Часть 6.

ГЛАВА V

ЖЕНА

1. Супружеские узы

2. Проблема монополии

3. Удовольствия в браке

Великие классические тексты, в которых затрагивалась тема брака,-- Домострой Ксенофонта, Государство и Законы Платона, Политика и Никомахова этика Аристотеля, Экономика Псевдо-Аристотеля,-- содержат размышления о брачных отношениях в широком контексте общества (законы и обычаи, необходимые для выживания и процветания полиса) и семьи (уклад, позволяющий содержать и обогащать дом). Из такого подчинения брака гражданским или семейным нуждам вовсе еще не следует, что само по себе супружество воспринималось как недостаточно важная связь, все значение которой сводится к обеспечению государства и рода необходимым для их существования потомством. Мы видели, как взыскательны были в своих наставлениях супругам Ксенофонт, Исократ, Платон и Аристотель, как настойчиво требовали они достойного поведения в браке: привилегии, положенные супруге, справедливость, которую следовало к ней проявлять, забота о ее воспитании и обучении,-- все это предполагало тип отношений, определенно не исчерпывающихся одной только функцией воспроизводства. Но брак порождал совершенно особый стиль поведения в первую очередь еще и потому, что женатый мужчина, будучи главой семьи и уважаемым гражданином, мог претендовать на политическую и моральную власть над другими, и именно вследствие этого искусство супружества, или необходимость владеть собой, приобретало специфическую форму мудрого, умеренного и справедливого поведения.

Совсем в ином свете предстает этика матримониального поведения, когда мы обращаемся к текстам II--I вв. до н. э. и первых двух веков нашей эры, появлявшимся на всем протяжении периода, в течение которого можно наблюдать определенные

160

изменения в практике брака. Среди прочего, это Peri gamou Антипатра*, анонимный латинский перевод греческого текста, долгое время считавшийся последней частью Псевдо-Аристотелевой Экономики**, некоторые места Мусония, посвященные браку; Наставление супругам Плутарха, его же Диалог о любви (Об Эроте), трактат о браке Иерокла, а также многочисленные разрозненные замечания, которые можно встретить у Сенеки, Эпиктета и в некоторых пифагорейских текстах1.

Нужно ли говорить о том, что в эту эпоху тема брака стала более насущной и спорной, нежели прежде? Следует ли предположить, что выбор матримониальной жизни и способ должного поведения [супругов] вызывали в те времена повышенное беспокойство и проблематизировались с особым тщанием? На этот вопрос, разумеется, нельзя дать ответ в количественных терминах. Вместе с тем, очевидно, что целый ряд важных текстов осмысливает и определяет искусство супружеской жизни в известной степени по-новому. Первое новшество, судя по всему, состояло в том, что в искусстве матримониального существования, как и прежде сосредоточенном вокруг семьи, домоводства, зачатия и деторождения, все более и более возрастающее значение приобретает один из элементов этого ряда, а именно личная связь между супругами, их взаимозависимость и поведение в отношениях друг с другом,-- в отношениях, которые не просто перенимают роль, ранее принадлежавшую другим аспектам жизни главы семьи, но и, похоже, начинают рассматриваться как первый и основной элемент [этой системы], организующий вокруг себя все прочие, порождающий их и обеспечивающий их действенность. Иначе говоря, искусство поведения в браке определяется не столько техникой правления, сколько стилистикой индивидуальной связи. Суть второго новшества в том, что принцип умеренного поведения женатого мужчины опирается, скорее, на [признание] взаимных обязательств, не-жели на господство над другими,-- или, точнее, в том, что су-

_______________

* О браке (греч.).-- Прим. ред.

** См., например, Жебелев С. А. "Аристотелева" "Экономика"//ВДИ.-- 1937, No1.-- С. 9---19 и предисловие к русскому переводу Г. Тарояна (ВДИ.-- 1973.-- No3).-- Прим. ред.

1 См. Н. Thesleff. An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period и его же The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

161

веренная власть человека над собой все чаще находит свое выражение в практике обязанностей перед другим, прежде всего, в определенном уважении к супруге. В данном случае забота о себе усиливается прямо пропорционально повышению статуса ближнего, и новый подход к проблеме сексуальной "верности" порой рассматривают как свидетельство такого изменения. Наконец, самое главное: в этом искусстве брака, связи и симметрии тема половых сношений между супругами занимает относительно более важное место. Подобного рода вопросы воспринимаются все еще весьма сдержанно и упоминаются лишь намеком, но у таких авторов, как, например, Плутарх, мы все же находим попытки установить некий [надлежащий] образ действий и поведения супругов в отношениях, доставляющих удовольствие; интерес к продолжению рода сочетается здесь с вниманием к другим значениям и ценностям, касающимся любви, привязанности, доброго согласия и обоюдной симпатии.

И вновь повторим: не нужно думать, будто подобный стиль поведения и чувств был неведом классической эпохе и возник с ее окончанием,-- чтобы зафиксировать изменения такого порядка требуются совсем другие документы и совершенно иной [уровень] анализа. Но если верить текстам, которыми мы располагаем, кажется очевидным, что такой подход, такой способ поведения, действия и чувствования оказывается в это время проблемной темой, объектом философской полемики и элементом осмысленного искусства вести себя1. Стилистика существования вдвоем освобождается от традиционных предписаний матримониального руководства и вполне определенно входит в контекст искусства супружеской связи, доктрины сексуальной монополии и, наконец, эстетики взаимных удовольствий.

___________

1 М. Meslin. L'Homme romain, des origines au 1er siecle de notre ere. -- P. 143--163.

1. СУПРУЖЕСКИЕ УЗЫ

Изучая многочисленные рассуждения о браке и, прежде всего, стоические тексты первых двух столетий [нашей эры], можно проследить, как вырабатывалась определенная модель супружеских отношений. Нельзя сказать, что браку пытались навязать институционально не закрепленные формы или пробовали вписать его в рамки нового закона,-- традиционные структуры не подвергались сомнению, однако поиски имели своей целью установить способ сосуществования мужа и жены, модальность их отношений и образ совместной жизни, весьма отличные от представленных в классических текстах. Отбросив излишний схематизм и пользуясь несколько анахронической терминологией, можно сказать, что отныне брак мыслится уже не только как некая "матримониальная форма", фиксирующая взаимодополнительность ролей в управлении домом, но, прежде всего, как "супружеские узы", личная связь, "сопрягающая" мужчину и женщину в супружестве. Это искусство жить в браке определяло отношение дуальное по форме, универсальное по значению и специфическое по интенсивности и силе.

1. Дуальное отношение. Если что-либо и сообразно природе (kata phusin), то это, конечно же, супружеские узы, говорит Мусоний Руф1. А Иерокл, желая показать, что нет ничего более важного, нежели его речь о браке, заявляет: сама природа обратила наш род к данной форме общности2.

