Часть 2.

Я говорил об определенной тематике, которую можно выявить как в

произведениях, так и в критике, и которая состоит, если хотите, в том, что

автор должен стереться или быть стерт в пользу форм, свойственных дискурсам.

Коль скоро с этим решено, то вопрос, который я себе задал, был следующий:

что это утверждение об исчезновении писателя или автора позволяет

обнаружить? Оно позволяет обнаружить действие функции-автор. И то, что

попытался проанализировать,- это именно тот способ, которым отправлялась

функция-автор в том, что можно назвать европейской культурой, начиная с XVII

века. Конечно, я сделал это очень грубо и таким способом, который - я готов

признать это - является слишком абстрактным, поскольку речь шла об

установлении этого по крупному счету. Определить, каким образом

осуществляется эта функция, при каких условиях, в каком поле и так далее,-

это, согласитесь, не то же самое, что сказать, что автора не существует. То

же самое касается и отрицания человека, о котором говорил господин

Гольдманн: смерть человека - это тема, которая позволяет прояснить тот

способ, которым понятие человека функционировало в знании. И если бы не

ограничивались чтением - бесспорно, нелегким - лишь самых первых или самых

последних страниц того, что я пишу, то заметили бы, что это мое утверждение

препровождает к анализу функционирования. Речь идет не о том, чтобы

утверждать, что человек умер, но о том, чтобы отправляясь от темы - котора

вовсе не мне принадлежит и которая с конца XIX века беспрестанно

воспроизводится,- что человек умер (или что он скоро исчезнет, или что ему

на смену придет сверхчеловек),- чтобы, отправляясь от этого, понять, каким

образом, согласно каким правилам сформировалось и функционировало понятие

человека. И то же самое я сделал по отношению к понятию автора. Сдержим же

слезы.

Еще одно замечание. Было сказано, что я принял точку зрени

не-научности. Конечно, я не настаиваю, что проделал здесь научную работу, но

хотел бы я знать из какой инстанции исходит этот упрек мне.

{i}Морис де Гандильяк{/i}. Слушая Вас, я спрашивал себя, по какому,

собственно, критерию Вы отличаете "установителей дискурсивности" не только

от "пророков" в собственно религиозном смысле, но также и от инициаторов

"научности", к которым, конечно же, неуместно относить Маркса и Фрейда. Ну а

если допустить некую оригинальную категорию, лежащую в некотором роде по ту

сторону научности и пророчества, но от них зависимую, то я не могу не

удивиться, не находя тут ни Платона, ни, в особенности, Ницше, которого,

если мне не изменяет память, Вы нам представили в свое время в Руайомоне как

оказавшего на наше время влияние того же типа, что и Маркс и Фрейд.

{i}Фуко{/i}. Отвечу Вам, но только в качестве рабочей гипотезы,

поскольку говорю еще раз: то, что я набросал сейчас, было, к сожалению, не

более, чем планом работы, разметкой стройплощадки,- я отвечу Вам, что

трансдискурсивная ситуация, в которой оказались такие авторы, как Платон и

Аристотель, начиная с той поры, когда они писали, и вплоть до Возрождения,

должна еще стать предметом анализа: способы, какими их цитировали или к ним

отсылали, какими их интерпретировали или восстанавливали подлинность их

текстов и так далее,- все это, несомненно, подчиняется некоторой системе

функционирования. Я полагаю, что в случае Маркса и Фрейда мы имеем дело с

авторами, трансдискурсивная позиция которых не совпадает с трансдискурсивной

позицией таких авторов, как Платон и Аристотель. И следовало бы описать, чем

является эта современная трансдискурсивность в противоположность прежней.

{i}Люсьен Гольдманн{/i}. Один только вопрос: когда Вы допускаете

существование человека или субъекта, сводите ли Вы их - да или нет - к

статусу функции?

{i}Фуко{/i}. Я не говорил, что свожу к функции,- я анализировал

функцию, внутри которой нечто такое, как автор, может существовать. Я здесь

не делал анализа субъекта - то, что я тут проделал, это анализ автора. Если

бы я делал доклад о субъекте, то возможно, я точно таким же образом

проанализировал бы функцию-субъект, то есть проанализировал бы условия, при

которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы

еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом, и субъектом - чего:

дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта

не существует.

[...]

{i}Жак Лакан{/i}. Я очень поздно получил приглашение. Читая его, в

последнем пункте Вашего текста я отметил это "возвращение к". Возвращаются,

быть может, ко многим вещам, но возвращение к Фрейду -это есть, в конце

концов, то, что я поднял как своего рода знамя, в некотором поле, и тут

могу Вас лишь поблагодарить: Вы полностью ответили на мое ожидание. Все, что

Вы сказали, восстанавливая специально по отношению к Фрейду то, что означает

"возвращение к", представляется мне - по крайней мере, с точки зрения того,

в чем я сам мог поучаствовать,- совершенно уместным. Далее я хотел бы

обратить внимание на то, что - структурализм, не структурализм - нигде, мне

кажется, в поле, туманно определяемом этой этикеткой, не стоит вопрос об

отрицании субъекта. Речь идет о зависиммоти субъекта - что в высшей степени

другое -и особенно, в случае возвращения к Фрейду, о зависимости субъекта по

отношению к чему-то действительно элементарному - к тому, что мы попытались

выделить термином "означающее".

45

Наконец - и этим я ограничу свое выступление,- я никоим образом не

считаю законным написать, что структуры не выходят на улицу, потому как если

что и демонстрируют майские события, так это именно выход на улицу структур.

Тот факт, что слова эти пишутся на том самом месте, где и произошел этот

выход на улицу, доказывает всего-навсего, что просто то, что очень часто и

даже чаще всего есть внутреннее того, что называют актом,- это именно то,

что он не опознает сам себя.

