одна из тех форм единства тела и души, в которых законы этого единства искажаются, извращаются, становятся обратимыми, а само оно, явленное как заданная наперед очевидность, предстает одновременно во всей своей хрупкости и обреченности.

В страсти наступает такой момент, когда она, следуя своему течению, вдруг утрачивает цельность: ее законы как будто самопроизвольно перестают действовать, и движение внезапно останавливается, без всякого толчка извне, без поглощения какой бы то ни был живой силы, — или же оно распространяется вширь, множится и замирает, достигнув предела пароксизма. Уайтт допускает, что какое-либо острое переживание может вызвать безумие точно так же, как толчок может вызвать движение, — уже потому только, что любое переживание есть одновременно и толчок в душе, и колебание нервной фибры:

“Так, например, истории или повествования грустные или способные взволновать сердце, ужасное зрелище, неожиданно представшее нашему взору, глубокая печаль, гнев, ужас и прочие страсти, что производят на нас изрядное впечатление, вызывают зачастую самые внезапные и бурные нервные симптомы”44. Но безумие в собственном смысле слова начинается в тот момент, когда движение страсти сразу самоуничтожается в своей избыточности и внезапно вызывает неподвижность — вплоть до неподвижности смерти. Безумие словно обладает собственной механикой, где покой не обязательно представляет собой нулевую степень движения, но может быть также движением, резко порывающим с самим собой, движением столь бурным, что оно разом достигает своей противоположности и дальше продолжаться не может. “Известны примеры таких бурных страстей, что они порождали нечто вроде столбняка или каталепсии, когда человек походил более на статую, нежели на живое существо. И еще того более, случалось не раз, что сильный испуг, огорчение, радость, стыд, будучи доведены до предела, приводили к скоропостижной кончине”45.

И наоборот: бывает, что движение, передаваясь от души к телу и от тела к душе, бесконечно распространяется вширь и дробится, об-

237

разуя своеобразное пространство беспокойства — безусловно, более близкое к тому, где Мальбранш размещал души, нежели к тому, где Декарт располагал тело. Множество незаметных очагов возбуждения, вызванного зачастую весьма умеренным толчком извне, разрастаются, возбуждение накапливается, усиливается и в конце концов прорывается неистовыми конвульсиями. Уже Ланчизи объяснял подверженность римской знати “парам” — истерическим припадкам и ипохондрическим кризам, — тем, что из-за жизни при дворе, которую они вели, “ум их, постоянно мятущийся между страхом и надеждой, не знал ни минуты покоя”46. По мнению многих врачей, городская, придворная, салонная жизнь ведет к безумию, ибо состоит из множества добавляющихся друг к другу, бесконечно отражающих друг друга, никогда не утихающих длительных раздражении47. Но в каждом сколько-нибудь ярком образе и в тех явлениях, из которых складывается его органика, содержится определенный запас силы, и сила эта, множась, способна вызвать в результате состояние бреда — как если бы движение, передаваясь другому объекту, не только не утрачивало своей силы, но и могло вовлекать в свое русло силы иные, новые, и тем самым получать от них дополнительную мощь. Соваж именно так объясняет зарождение бреда: определенное ощущение страха связано с закупоркой или сдавливанием определенной медуллярной фибры; этот страх ограничен одним предметом, локализован, — как четко локализована и сама закупорка. Но по мере того как страх становится постоянным, душа начинает внимательнее прислушиваться к нему, все более отделяя и удаляя его от всего, что им не является. Но такое отделение страха только усиливает его, и душа, уготовившая ему совершенно особенную участь, постепенно связывает с ним целый ряд более или менее далеких от него представлений: “К этой простой идее добавляет она другие — пригодные для того, чтобы питать этот страх и усиливать его. К примеру, человек, которому видится во сне, что его обвиняют в каком-то преступлении, немедля связывает с этим представлением представление о стражниках, судьях, палачах, виселице”48. И вот идея, будучи отягощенной всеми этими новыми элементами, увлекает их за собой и получает благодаря им какую-то дополнительную, чрезмерную силу и в конце концов становится неодолимой даже для самых упорных и целенаправленных волевых усилий.