Эти принципы лишь повторяют вполне традиционные положения. Хотя некоторые философские школы, в частности кини-

___________

1 Musonius Rufus. Reliquiae, XIV. См. С. Lutz. Musonius Rufus//Yale Classical Studies. -- T. X, 1947. -- P. 87--100.

2 Hierocles. Peri gamou, in: Stobaei. Anthologium, XXI, 17.

164

ки, оспаривали тезис о естественности брака, тем не менее, в его защиту обычно приводили множество доводов: стремление самца и самки к "соединению" и зачатию как способу продолжить свой род; неизбежность превращения этой связи в постоянный союз для воспитания новых поколений; потребность во взаимопомощи, мире и согласии, источником которых служит совместная жизнь с ее взаимными обязательствами и заботами; наконец, семья выступает в качестве основного элемента сообщества граждан. Согласно первому из этих доводов, в союзе мужского и женского начал воплощается принцип, единый для всех живых существ; прочие же указывают на формы существования, которые, как правило, считаются сугубо человеческими и разумными.

Это классическое двойное обоснование естественности брака необходимостью воспроизводства наряду с нормами общественной жизни усвоили и стоики императорской эпохи, трансформировав его, однако, весьма существенным образом.

Прежде всего Мусоний. В его формулировках можно обнаружить известное смещение акцентов с промежуточной, "производящей" цели на конечную, "общественную". Показателен трактат О цели брака1. Начав с рассуждения о двойственности цели брака, с одной стороны, предназначенного для произведения на свет потомков, а с другой -- для ведения совместной жизни, Мусоний, однако, сразу же добавляет, что хотя фактор деторождения и очень важен, сам по себе он все же не может служить обоснованием брака. Ссылаясь на распространенный аргумент киников, он замечает, что если бы речь шла просто о продолжении рода, люди, подобно диким животным, сходились бы только затем, чтобы по совокуплении тотчас же расстаться. Но коль скоро они действуют иначе, то не потому ли, что для них главное общность: товарищество в жизни, возможность заботится друг о друге, соревнуясь во взаимном внимании и доброжелательстве,-- ведь и двоеконная колесница не двинется с места, если кони будут каждый тянуть в свою сторону? Но мы ошибемся, решив, что Мусоний предпочитал отношения взаимопомощи и заботы целям деторождения и продолжения рода. Он полагает лишь, что цели эти следует вписать в ту уника-

_____________

1 Musonius Rufus. Reliquiae, XIII А.

165

льную форму, какой является совместная жизнь: взаимная забота и потомство, которое супруги воспитывают сообща,-- вот два аспекта этой сущностной формы.

В другом месте Мусоний объясняет, как природа наделила этой формой единства каждого человека. В трактате О браке как препятствии для философии1 описано исходное распадение рода людского на мужчин и женщин. Мусоний утверждает, что творец, разделив полы, пожелал их вновь сблизить. И он сблизил их, замечает Мусоний, вселив в каждый "неистовую страсть",-- жажду "слияния" и, одновременно, "сопряжения", homilia и koinonia. Первый термин относится к половым отношениям, второй -- к общности жизни. Таким образом, необходимо осознать, что человеческое существо наделено некоим врожденным желанием, изначальным и фундаментальным, и желание это приводит как к физической близости, так и к совместному существованию. Из этого тезиса следуют два вывода: страстность, предельная острота чувства,-- это свойство, присущее не только вожделению, или порыву, ведущему к сексуальной близости, но также и тому взаимному тяготению, которое разрешается в совместной жизни; и напротив, взаимоотношения полов относятся к тому же рациональному порядку, что и отношения, связующие индивидуумов: сочувствие, привязанность и душевное сродство. Все это суть проявления одной и той же естественной склонности, могущественной и разумной, которая равно влечет человека к сопряжению существований и к слиянию тел.

Итак, по Мусонию сущность брака заключена не в том, что он лежит на пересечении двух разнородных склонностей, физической и сексуальной -- с одной стороны, и рациональной и социальной --с другой. Брак укоренен в.той первичной уникальной тенденции, которая прямо ведет к нему как к главной цели и тем самым к двум его следствиям: совместному воспитанию потомства и дружной жизни. Понятно, что Мусоний мог заявить: нет ничего "желательнее" (prosphilesteron) брака. Его естественность подтверждается не только практически, о ней свидетельствует и та склонность, которая изначально конституирует эту практику как желанную цель.

____________

1 Ibid., XIV.

166

Весьма схожим образом обосновывает брак Иерокл, отталкиваясь от "бинарной", в некотором роде, природы человека. Люди для него суть брачные, или "парные" (sunduastikoi) животные1,-- термин, который применяют натуралисты, разделяющие животных на стадных (sunagelastikoi) и парных (sunduastikoi). Платон в Законах также ссылается на это разделение: он ставит людям в пример животных, целомудренных стаей, но разделяющихся на пары, когда приходит сезон любви, и превращающихся в "брачных" животных. "Сюндиастический" характер человека упоминает и Аристотель, описывая в Политике как отношения между хозяином и рабом, так и отношения между супругами2.

Иерокл использует этот термин в различных целях. Он относит его исключительно к брачным отношениям, которые обретая здесь свой принцип, тем самым находят основание своей естественности. Согласно Иероклу, человеческое существо бинарно по своей конституции; оно создано затем, чтобы жить парно, вступая в отношения, которые позволяют ему плодиться и, одновременно, делить жизнь с партнером. Для Иерокла, как и для Мусония, очевидно, что природа не удовлетворилась, предоставив место браку; она побуждает к нему индивидуумов благодаря наличию в них исконной склонности; она толкает к нему каждого, не делая исключения даже для мудреца. Природа и разум совпадают в порыве, побуждающем к браку. Но, кроме того, следует заметить, что Иерокл не противопоставляет как взаимоисключающие возможности сюндиастический характер человеческого существа, принуждающий его жить в паре, и "сюнагеластический" характер, принуждающий его жить в стаде. Люди созданы для того, чтобы жить парами, но также и для того, чтобы жить среди множеств [других людей]. Человек -- существо разом и брачное, и социальное: отношения дуальное и плюральное связаны между собой. Иерокл объясняет, что сообщество граждан состоит из семейств, выступающих как его элементы, но в каждом из них именно пара составляет одновременно принцип и завершение; семейство неполноцен-

_____________

1 Stobaei. Anthologium, XXII.

2 Аристотель. Политика, I, 2--4, 1252а. Аристотель употребляет это понятие применительно к отношениям между мужем и женой также и в Никомаховой этике, VIII, 14, 1162а17 сл.

167

но, если во главу угла не поставлена пара. Следовательно, мы встречаем брачную диаду на всем протяжении человеческого существования и во всех его аспектах,-- будь то изначальная конституции, присущая ему от природы, или обязанности, налагаемые на него как на мыслящее создание, или форма социальной жизни, связующая его с сообществом людей, частицей которого он является... Как животное, как существо разумное и как индивидуум, посредством своего разума связанный с родом людским, человек во всех отношениях есть существо сугубо брачное.

2. Универсальное отношение. Вопрос о том, следует или не следует жениться, долгое время оставался одним из [постоянных] предметов дискуссий и рассуждений о [надлежащем] образе жизни. Преимущества и недостатки брака, выгоды, проистекающие от наличия законной супруги, благодаря чему появляется возможность обзавестись достойным потомством, и, в то же время, заботы и хлопоты, связанные с необходимостью содержать жену, воспитывать детей, удовлетворять их потребности, а порой даже переживать их болезнь или смерть,-- темы эти служили неистощимым источником споров, иногда серьезных, иногда иронических, всегда повторяющихся и несколько однообразных. Отголоски такого рода рассуждений не стихали на протяжении всей античности. Эпиктет и Климент Александрийский, автор диалога Amoribus, приписываемого Лукиану*, и Либаний в трактате Ei gameteon обращаются именно к этой, не изменявшейся столетиями, аргументации. Эпикурейцы и киники были принципиальными противниками брака. Стоики же, похоже, напротив, сразу стали его приверженцами1. Во всяком случае, тезис о том, что жениться следует, получил в стоицизме самое широкое распространение и вошел в число характерных признаков его индивидуальной и социальной морали. Но в контексте истории нравственности позиция стоиков особенно важна еще и постольку, поскольку супружество они оценива-

______________

* Европейская наука считает автором диалога Amoribus (во французской традиции Les Amours) анонимного подражателя Лукиану из Самосаты (Псевдо-Лукиана). Русский перевод С. Ошерова включен в корпус сочинений Лукиана, составленный И. Наховым, под названием Две любви.-- Прим. ред.

1 Диоген Лаэртский, Жизнь... философов, VII, I, 121.

168

ли так высоко отнюдь не в силу увлечения его преимуществами и вовсе не из-за пренебрежения его недостатками: для Мусония, Эпиктета или Иерокла вступать в брак нужно не потому, что женатым быть "лучше", но потому, что должно. Матримониальная связь представляет собой универсальный закон. Этот общий принцип опирается на рассуждение двоякого типа. Долженствование брака для стоиков -- это прежде всего прямое следствие принципа, согласно которому супружество довлеет природе, и к женитьбе человеческое существо понуждает импульс, естественный, разумный и единый для всех. Но брак также входит в качестве составного элемента в совокупность задач и обязательств, от исполнения которых человек не вправе уклоняться с того момента, как признает себя членом общества и частью рода людского: супружеский долг -- одна из тех обязанностей, благодаря которым частное существование приобретает всеобщее значение.

Такое представление о браке как универсальном долге всякого человеческого существа, желающего жить сообразно природе, и, одновременно, как обязанности индивидуума, который намерен вести жизнь, полезную для окружающих и человечества в целом, отчетливо просматривается в полемике Эпиктета с эпикурейцем*. Эпикуреец, с которым он спорит в беседе VII книги третьей,-- важный чиновник, "корректор свободных полисов",-- следуя своим философским принципам, отрицает необходимость брака. В своем опровержении Эпиктет прибегает к трем аргументам. Первый касается непосредственной пользы брака и недопустимости всеобщего безбрачия: если все откажутся вступать в брак, "что же получится? Откуда возьмутся граждане? Кто их будет воспитывать? Кто будет надзирателем эфебов, кто будет надзирателем гимнасиев**? Да и в чем он будет воспитывать их?"1. Второй аргумент касается тех со-

____________

* См. редакционное примечание на С. 99 настоящего издания.-- Прим. ред.

** Зд.: различные возрастные категории свободнорожденной молодежи в классическую и эллинистическую эпохи: эфеб -- совершеннолетний восемнадцати-двадцатилетний юноша, гимнасий -- подросток в возрасте от 16 до 18 лет; в древних Афинах и Спарте эфеб готовился к службе (военной и гражданской) в эфебии, по окончании которой становился полноправным гражданином; в гимнасий же поступали 16-ти лет, после палестры, и получали "среднее" литературно-философское и политическое образование.-- Прим. Ред.

1Эпиктет. Беседы, III, VII, 19--20.

169

циальных обязательств, от исполнения которых не вправе уклоняться ни один человек; к их числу, помимо долга гражданского, религиозного и сыновнего, принадлежит и супружеский долг: [гражданин обязан] "участвовать в государственных делах, жениться, рожать детей, почитать бога, заботиться о родителях"1. Наконец, последний аргумент апеллирует к той естественности поведения, придерживаться которой предписывает разум: "А удовольствие подчини этим обязанностям как слугу, как служителя, чтобы эти обязанности вызывали готовность, чтобы они сдерживали в границах дел, соответствующих природе"2.

Как мы видим, принцип, обязывающий жениться, не связан с игрой сопоставления преимуществ и издержек брака,-- он выражается в требовании единого для всех жизненного выбора, универсальная форма которого обусловлена его сообразностью природе и общеполезным характером. Брак связывает человека с самим собой, в той мере, в какой человек -- существо природное и принадлежит к роду людскому. На прощанье Эпиктет говорит своему собеседнику-эпикурейцу: если станешь поступать вопреки установлениям Зевса, потерпишь вред, ущерб;

"Какой ущерб? Иного никакого, кроме этого: не сделать то, что следует. Ты потеряешь в себе человека честного, совестливого, порядочного. Иного, большего ущерба, чем это, не ищи"3.

Во всяком случае, с браком дело обстояло так же, как и со всеми прочими типами поведения, которые стоики относили к proegoumena, вещам предпочтительным. Могут сложиться обстоятельства, при которых брак не будет обязателен. Иерокл говорит: "Супружество есть вещь предпочтительная [proegouтепоп], следовательно, для нас обязательная, если тому не препятствуют никакие обстоятельства"4. Именно эта зависимость обязанности жениться от стечения обстоятельств и обнаруживала все различие между стоиками и эпикурейцами; с точки зрения последних, ничто не обязывает вступать в брак, кроме обстоятельств, которые такой союз делают желательным; с точки же зрения первых, только чрезвычайные обстоя-

__________

1 Там же, III, VII, 26.

2 Там же. III, VII, 28.

3 Там же, III, VII, 36.

4 Stobaei. Anthologium, XXII.

170

тельства могут отменить обязанность, уклоняться от которой, в принципе, не следует.

Среди этих обстоятельств есть одно, долгое время остававшееся предметом дискуссий: выбор жизненного пути философа. Тот факт, что брак философа уже в классическую эпоху служил темой споров, можно объяснить различными причинами: например, чужеродностью подобного способа жизни по отношению к прочим формам существования или же противоречием между целями философа (забота о собственной душе, обуздание страстей, стремление к безмятежности духа) и опытом семейной жизни, традиционно описывавшимся в понятиях суеты и тревог. Иначе говоря, согласование присущего философу специфического стиля жизни с требованиями брака, отмеченными, в первую очередь, печатью супружеской ответственности, казалось делом слишком сложным. Между тем, два весьма важных текста демонстрируют совершенно противоположный подход не только к решению этой задачи, но и к определению самих исходных данных проблемы.