Если возможность безумия заложена прежде всего в самом факте страсти и в развертывании той двойной цепи причин, которая, отталкиваясь от страсти, оказывается направленной одновременно и к телу, и к душе, то само безумие является в то же время отложенной страстью, обрывом каузальности, высвобождением элементов телесно-душевного единства. Оно причастно и к необходимости страсти, и к анархической свободе того движения, что вызывается той же самой страстью, но далеко выходит за ее пределы и в конечном счете

238

отрицает и оспаривает все ее основные предпосылки. Оно превращается в движение нервов и мускулов, настолько неистовое, что ему, по всей видимости, не находится никакого соответствия в чередовании образов, идей или намерений: перед нами случай мании, когда она, внезапно обострившись, приводит к конвульсиям или когда она окончательно перерождается в непрерывное буйное помешательство49. И наоборот, когда тело пребывает в покое или в инертном состоянии, безумие может породить, а затем и поддерживать беспрерывную, нестихающую душевную тревогу, как это бывает при меланхолии; внешние предметы производят на ум меланхолика совсем иное впечатление, чем на ум человека здорового; “его впечатления слабы, и он редко обращает на них внимание; ум его почти целиком поглощен живо сменяющими друг друга идеями”50.

На самом деле это расторжение связи между внешними движениями тела и ходом идей не означает, собственно говоря, того, что единство тела и души распалось и что оба они обретают в безумии автономное существование. Конечно, единство это утрачивает свою непреложную строгость и целостность; однако расщепляется оно так, что не уничтожается до конца, а только распадается на совершенно произвольные фрагменты. Ибо когда меланхолик сосредоточивается на одной бредовой идее, то в работе участвует не только его душа и мозг, душа и нервы, нервные окончания и фибры: некий сегмент единства тела и души отделяется от целого и, что особенно странно, от совокупности органов, обеспечивающих восприятие реальности. То же самое происходит при конвульсиях и возбуждении; душа отнюдь не выключена из тела, но влечется за ним так стремительно, что не способна сохранить все свои представления, оставляет свои воспоминания, свои желания и устремления, свои самые стойкие идеи и, отделившись тем самым от самой себя и от всего прочного и стабильного в теле, позволяет увлечь себя подвижнейшим фибрам; отныне ничто в ее поведении не согласуется с реальностью, истиной и мудростью; фибры, благодаря своей вибрации, прекрасно могут подражать процессу восприятия, а потому больной утрачивает точку опоры: “Быстрая и беспорядочная пульсация артерий или любое другое из возможных расстройств сообщает фибрам то же самое движение [что и перцепция]; они будут воспроизводить отсутствующие предметы как присутствующие, а химерические — как подлинные”51.

Целостное единство души и тела в безумии дробится, причем не на элементы, составляющие его метафизически, а на некие фигуры, мельчайшие единства, образованные сегментами тела и идеями души. В этих фрагментах человек отделен от самого себя, а главное — от реальности; из таких отдельных фрагментов складывается единство ирреальное, единство фантазма, которое, именно благодаря их автономии, вытесняет и подменяет собой истину. “Безумие заключается единственно в расстройстве воображения”52. Иными словами, когда

239

безумие начинается вместе со страстью, оно покуда представляет собой лишь живое движение, укладывающееся в рамки рационального единства тела и души; это уровень неразумного; однако это движение вскоре отрывается от разумной механики, сопровождается припадками буйства, ступором, бессмысленно ширится и становится движением иррациональным; и вот тогда-то, вырвавшись из-под гнета истины и из ее пут, перед нами возникает Ирреальное.

Тем самым обозначается третий круг, который нам предстоит пройти. Это круг химер, фантазмов и заблуждения. После круга страсти — круг небытия.

* * *

Вслушаемся в то, чей голос слышится в этих фантастических фрагментах.

Образ — это еще не безумие. В самом деле, хотя сумасшествие открывает выход к своей пустой и суетной свободе прежде всего в произвольности фантазма, безумие начинается лишь потом, чуть позже, в тот момент, когда ум повинуется этому произволу и попадает в плен к этой призрачной свободе. В ту минуту, когда человек перестает видеть сон, он уверенно констатирует: “Мне представляется, что я умер”; тем самым произвол воображения разоблачен и соотнесен с реальностью; человек не безумен. Безумие наступит тогда, когда субъект будет утверждать, что он действительно умер, и придаст пока еще нейтральному содержанию образа “я умер” значение истины. Точно так же как сознание истины не исчезает от одного только присутствия образа, а утрачивается в акте, ограничивающем, унифицирующем, разделяющем этот образ либо сопоставляющем его с другими образами, — так же и для безумия отправной точкой служит акт, придающий образу значение истины. Воображение изначально невинно:

“Imaginatio ipsa поп errat quia neque negat, neque affirmat, sed fixatur tantum in simplici contemplatione phantasmatis”53 5*; один только ум в состоянии сделать так, чтобы данность образа стала ложной истиной, т. е. заблуждением, или же осознанным заблуждением, т. е. истиной: “Человек пьяный, глядя на одну свечу, считает, будто видит их две; человек же косоглазый, если ум его развит, сразу признает свое заблуждение и приучает себя видеть одну свечу”54. Таким образом, безумие пребывает по ту сторону образа, и, однако, оно имеет в нем глубокие корни — ибо оно состоит не в чем ином, как в спонтанном придании этому образу значения всеобъемлющей и абсолютной истины; акт, посредством которого разумный человек, справедливо или ошибочно, полагает образ истинным либо ложным, лежит по ту сторону самого образа, за его пределами, и образ поверяется тем, чем он сам не является; акт, совершаемый безумным, никогда не выходит за рамки

240

данного ему образа; он целиком вовлечен в его непосредственность и живость, и образ получает в нем опору и утверждается лишь постольку, поскольку вбирает его в себя без остатка: “Великое множество людей, чтобы не сказать все, впадают в безумие оттого, что излишне сосредоточиваются на одном предмете”55. Безумие, находящееся внутри образа, целиком погруженное в него и неспособное вырваться из-под его власти, тем не менее представляет собой нечто большее, чем образ, — а именно тайный акт созидания.

Что это за акт? Акт веры, акт утверждения и отрицания; это дискурс, который служит опорой для образа и одновременно обрабатывает его, углубляет, растягивает на всю величину какого-либо суждения, организует вокруг какого-либо речевого сегмента. Не тот человек безумен, который воображает, будто он из стекла, — ибо любой может увидеть этот образ во сне; но тот безумен, кто, веря, что он сделан из стекла, заключает отсюда, что он хрупкий, что он может разбиться и что поэтому ему нельзя прикасаться ни к чему твердому и следует даже оставаться неподвижным, и т. п.56 Все это рассуждения безумца; но в то же время надо признать, что сами по себе они отнюдь не абсурдны и не алогичны. Наоборот, в них совершенно правильно использованы самые жесткие фигуры логики. Для Дзаккиаса не составляет труда обнаружить в рассуждениях сумасшедших все эти фигуры. Вот силлогизм человека, вознамерившегося уморить себя голодом: “Мертвые не едят; я мертв; следовательно, я не должен есть”. Вот бесконечно долгое индуктивное умозаключение человека, одержимого манией преследования: “Такой-то, такой-то и такой-то — мои враги; все они — люди; следовательно, все люди — мои враги”. Рассуждение третьего больного строится на энтимеме: “Большинство людей, которые жили в этом доме, умерли, а следовательно, и я, который жил в этом доме, умер”57. Такова безукоризненная логика безумцев, как будто насмехающаяся над логикой логиков, ибо она похожа на нее как две капли воды или, вернее, потому что она точно такая же, и в тайных недрах безумия, где коренится столько заблуждений и столько нелепостей, столько бессвязных слов и жестов, мы в конечном счете обнаруживаем, на большой глубине, правильный дискурс во всем его совершенстве. “Ex quibus, — заключает Дзак-киас, — vides quidem intellectum optime discurrere”6*. Предельный язык безумия — это язык разума, но облеченный притягательностью образа, ограниченный тем пространством видимости, что создается вокруг образа, находящийся вне целостного образа и вне универсального дискурса, но образующий какое-то совершенно особое, ошибочно их сочетание, упрямое, стойкое своеобразие которого как раз и является безумием. Следовательно, безумие, строго говоря, не всецело заключено внутри образа, постольку образ сам по себе не может быть ни истинным, ни ложным, ни разумным, ни безумным; точно так же оно не поглощается без остатка и рассуждением — простой

241

формой, в которой нельзя обнаружить ничего, кроме бесспорных логических фигур. И все же безумие присутствует и в образе, и в рассуждении. В некоей особой, связующей их фигуре.