Мусоний -- автор более ранний, [нежели Эпиктет]. Он переворачивает вопрос о практической несовместимости между супружеской жизнью и философским существованием и замещает его утверждением об их сущностной взаимопринадлежности1. Тот, кто желает стать философом, говорит он, обязан жениться. Он должен это сделать потому, что главная задача философии состоит в том, чтобы позволить человеку жить, сообразуясь с природой и выполняя все обязательства по отношению к природе; в качестве "наставника и руководителя" философ избирает себе то, что отвечает человеческому бытию, сообразованному с природой, и следует ему строже, чем кто-либо иной, поскольку философу недостаточно просто жить согласно разуму: он должен являть всем остальным образец такой разумной жизни и быть ее учителем. Философ не может оказаться менее достойным, нежели те, кого он обязан руководить и наставлять. Уклоняясь от брака, он становится как бы ниже всех тех, кто, повинуясь разуму и следуя природе, ведет полную забот о себе и других супружескую жизнь. Такая жизнь, отнюдь не будучи противоположностью философии, связывает

_______________

1 Musonius Rufus. Reliquiae, XIV.

171

[человека] двойным обязательством: долг перед собой требует от него придать своему существованию универсальную и достойную форму, а долг перед другими обязывает его представить людям образец [надлежащей] жизни.

Может возникнуть соблазн противопоставить этому анализу принадлежащий Эпиктету портрет идеального киника -- человека, который сделал философию своей профессией, того, кто должен быть общественным педагогом, глашатаем истины, посланцем Зевса среди людей, того, кто выходит на сцену взывать к людям и обличать их образ жизни: "Посмотрите на меня. Нет у меня дома, я изгнанник, нет у меня имущества, нет у меня раба. Я сплю на земле. Не жена, не дети, не домишко,-- а только земля, небо и один потертый плащишко"1. Впрочем, Эпиктет рисует также знакомую картину брака и связанных с ним забот. С несколько банальным вдохновением он описывает так называемую "рутину повседневности", "мелочи жизни", занимающие душу и отвлекающие от размышлений; женатый человек обременен множеством частных обязанностей, "отвлечении": ему нужен котел, в котором он мог бы "разогреть воду для ребенка, чтобы помыть его в корыте, шерсть для родившей жены", он должен иметь "оливковое масло, коечку, кружечку..."2. На первый взгляд, речь здесь идет лишь о длинном перечне обязанностей, обременяющих мудреца и мешающих ему заниматься собой*. Однако причина, по которой, согласно Эпиктету, киник должен отказаться от брака, коренится не в желании философа ограничиться заботой только о себе самом, но, напротив, в призвании, вынуждающем его "смотреть за другими", заботиться о них, выступать в роли их "эвергета", подобно врачу, "обходя всех и щупая пульс"3; если его поглотит домашнее хозяйство (пусть даже и весьма бедное, в роде того, что описано Эпиктетом), ему не хватит времени взять на себя заботу обо всем человечестве. Отказ от каких бы то ни было личных связей является следствием связи, которую он как философ устанавливает с родом человеческим; у него нет семьи, поскольку его семья это человечество; у него нет детей, по-____________

1 Эпиктет. Беседы, III, XXII, 47.

2 Там же, III, XXII, 70--71.

* "Уже выходит слишком много утваришки ...",-- замечает Эпиктет.-- Прим. ред.

3 Там же, III, XXII, 73.

172

скольку он, в определенном смысле, усыновил всех мужчин и женщин. Следовательно, нужно твердо усвоить: посвятить себя личному хозяйству кинику не позволяет бремя вселенской семьи.

Но Эпиктет этим не ограничивается и устанавливает предел такой несовместимости, наличную ситуацию, которую он называет актуальным "катастазисом" мира ("положение, какое существует в действительности, как в боевом строю"). Окажись мы в городе мудрецов, у нас не было бы более нужды в людях, "ничем не отвлекаемых, всецело преданных единственно богу", в "вестниках, лазутчиках, глашатаях богов", в тех, кто, добровольно отказавшись от всего, бодрствует, дабы пробудить к истине остальных. Всякий стал бы тогда философ, и киник с его грубым ремеслом оказался бы не у дел. С другой стороны, при таком положении вещей брак более не порождал бы тех проблем, какие он вызывает сегодня, при настоящем состоянии человечества; философ мог бы найти в своих жене, тесте, детях людей подобных себе и сходным образом воспитанных1. Вступив в брак мудрец заключил бы в союз со "своим другим я". Следовательно, нужно полагать, что отказ воинствующего философа от брака не свидетельствует еще о подлинном осуждении, он проистекает только из необходимости, вызванной обстоятельствами; ему не осталось бы ничего иного как распроститься со своим обетом безбрачия, будь все люди способны вести существование, сообразное их истинной природе.

3. Уникальное отношение. Разумеется, философы императорской эпохи не могут считаться первооткрывателями эмоционального аспекта брачных отношений, подобно тому, как им досталось устранить "компонент корысти" из индивидуальной, семейной и гражданской жизни. Но они попытались придать и этим отношениям, и способу, посредством которого устанавливается связь между супругами, особую форму и наделить их особыми качествами.

Аристотель придавал большое значение отношениям между супругами, но анализируя связующие людей отношения, похоже, отдавал предпочтение кровному родству; по его мнению,

__________________

1 Там же, III, XXII, 67--68.

173

нет связи теснее, нежели "отеческая" привязанность к детям, .которых родители любят "как часть самих себя"1. Мусоний в трактате Брак. как препятствие для философии строит другую иерархию. Из всех общностей, которые могут создавать люди, он выделяет брак как самую тесную, самую важную и самую почтенную (presbutate). По своей силе она превосходит те, что соединяют друзей, братьев, детей с родителями. Она превосходит даже связь между родителями и потомством -- и это определяющий момент. Ни отец, ни мать, пишет Мусоний, не питают к своему ребенку чувства более дружественные, нежели супруг к супругу. В доказательство он приводит пример Ад-мета: кто решился умереть за него? Не старые родители, но жена Алкестида, хотя она и была совсем юной2.

Таким образом, понимаемые как наиболее важные и тесные из всех возможных отношений, супружеские узы определяют весь способ существования. Супружеская жизнь характеризуется распределением обязанностей и типов поведения по принципу взаимодополнительности: мужчина должен делать то, что не может исполнить женщина, а она берет на себя дела, находящиеся вне сферы компетенции мужа; именно единство цели (процветание дома) объединяло в одно целое различные по определению деятельность и образ жизни каждого из них. Такое разделение специфических ролей сохранялось и в тех житейских наставлениях, которые получали женатые люди,-- в своем Домострое Иерокл ссылается на правила, идентичные тем, что можно найти у Ксенофонта3. Но помимо этого распределения типов поведения, касающихся дома, имущества и патримония, явно утверждается требование разделять жизнь друг друга и вести совместное существование. Искусство состоять в браке отнюдь не сводится к тому, что супруги, каждый со своей стороны, действуют разумно в достижении объединяющей их общей цели. Это способ жить в паре, когда двое становятся как одно; брак требует придерживаться определенного стиля поведения, при котором каждый из супругов свою жизнь проживает как жизнь вдвоем, и, слившись в единое целое, муж и жена ведут общее существование.

____________

1 Аристотель. Никомахова этика, VIII, 14, 1161b17.

2 Musoniu.s Rufus. Reliquiae, XIV.

3 См. Stobaei. Anthologium, XXI.

174

Этот стиль существования отличает, прежде всего, определенное искусство быть вместе. Из-за своих занятий мужчина вынужден покидать дом, тогда как женщина должна в нем оставаться. Но хорошие супруги стремятся последовать друг за другом и сократить разлуку настолько, насколько это возможно. Присутствие другого, его близость, жизнь бок о бок являются не только долгом, но и желанием, характерным для уз, соединяющих супругов. Каждый из них, разумеется, может играть собственную роль [в брачном союзе], но обходиться друг без друга они не способны. В счастливом браке, подчеркивает Мусоний, супруги испытывают настоятельную необходимость жить вместе. Из этого стремления не расставаться он выводит даже критерий их уникальной дружбы: ничье отсутствие никто не переносит так тяжело, как жена -- отсутствие мужа, а муж -- отсутствие жены; ничье присутствие не обладает такой способностью облегчить горе, умножить радость, исцелить от невзгод1. Можно вспомнить, как в разлуке с женой Плиний описывал дни и ночи, которые он проводил, вспоминая ее лицо, чтобы создать хотя бы иллюзию присутствия2.

Искусство быть вместе есть еще и искусство общения. Так, в Домострое Ксенофонт описывал определенную модель взаимообмена между супругами: муж в качестве высшей инстанции должен по преимуществу руководить, наставлять, обучать, направлять супругу в ее деятельности хозяйки дома, а жена должна спрашивать о том, чего не знает, и отчитываться в том, что смогла сделать. Более поздние тексты предлагают иной тип супружеского диалога, преследующего иные цели. Каждый из супругов, согласно Иероклу, должен рассказывать другому, что он сделал; жена обязана сообщать мужу, что происходило в доме, но также интересоваться тем, что случилось с ним за время отсутствия3. Плинию нравится, что Кальпурния знает о его общественной деятельности, подбадривает его и радуется его успехам, как было уже давно заведено в семьях, принадлежавшим к высшим слоям римского общества. Но он связывает это непосредственно со своей работой, тогда как ее интерес к словесности вызван той нежностью, которую она испытывает

____________

1 Musonius Rufus, Reliquiae, XIV.

2 Плиний Мл. Письма, VII, 5.

3 См. Stobaei. Anthologium, XXIV.

175

к своему мужу. Он делает ее свидетелем и судьей своих литературных трудов: она читает его книги, слушает речи и с удовольствием слушает хвалу [в его адрес]. Поэтому Плиний надеется, что их "постоянное единодушие", concordia, никогда не прервется и день ото дня будет крепнуть'.

Отсюда представление о том, что семейная жизнь должна быть искусством, позволяющим двоим создать новое единство. Вспомним, как Ксенофонт выделял различные качества, которыми природа наделила мужчину и женщину, чтобы они могли выполнять в доме каждый свои обязанности, или как Аристотель приписывал мужчине способность доводить до совершенства те добродетели, которые у женщины всегда развиты слабее, что и оправдывает ее подчиненное положение. Стоики же наделяли оба пола если и не равными склонностями, то, по крайней мере, равной способностью к добродетели. Счастливый брак, по Мусонию, стоит на homonoia, под которой, однако, не нужно понимать лишь сродство мыслей у партнеров;

речь идет скорее об идентичности проявления благоразумия в плане морали и добродетели. В супружестве чета призвана сотворить истинную этическую общность, которую Мусоний описывает как результат подгонки двух частей в строительной конструкции: для того, чтобы образовать прочное целостность, обе должны быть совершенно прямыми2. Характеризуя то субстанциальное единство, которое формирует собой чета, иногда прибегают и к другой метафоре, гораздо более выразительной, нежели образ подогнанных друг к другу деталей. Это метафора "полного растворения", di'holon krasis, заимствованная из стоической физики.

Антипатр уже прибегал к этому образу, противопоставляя супружескую любовь всем иным формам дружбы3, описанным как сочетания, члены которых независимы друг от друга, точно зерна: однажды ссыпаные вместе, они всегда могут быть разделены вновь; термин mixis определяет этот тип смеси как рядоположенность. Брак, напротив, явление того же порядка, что и полное слияние, подобное слиянию вина и воды, образующих при смешивании новую жидкость. Это же понятие,-- брачный

__________________

1 Плиний Мл.. Письма, IV, 19.

2 Musonius Rufus. Reliquiae, XIII В.

3 Stobaei. Anthologium, XXV.

176

krasis,-- встречается у Плутарха в тридцать четвертом Наставлении супругам: оно применено для различения трех типов брака и их взаимной иерархизации. Супружеские союзы, в которые вступают затем лишь, чтобы "вместе спать", соотносятся с категорией смесей, составленных из "частей обособленных", сохраняющих свою "индивидуальность". Браки по расчету, заключенные "ради приданого или продолжения рода", подобны сочетаниям "сопряженных частей", элементы которых образуют прочную общность, но всегда могут быть разобраны вновь, как "дом или корабль", сработанные плотником. Что же касается полного "растворения друг в друге без остатка",-- "красиса", создающего "единое, сросшееся целое", которое уже ничто не в силах разъединить,-- то оно свойствено только бракам, основанным на взаимной любви'.

Сами по себе эти несколько текстов не дадут нам исчерпывающего представления ни о том, что же на самом деле являла собой брачная практика начала нашей эры, ни о том, какие теоретические споры она вызывала. Открывающаяся картина, безусловна, неполна и характеризует лишь некоторые отдельные доктрины и весьма узкий слой людей. Однако здесь четко, хотя и фрагментарно, дан эскизный очерк супружеского существования, его наглядная модель, в которой наиболее фундаментальным воплощением взаимозависимости [людей друг от друга] становится не кровное родство и не дружба, но отношения мужчины и женщины, организованные по [принципу] дополнительности как в виде институализированной формы брака, так и в виде совместной жизни. Родовая система и дружеские связи, несомненно, сохранили в основном свое социальное значение, но с точки зрения искусства существования они несколько обесценились по сравнению со связью, соединяющей представителей двух разных полов. Этим дуальным гетеросексуальным отношениям в обход всех прочих досталась естественная привилегия, онтологическая и, вместе с тем, этическая.

Отсюда вытекает, несомненно, одна из наиболее своеобразных черт этого искусства состоять в браке: тесная взаимосвязь внимания о себе с заботой о совместной жизни. Если отноше-

_________________

1 Плутарх.. Наставление супругам, 34 (142е--143а). В наставлении 20 (140е--141а) хороший брак сравнивается с "путами", которые "переплетаясь между собой", становятся "прочнее".

177

ния с женщиной, "женой", "супругой", суть сущность существования, а человеческое существо есть брачный индивидуум, природа которого осуществляется в практике совместной жизни, то между отношением к себе и отношением к другому нет и не может быть существенной и изначальной несовместимости, так что искусство супружества является неотъемлемой составной часть культуры себя.