Возьмем один пример, приведенный Димерброком. Одним из его пациентов был мужчина, одержимый глубокой меланхолией. Как и у всех меланхоликов, ум его был прикован к одной навязчивой идее, постоянно растравлявшей его неутихающую печаль. Он обвинял себя в убийстве собственного сына; испытывая непереносимые муки совести, он говорил, что Бог послал ему в наказание демона, который всегда находится подле него и искушает, подобно тому демону, что искушал Господа. Он видел этого демона, беседовал с ним, слышал его упреки и отвечал ему. Он не понимал, почему никто из окружающих не замечает присутствия демона. В этом и состояло его безумие: в этих муках совести, в этой вере, в галлюцинации и в этих речах, — короче, в той совокупности убеждений и образов, из которых и слагается бред. Но Димерброк пытается понять, каковы в данном случае “причины” безумия, как оно могло возникнуть. И вот что ему удается выяснить: этот человек повел своего сына купаться, а тот утонул. С тех пор отец считает себя ответственным за его смерть. Таким образом, мы можем восстановить следующую картину развития этого безумия. Человек считает себя виновным и говорит себе, что человекоубийство ненавистно Всевышнему; далее воображение подсказывает ему, что он навеки проклят; а поскольку он знает, что самая страшная пытка осужденного состоит в том, что он препоручается Сатане, он говорит себе, что “к нему приставлен ужасный демон”. Пока он еще не видит демона, но, поскольку “мысль эта не отпускает его” и он полагает ее “за весьма достоверную, в мозгу его властно возникает определенный образ этого демона; через воздействие мозга и духов образ этот представляется его душе с такой ясностью, что он уверен, будто постоянно видит перед собою самого демона”58.

Итак, в случае безумия, проанализированном Димерброком, есть как бы два уровня; первый уровень вполне очевиден: напрасное уныние человека, который безосновательно винит себя в убийстве сына; больное воображение, рисующее демонов; распадающийся разум, вступающий в беседу с призраком. Но копнув глубже, мы обнаруживаем строго организованную структуру, воспроизводящую безупречную структуру дискурса. Логика этого дискурса подкрепляется самыми прочными религиозными убеждениями, его продвижение вперед строится как последовательная цепь рассуждений и оценок; это своего рода разум за работой. Короче, бред обрывочный и очевидный скрывает в себе бред упорядоченный и тайный. И этот второй бред, т. е. в известном смысле чистый разум, разум, сбросивший все показные отрепья слабоумия, — он и есть средоточие парадоксальной истины безумия. Причем сразу в двух смыслах, поскольку в нем обна-

242

руживается и то, что придает безумию его истину (неопровержимая логика, строго организованный дискурс, безукоризненная связность и прозрачность виртуального языка), и то, что делает его истинным безумием (его собственная природа, совершенно неповторимый стиль всех его внешних проявлений и внутренняя структура бреда).

Но на уровне еще более глубоком этот бредовый язык заключает в себе последнюю истину безумия — постольку, поскольку он служит его организующей формой, принципом, обусловливающим любые его проявления, как телесные, так и душевные. Меланхолик у Димерброка ведет беседы со своим демоном потому, что образ этого демона глубоко запечатлен в неизменно податливой материи мозга через движение духов. Однако эта органическая фигура, в свою очередь, есть всего лишь оборотная сторона идеи, терзающей ум больного; это нечто вроде осадочных пород, образующихся в теле под действием бесконечно возобновляющегося дискурса — дискурса наказания Божиего, ожидающего грешников, виновных в человекоубийстве. Тело и запечатленные на нем следы, душа и воспринимаемые ею образы — все это в данном случае лишь связующие элементы синтаксиса в языке бреда.