И все же тому, кто заботится о себе, недостаточно просто жениться,-- он должен еще придать своей жизни в браке продуманную форму и особый стиль, который, учитывая неизбежную в этом случае умеренность, не исчерпывается принципом "самообладания" и способностью управляться с собой, необходимой для того, чтобы иметь право направлять других, но требует еще и определенным образом сформированной взаимности: супружеская связь так преображает жизнь ее участников, что супруги, будучи привилегированными партнерами, воспринимаются как существа, полностью тождественные друг другу, как элементы субстанциального единства. В рамках культуры себя тема брака приобретает характер парадоксальный и философский: жена рассматривается здесь как другой по преимуществу, но, вместе с тем, муж должен признавать ее в качестве [стороны], составляющей вместе с ним некое единое целое. Налицо очевидное изменение традиционных форм матримониальных отношений.

2. ПРОБЛЕМА МОНОПОЛИИ

Естественно было бы предположить, что трактаты, посвященные семейной жизни, особое внимание должны уделять сексуальному режиму, которого обязаны придерживаться супруги. Однако, в действительности этому вопросу отводили довольно скромное место, так, словно объективация брачных отношений надолго предвосхитила объективацию развертывающихся в их рамках половых связей, а усилия, которых требовало поддержание жизни вдвоем, по-прежнему затмевали проблему супружеского секса.

Несомненно, все дело здесь в традиционной сдержанности. Когда Платон еще писал на сей счет законы и, оговаривая меры предосторожности, которые нужно было предпринять, дабы произвести на свет здоровое потомство, предписывал будущим родителям определенное физическое и моральное состояние, а также учреждал должность женщин-инспекторов, призванных контролировать быт молодых пар, он подчеркивал трудности, связанные с претворением в жизнь подобного рода установлении1. Этой скромности греков можно противопоставить мелочное рвение христианских пастырей, с самого начала Средних веков пытавшихся регламентировать буквально все: позы, частоту, жесты, расположение духа, осведомленность о намерениях партнера, знаки желании, с одной стороны, и свидетельства согласия -- с другой, и прочее. И эллинистическая, и римская мораль была этим не слишком занята.

Однако ряд важных принципов, касавшихся проблемы соотношения между использованием удовольствий и супружеской жизнью, все же получил воплощение в некоторых текстах.

________________

1 См. М. Foucault. L'usage des plaisirs,-- Chap. Ill; Платон. Законы, VI, 779с-- 780а.

179

Как мы видели, традиция объясняла связь полового акта с браком потребностью в продолжении рода. Эта цель -- произведение потомства -- числилась среди оснований к женитьбе, именно она обусловливала необходимость половых отношений между супругами, а бесплодие могло привести к расторжению брачного союза (поэтому-то молодоженов и осведомляли о наиболее благоприятных условиях для зачатия и обучали их правилам соития: как выбирать подходящее время, с помощью какого режима готовиться к акту и т. д.). Возражения же против внебрачных связей (не только у женщин, конечно, но равно и у мужчин) вызваны стремлением избежать осложнений, связанных с незаконными наследниками. Несколько упрощая, можно предположить, что классические тексты рассматривают синтез матримониальных и сексуальных отношений, исходя, в первую очередь, из соображений деторождения, и ни природа половых актов сама по себе, ни сущность брака как таковая отнюдь не исключают возможность получения удовольствий (по крайней мере, для мужчин) вне рамок супружеской близости. Помимо проблемы незаконнорожденных детей и необходимости учитывать этическое требование владения собой, не было причин, обязывающих мужчину, хотя бы и женатого, связывать все свои сексуальные удовольствия с собственной супругой,-- и только с ней.

Итак, за ригоризмом брачной морали, сложившейся, как мы уже знаем, на протяжении первых веков нашей эры, встает явление, которое можно назвать своего рода "осупружествлением" сексуальных связей,-- осупружествлением прямым и, в то же время, обратным. Прямое осупружествление предполагает, что природа половых отношений исключает возможность близости вне брака. Обратимость же означает, что природа супружеских связей избавляет от необходимости искать любовные удовольствия в другом месте. Следовательно, сексуальная деятельность должна стремиться к растворению в браке, причем, с полным основанием, а не только во имя обеспечения законного потомства. Такое растворение -- или, скорее, движение к растворению, не лишенное некоторых противоречий и возможных исключений,-- проявляется в выработке двух принципов:

с одной стороны, сексуальные удовольствия как таковые не могут быть признаны вне брака, тем самым на практике они не-

180

допустимы, даже если речь идет о неженатом индивидууме; с другой стороны, для жены, в силу специфики супружеских отношений, оскорбительна не только утрата своего статуса, но и тот простой факт, что ее муж может испытывать удовольствие с другой, а не с ней.

1. Разумеется, утверждения, в которых безоговорочно осуждаются любые половые акты, совершенные вне узаконивающего их брака, встречаются редко. Холостой мужчина, соблюдающий меру и уважительно относящийся к обычаям, законам и правам других, может предаваться удовольствиям как хочет: и действительно, при всей строгости морали, было бы весьма непросто принудить его к полному воздержанию, поскольку он не связан брачными обязательствами. Так, одна лишь "безупречность нрава", по словам Сенеки, вынуждала сына Марции избегать готовых совратить его женщин, "когда ж испорченность некоторых из них дошла до того, что они попытались соблазнить его, он был так пристыжен, точно согрешил [quasi peccasset] уже тем, что понравился"1. Еще пример: Дион Хрисостом был весьма строг к проституции и порицал "сводников" прежде всего за то, что они "устраивают любовные связи, в которых нет любви", "служат похоти, не вызванной страстью", и силой принуждают людей к [разврату]; вместе с тем, искренне желая уничтожения этого института в "добропорядочном полисе", он, однако, не думает, будто "старые обычаи и пороки", издавна и глубоко поразившие человека, можно искоренить в одночасье2. Марк Аврелий гордится своей сексуальной сдержанностью: он не только "сберег юность свою и не стал мужчиной до поры, но еще и прихватил этого времени"; подобные высказывания определенно свидетельствуют о том, что его добродетель заключается не в воздержании от удовольствий до брака, но в самообладании, достаточном, чтобы дожидаться дольше, нежели это принято, возможности вкушать плотские удовольствия3. Эпик-тетов идеал также предполагает отказ от сексуальных отношений вне брака в пользу матримониальной близости, но у него

______________

1 Сенека. Утешение к Марции, 24.

2 Дион. из Прусы. Речи, VII, 133 сл.

3 Марк Аврелий. Размышления, I, 17.

181

это не жесткий императив, а совет, которому нужно следовать, не чванясь своей непорочностью: "Что касается любовных наслаждений, то лучше бы по возможности приберечь невинность до брака; но в этой склонности не переступай пределов дозволенного, не докучай тому, кто чинит иначе, не поучай его и не провозглашай повсюду, что сам-то ты не таков"1. Призывая соблюдать в половых сношениях крайнюю умеренность, Эпиктет оправдывает ее не формой брака, соответствующими правами и обязанностями или супружеским обетом; он объясняет ее долгом перед самим собой, потому что в каждом из нас есть часть бога, и надлежит чтить начало, которое временно обитает в теле, беречь его на всем протяжении нашего бренного существования. Таким образом, скорее память о том, кто мы суть, нежели осознание связи с другим, служит постоянным источником строгости: "Не хочешь ли ты помнить, когда ты ешь -- как кто ты ешь и кого ты кормишь? Когда ты вступаешь в связь -- как кто ты вступаешь? Когда -- в общение? Когда ты упражняешься, когда ты разговариваешь, не знаешь ли ты, что бога ты кормишь, бога ты упражняешь? <...> Даже при статуе бога ты не осмелился бы делать что-нибудь то, что делаешь ты. А при самом боге внутри, и видящем все и слышащем, не стыдишься ли ты, помышляя и делая это, ты, несознающий своей природы и навлекающий на себя гнев бога?"2.

С другой стороны, Мусоний, похоже, осуществляет полное осупружествление сексуальной деятельности, осуждая любые половые отношения, которые происходят вне брака и не преследуют присущие ему цели. Соответствующее место в трактате об aphrodisia, сохранившемся у Стобея, начинается с обычной критики распутной жизни -- жизни, которая, не в силах должным образом овладеть собой, вовлекается в нескончаемую погоню за редкими изысканными наслаждениями и "постыдными отношениями". К этому банальному упреку Мусоний прилагает в качестве своего рода положительного предписания определение aphrodisia dikai,-- законных удовольствий, которым партнеры предаются в браке, ради рождения детей (ta en gamoi kai epi genesei paid on sunteloumena). Затем он четко фор-

________________

1 Epictet. Manuale, XXXIII, 8.

2 Эпиктет. Беседы, II, VIII, 2,14.

182

мулирует два вытекающих отсюда положения: либо внебрачная связь возникает вследствие измены-moicheia и, стало быть, нет ничего более противного закону (paranomotatai), нежели такого рода отношения; либо она не сопряжена ни с какой изменой, но тем не менее "лишена того, что делало бы ее сообразной закону" и потому постыдна, а в ее истоке лежит разврат1. Супружество, таким образом, является условием законности сексуальной деятельности.

Древнее представление о том, что слишком сильная страсть к удовольствиям противоречит требованию господства над собой, отделено очень важной гранью от принципа, признающего законными лишь те удовольствия, которые получены в рамках матримониального института. Мусоний Руф эту грань переходит и в результате приходит к выводам, вполне заслуживающим нашего внимания, хотя многие из его современников, по всей видимости, нашли бы их несколько парадоксальными. Он сам формулирует их, как бы упреждая возможные возражения и кривотолки. Итак, подлежит ли какому либо осуждению физическая близость между двумя людьми, свободными от брачных уз?-- "Вступая в связь с гетерой или с незамужней женщиной, [холостой] мужчина не нарушает ничьих прав, а также никого не лишает надежд на потомство". Но и в этом случае на нем лежит вина, поскольку проступок он все же совершает, подобно тому, как можно впасть в грех и несправедливость, не причинив вреда окружающим: достаточно лишь замараться и, "точно свинья, довлеть собственной грязи"2. Среди следствий этой концепции, устанавливающей сущностную зависимость между браком и сексуальной деятельностью, необходимо упомянуть также неприятие Мусонием контрацепции, практика которой,-- пишет он в тексте, посвященном вопросу о том, всех ли детей следует растить,-- противоречит законам полисов, регулирующим численность населения; вредная для индивидуумов (поскольку потомство это благо!), она посягает также и на вселенский порядок, угодный богам: "Неужели мы не грешим против отеческих богов и самого Юпитера, покровителя семьи, когда позволяем творить такие дела? Ведь как ес-

_______________

1 Musonius Rufus. Reliquiae, XII.

2 Ibid.

183

ли кто плохо обойдется с гостем, то согрешит против Юпитера, бога странствующих и покровителя законов гостеприимства, а если кто несправедливо поступит с другом, то согрешит против Юпитера, бога дружбы, так же и тот, кто бесчестно поступает со своим потомством, грешит против отеческих богов и против Юпитера, покровителя семьи"1.

Велик соблазн усмотреть здесь предвосхищение христианской идеи о том, что плотские удовольствия сами по себе суть скверна, и только законная форма брака (с возможным потомством) делает его приемлемым. Ведь Климент Александрийский, несомненно, использовал этот пассаж Мусония во второй книге Педагога2. Но хотя сам Мусоний, подобно большинству древних моралистов, за исключением киников, действительно считал, что публичная практика такого рода постыдна, все же было б очевидным и грубым искажением его доктрины приписывать ему точку зрения, согласно которой секс это зло, а институт брака учрежден затем, чтобы его реабилитировать и ввести в строгие рамки необходимости. Если Мусоний находит предосудительной любую внебрачную близость, то не потому, что считает, будто благодаря супружеским узам половые отношения избавляются от присущего им оттенка греховности, но потому только, что для человеческого существа, рационального и социального, половой акт по своей природе вписан в рамки брака и нацелен на произведение законного потомства. Половой акт, супружеские узы, потомство, семья, полис, более того, человеческое сообщество...-- в этом ряду связанных между собой элементов бытие человека обретает рациональную форму. Искать удовольствий вне брака и ради иных целей означает в действительности посягать на самое сущность рода людского. Скверна не в половом акте как таковом, но в "разврате", отделяющем его от брака, в котором соитие только и способно найти свою естественную форму и рациональную цель. В этой перспективе брак оказывается единственным законным основанием сексуальной близости между людьми и использования человеком aphrodisia.

______________

1 Ibid. XV. Нунан (Noonan) цитирует и комментирует этот текст в Contraception et manage(P. 66--67).

2 Климент Александрийский. Педагог, 11, 10.

184

2. Такая сущностная принадлежность сексуальных отношений и удовольствий к [сфере] законного брака объясняет и новую проблематизацию измены, и наметившуюся взаимную потребность в сохранении физической верности.

Известно, что прелюбодеяние подлежало юридическому осуждению и моральному порицанию как несправедливость, содеянная мужчиной по отношению к человеку, жену которого он совратил. Следовательно, внебрачные связи предосудительны в той и только в той мере, в какой участницей их выступает замужняя женщина,-- женат ли мужчина, в данном случае значения не имеет. Иными словами, обман и ущерб касались двух мужчин: того, кто овладел женщиной, и того, кто обладал ею на .законных основаниях1. Понимание измены исключительно как посягательства на права мужа было настолько распространенным, что встречается даже у такого взыскательного моралиста, как Эпиктет . В беседе о том, что "человек рожден для честности [pistis]", принимает участие и некий philologos,-- "один из слывущих просвещенными", который некогда был "застигнут в прелюбодеянии". [В оправдание] он ссылается на учение Архедема об общности жен. Эпиктетовы возражения касаются двух пунктов. Прелюбодействуя, человек прежде всего нарушает начало честности, для которой он был рожден,-- говорит Эпиктет, не сводя, впрочем, эту "честность" к институту брака (более того, формальный союз здесь не самое главное) и описывая ее как связь мужчины со своими родными, друзьями и согражданами. С этой точки зрения прелюбодеяние порочно, ибо разрывает ткань мужских взаимоотношений, вынуждающих каждого не только уважать другого, но и сознавать самого себя: "Но если <...> отбросив эту честность, для которой мы рождены, коварно домогаемся жены соседа,-- что мы делаем? Да что иное, как утрачиваем и уничтожаем? Кого? Честного, совестливого, благочестивого. Только ли это? А добрососедство разве не уничтожаем, дружбу не уничтожаем, полис не уничтожаем?"3. Прелюбодеяние -- это покушение на самое человеческую сущность, и свою, и других мужчин.