Нас могут упрекнуть в том, что весь наш анализ построен всего лишь на одном наблюдении, почерпнутом у одного-единственного автора (наблюдение это может быть исключением, поскольку речь идет о бреде меланхолика); попытаемся же найти подтверждение тому, что дискурс бреда имеет основополагающее значение для классической концепции безумия, у другого автора, принадлежащего к другой эпохе и описывавшего совсем другую болезнь. Перед нами случай “нимфомании”, который наблюдал Бьенвиль. Воображение “Жюли”, юной девушки, воспламенилось от слишком раннего пристрастия к романам; пыл ее подогревали речи служанки, “причастной Венериных таинств... добродетельной Агнессы в глазах матери”, а на деле “любимой и сладострастной распорядительницы наслаждениями дочери”. Однако Жюли восстает против этих новых для нее желаний, борется с ними, прибегая ко всем тем впечатлениям, которые оставило в ней воспитание; романтическому языку соблазна она противопоставляет затверженные уроки благочестия и добродетели; и, несмотря на всю живость своего воображения, сопротивляется болезни до тех пор, покуда она “в силах рассуждать сама с собой следующим образом: покоряться столь постыдной страсти непозволительно и неприлично”59. Но порочные речи и опасные книги множатся;

возбуждение слабеющих фибр с каждым мигом становится все сильнее; и тогда ее главный язык сопротивления постепенно иссякает:

“До тех пор говорила в ней только природа; но скоро иллюзия, химера и причуда сыграли роль свою; и тогда ей достало наконец пагубной силы согласиться в душе своей с ужасной и отвратительной максимой: нет ничего прекраснее и нет ничего приятнее, чем повино-

243

ваться желаниям любви”. Обретение основополагающего дискурса открывает врата безумию; воображение вырывается на свободу, аппетиты все растут и растут, раздражение фибр доходит до крайней степени. Бред, приняв форму краткого нравственного принципа, ведет прямо к конвульсиям, которые могут поставить под угрозу и саму жизнь человека.

Завершая этот последний круг, открывшийся свободой фантазма и замыкающийся теперь строго упорядоченным языком бреда, мы можем сделать следующие выводы.

1. В безумии классической эпохи существует две формы бреда. Первая из них — частная, симптоматическая; она встречается при некоторых заболеваниях ума, прежде всего при меланхолии; в этом смысле мы можем сказать, что есть болезни, которые сопровождаются бредом, и болезни, которые им не сопровождаются. В любом случае это бред всегда очевидный, он входит в число признаков безумия; он имманентен истине безумия и является одной из ее составных частей. Но существует и бред иной — не всегда выраженный внешне и не облеченный в слова самим больным в ходе болезни, но неизменно предстающий взору всякого, кто, восходя к истокам болезни, стремится изъяснить ее тайну и ее истину.

2. Этот скрытый бред присутствует при любых умственных расстройствах, даже там, где его меньше всего можно ожидать. Для классической мысли было ясно, что даже если болезнь выражается только в безмолвных жестах, приступах бессловесного буйства и странностях поведения, бред постоянно и подспудно присутствует в ней как связующее звено между этими частными признаками и общей сущностью безумия. В “Словаре” Джеймса эксплицитно предлагается считать бредом состояние таких “больных, какие грешат вследствие недостатка либо избытка чего-либо в некоторых своих намеренных действиях — неразумным и неприличным образом; как, например, когда рука их постоянно вырывает клочья шерсти или делает такое движение, как будто ловит мух; или когда больной действует вопреки своему обыкновению и без всякой причины, или когда он говорит гораздо более или гораздо менее обыкновенного; или когда он ведет непристойные речи, будучи в здоровом состоянии сдержанным и пристойным в своих словах; или когда выкрикивает он слова бессвязные, или дышит тише, чем следует, или обнажает половые органы в присутствии посторонних. Также мы рассматриваем как больных, пребывающих в состоянии бреда, тех, чей ум поврежден через расстройство каких-либо органов чувств, или же тех, кто использует эти органы чувств несвойственным им образом, к примеру, когда больной не может совершить какого-либо намеренного действия или действует невпопад”60.

3. При таком понимании дискурса он охватывает всю область безумия. Безумие в том смысле, в каком его понимали в классическую

244

эпоху, указывает не столько на определенное умственное или телесное изменение, сколько на существование скрытого в глубине, по ту сторону телесных расстройств и странностей в поведении и речах, бредового дискурса. Самое простое и самое общее определение, которое можно дать классическому безумию, — это именно бред: “Слово это (delirium) — производное от lira, след; тем самым deliro означает именно сбиться со следа, уклониться от столбовой дороги разума”61. Поэтому не удивительно, что авторы нозографий XVIII в. зачастую относят к видам безумия головокружение, но гораздо реже включают в него истерические конвульсии: все дело в том, что за конвульсиями редко можно обнаружить какой-либо единый дискурс, тогда как в головокружении ясно просматривается бредовое утверждение, что мир действительно кружится62. Такой бред — необходимое и достаточное условие для того, чтобы считать данную болезнь безумием.