____________

1 М. Foucault. L'usage des plaisirs.-- Chap. III.

2 Эпиктет. Беседы, II, IV, 2--3.

3 Там же.

185

Однако, наряду с этой традиционной характеристикой прелюбодеяния и вопреки ей, некоторые рассуждения, посвященные браку, содержат намного более строгие (в обоих смыслах) требования, все чаще использующие принцип симметрии между мужчиной и женщиной, оправдывая его тем уважением, которое питают друг к другу супруги, связанные тесными узами. Касаясь такого рода "спасительных истин", известных в общих чертах, но на деле усвоенных плохо и потому не оказывающих воздействия на наши поступки, Сенека напоминает адресату о •строгой симметричности дружеских обязательств и долга супружеской верности: "Ты знаешь, что дружбу нужно чтить свято, но не делаешь этого. Знаешь, и что бесчестно требовать от жены целомудрия, а самому совращать чужих жен. Знаешь, и что ни ей нельзя иметь дело с любовником, ни тебе с наложницей,-- а сам не поступаешь так"1.

Наиболее же четко принцип симметричности супружеской верности сформулирует Мусоний в пространном рассуждении из трактата Peri aphrodisia, посвященном доказательству того, что только брак может превратить половые отношения в естественную законную связь2. Он рассматривает так называемую "проблему служанки": рабыня как сексуальный объект считалась настолько несомненной принадлежностью дома, что казалось едва ли возможным запретить пользоваться ею женатому мужчине. Однако Мусоний как раз и хочет ввести такой запрет,-- если даже, замечает он, рабыня не замужем (заключаем отсюда, что семья рабов пользовалась в доме правом на некоторое уважение). Обоснованию его требования служит принцип симметрии, точнее, весьма сложная игра между симметрией в порядке права и превосходством в порядке обязанности. С одной стороны, допустима ли связь мужа со служанкой, если он не признает за своей супругой права вступать в отношения со слугой? Правом, которое не признается за одной из сторон, не может обладать и другая сторона. И если Мусоний считает законным и естественным, что в руководстве семьей у мужчины больше прав, чем у женщины, то в сексуальных отношениях и удовольствиях он сторонник строгой симметрии. С другой сто-

______________

1 Сенека. Нравственные письма, XCIV, 26.

2 Musonius Rufus. Reliquiae, XII.

186

роны, такая симметрия прав дополняется необходимостью четко обозначить ведущую роль мужчины в вопросе о моральном превосходстве. Действительно, если муж, вступая в отношения со служанкой, позволяет себе то, что считает недопустимым в отношениях жены с рабом, значит женщина способна владеть собой и управлять своими страстями лучше мужчины, и та, кому назначено быть ведомой, оказывается сильнее своего предводителя. Поэтому, коль скоро мужчина хочет и в самом деле первенствовать, ему нужно отказался от всего того, что запрещено женщине. Это стоическое искусство брака, столь строгую модель которого создал Мусоний, нуждается в совершенно определенной форме верности, которая в равной степени обязывала б и жену и мужа: не довольствуясь запретом на действия, ущемляющие права других мужчин, не ограничиваясь защитой супруги в ее привилегированном качестве хозяйки дома и матери от угрозы бесчестья, она представляет супружеский союз как систему, строго уравновешивающую обязательства сторон в использовании удовольствий.

Предложенное Мусонием полное осупружествление сексуальной практики, и требование строгой монополии, закрепляющее aphrodisia за браком, представляют собой несомненное исключение: отсюда кажется, будто искусство матримониальной жизни целиком стоит на формальном принципе, законе двойного запрета. Но требование верности, предполагающее известное изменение модальности поведения и образа действий, проникает и в тексты, авторы которых не склонны провозглашать излишне суровые правила и озабочены не столько выработкой тех или иных запретов, сколько укреплением супружеских уз и сохранением присущих им личностных отношений, любви и взаимоуважения между мужем и женой. Такого рода верность определяется не законом, но, скорее, стилем отношений с супругой,-- образом совместной жизни, манерой обращения, принятой в семье. Полный, насколько это возможно, отказ от внебрачных связей призван был засвидетельствовать стремление мужа к отношениям нежным и искренним, требующим умения и, вместе с тем, чуткости; тогда как от жены ожидали определенной тонкости и даже терпимости в обстоятельствах, с которыми она обязана была мириться, если уж не могла их совершенно игнорировать.

187

Так, в довольно позднем латинском тексте, который долгое время считался переводом Псевдо-Аристотелевой Экономики,, традиционная точка зрения на положение супруги дополнена призывом к благоразумию и уступчивости. С одной стороны, автор предписывает мужу заботиться о жене, которая приходит в его дом "как бы союзницей в рождении детей", и не лишать ее причитающейся "чести"1. Но он требует также, чтобы супруги удерживали друг друга от низких, бесчестных поступков и советует мужу относиться к жене "с уважением, с большой воздержанностью и скромностью" (cum. honestate et cum multa modestia et timore), избегая как "беспечности", так и "суровости" (пес neglegens пес severus),-- чувств, которые бывают "между проституткой и любовником"; "разумный" же муж со своей женой, напротив, справедлив и "доверчив", а супруга отвечает ему любовью вкупе с подобающей "боязнью", почтительностью и скромностью2... Отмечая такую верность, автор текста прямо указывает, что жена должна уступать супругу, когда речь идет о его ошибках и не таить зла, если он "сгоряча в чем-то был несправедлив к ней" (si quid vir animae passione ad i psam peccaverit): "Пусть совсем не жалуется, будто это сделал он, а припишет это болезни и неведению, и случайным заблуждениям", и чем большее внимание она выкажет в таких случаях, "тем благодарнее будет тот, за кем ухаживали, после избавления от болезни"3.

Подобным же образом основания взаимной верности полагает и Наставление супругам, не прибегая, однако, к формально симметрическим и ригористическим требованиям: так, если супружескую верность текст вменяет жене в обязанность как нечто само собою разумеющееся, то, понятно, что и муж, который ищет удовольствий на стороне, также совершает проступок, впрочем, не слишком серьезный, хотя, пожалуй, и широко распространенный. И как бы то ни было, проблему эту семья должна решать сама в своем кругу, исходя из того, какие чувства связывают супругов, а не из их прав и прерогатив. Мужа Плутарх призывает воздерживаться от внебрачных связей не только из опасения уронить достоинство законной супруги, но

____________

1 /Аристотель/. Экономика, III, 2.

2 Там же, III, 3.

3 Там же, III, 1.

188