4. Язык есть начальная и конечная структура безумия. Он — основополагающая форма безумия, он служит основой для всех циклов, через которые оно высказывает свою природу. Тот факт, что сущность безумия можно в конечном счете свести к простой дискурсивной структуре, отнюдь не придает ему чисто психологической природы, но наделяет его властью над целостным единством души и тела; дискурс этот — одновременно и тот безмолвный язык, на котором ум общается сам с собой в своей истине, и зримый связующий элемент телесных движений. Все формы непосредственного сообщения между телом и душой, которые, как мы видели, проявились в безумии, — параллелизм, дополнительность — держатся исключительно на этом языке и на его возможностях. Движение страсти, которое длится до тех пор, покуда, оборвавшись, не обращается против себя самого;

внезапное возникновение образа и зримо сопутствующее ему возбуждение тела — все втайне одушевлялось этим языком с того самого момента, когда мы попытались восстановить данные процессы. Если детерминизм страсти, выйдя за собственные пределы, разрешился в фантазии образа и если образ, в свою очередь, повлек за собой целый мир воззрений и желаний, то произошло это потому, что язык бреда уже управлял этим движением: дискурс, высвобождая страсть из любых положенных ей пределов, соединялся с высвобождающимся образом, придавливая его всем бременем своей утвердительности.

Именно этот бред, причастный одновременно и телу и душе, и языку и образу, и грамматике и психологии, — именно он служит началом и завершением для всех кругов безумия. Именно его строгий смысл изначально задавал их организацию. Этот бред — одновременно и само безумие, и та безмолвная, лежащая по ту сторону любых феноменов безумия трансценденция, которая конституирует его'в его истине.

245

* * *

Остается ответить на последний вопрос: что именно в этом основополагающем языке позволяет нам считать его бредом? Пусть он истина безумия; но почему одновременно он еще и истинное безумие, первичная форма помешательства? Как мы видели, формы этого дискурса находятся в полном соответствии с правилами разума, — так почему же именно в нем сосредоточиваются все те признаки, которые самым очевидным образом свидетельствуют как раз об отсутствии разума?

Вопрос этот имеет решающее значение, однако в самой классической эпохе он не получил прямого и ясно сформулированного ответа. Подступиться к нему можно лишь окольным путем, привлекая те типы опыта, которые находятся в непосредственной близости к основному языку безумия, т. е. к опыту сновидения и заблуждения.

Почти полное тождество сновидения и безумия — одна из характерных для классической эпохи тем. Восходит она, по-видимому, к весьма давней традиции, отразившейся, в частности, еще в конце XVI в. у Дю Лорана; для него меланхолия и сновидение имеют общее происхождение и одну и ту же ценность относительно истины. Существуют “естественные сны”, воспроизводящие то, что было доступно чувствам субъекта или его пониманию во время бодрствования, но оказалось искажено воздействием его темперамента; точно так же существует меланхолия, имеющая чисто физическое происхождение, обусловленная комплекцией больного и искажающая важность, значение и, так сказать, колорит реальных событий, воспринимаемых его умом. Но существует и другая меланхолия: та, что позволяет предсказывать будущее, разговаривать на незнакомом языке, видеть существа, обычно остающиеся незримыми; эта меланхолия имеет своим истоком вмешательство сверхъестественных сил, — тех самых, что населяют ум спящего пророческими снами, в которых видятся события будущего или же “странные вещи”63.

Но в XVII в. традиция, устанавливающая сходство между сновидением и безумием, внешне оставаясь неизменной, в действительности прерывается, и между ними выявляются новые, более существенные отношения. В рамках этих отношений сновидение и безумие рассматриваются уже не только в аспекте своих отдаленных истоков или в своем непосредственном значении, как признаки; они противопоставляются как два самостоятельных феномена, имеющих собственные законы развития и собственную природу.

Сущность сновидения и безумия представляется в это время единой. Механизм их действия одинаков; в протекании сна Дзаккиас различает движения, которые порождают грезы, но которые в период бодрствования с равным успехом могли бы вызвать различные виды безумия.

246