Жан Валь. Нам остается поблагодарить Мишеля Фуко за то, что он пришел,

за то, что он выступил перед нами, а до того написал свой доклад, за то, что

он ответил на поставленные вопросы, которые к тому же все были интересными.

Я благодарю также тех, кто выступал, и слушателей. "Кто слушает, кто

говорит",- мы сможем ответить "дома" на этот вопрос.

46

Комментарии к "Что такое автор"

Доклад был сделан Фуко 22 февраля 1969 года по приглашению Французского

философского общества в помещении Колледж де Франс. Поводом для приглашени

послужил выход в свет в 1966 году Слов и вещей - второй (после Folie et

deraison. Histoire de la folie a l'age classique, 1961) из книг Фуко,

ставших событием в интеллектуальной жизни Франции. В отличие, скажем, от

Naissance de la clinique, 1963, оставшейся почти незамеченной, Слова и вещи

вызывают бурные и долгие дискуссии как в специальных философских изданиях,

так и в широкой прессе. Фуко дает множество интервью, выступает перед самыми

различными аудиториями. В 1966 году его имя наряду с именем Альтюссера

признано самым цитируемым в студенческих работах, сама же книга оказалась в

списке бестселлеров. За полтора года количество проданных экземпляров Слов и

вещей достигает почти 40 тысяч - чрезвычайная редкость для философской

литературы! (На конец 80-х эта цифра составляла уже более 110 тысяч.)

Обсуждаемые в докладе темы, те или иные их повороты и кристаллизуются в

ответ на эту дискуссию, на высказанные в ней недоумения и непонимания. Эта

рамка задается в докладе самим Фуко. Но отослав слушателей к фундаментальной

Археологии знания , здесь Фуко выбирает такой аспект, который позволяет ему

продолжить обсуждение одной из сквозных и центральных тем своих размышлений,

темы, в полную силу прозвучавшей как раз в Словах и вещах в виде наделавшего

тогда много шума тезиса о "смерти человека". Темой этой, этим лейтмотивом

является критика трансцендентального субъекта

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, "Qu'est-ce qu'un

auteur?", conference, Bulletin de la Societe frangaise de philosophie, 63e

annee, n_ 3, juillet-septembre 1969, pp.73 - 104. Перепечатано в: Dits et

ecrits, t.I, pp.789 - 821.

с.10* Речь идет о Жане Ипполите, умершем незадолгодо этого, 27 октябр

1968 года Ж.Ипполит был одним из тех преподавателей Коллеж де Франс, кто

сыграл решающую роль в избрании Фуко в эту почетнейшую французскую

институцию. Демарши по продвижению кандидатуры Фуко Ипполит начал еще в 1966

году, после огромного успеха Слов и вещей, однако ему не суждено было дожить

до момента их благополучного завершения. Фуко никогда не упускал возможности

выразить свою признательность Жану Ипполиту и указать на его действительно

первостепенную роль в своей философской судьбе. См. также последние страницы

"Порядка дискурса", комментарий к нему (с.356) и "Послесловие" (сс.397-399).

с.10** {i}nappes{/i} - один из терминов, относящихся к области

геологии, которые часто встречаются в работах Фуко этого периода; он

означает: "пелена", "пленка", "большая поверхность", "слой", "пласт"; в

данном контексте слово nappes близко по своему значению к тому, что оно

имеет в сочетании nappes d'еau - "подпочвенные воды".

с.12 Речь идет об Археологии знания, вышедшей в свет в апреле 1969

года. Не самая, быть может, цитируемая и анализируемая в литературе о Фуко,

эта работа тем не менее занимает в движении его мысли особое и важное место.

Своего рода "методологическое послесловие" к Словам и вещам книга эта,

пожалуй, единственная из написанных Фуко, где речь идет только о методе. Он

объясняется по поводу задействованных в предыдущих работах принципов анализа

и понятий, проводит необходимые различения, пытается ответить на заданные

ему вопросы и на ту критику, предметом которой стал использованный им в

Словах и вещах подход к истории знаний и мысли (и в первую очередь -

пытается отмежеваться от структурализма, к которому в один голос причислили

его и друзья, и недруги). Здесь одновременно - и подведение итогов, и своего

рода расчистки пути, чтобы двигаться дальше. Вот что сам Фуко, представл

эту книгу, говорит о своих намерениях: "Пояснить то, что я хотел сделать в

предыдущих книгах, где так много вещей оставались еще смутными? Не только и

не столько; но - продвигаясь немного дальше - вернуться, как бы новом витке

спирали, сюда, по эту сторону того, что я уже предпринял; показать, откуда

говорил; выявить то пространство, которое делает возможными эти

исследования, а также, быть может, другие, которые я никогда не осуществлю;

короче говоря - дать значение этому слову: архелогия, которое я оставил

пустым" (L'Archeologie du savoir, обложка книги). Это последняя работа Фуко,

где предметом рассмотрения еще выступает "дискурс", или "знание-дискурс",

или "сказанные вещи". В фокусе следующей, Надзирать и наказывать (Surveiller

et punir, 1975),- уже совершенно другая область практики: формы социального

контроля и появление института тюрьмы.

с.17* Фуко здесь имеет в виду, по всей очевидности, группу литераторов,

издававших в 60-е годы журнал Tel Quel (в котором одно время он тоже

печатался), и в частности - Ролана Барта. С ним Фуко связывали тесные и

давние дружеские отношения и неявная, как это часто бывает в его текстах,

полемика. Ближайшим поводом в данном случае могла выступить статья Барта

"Смерть автора", опубликованная в 1968 году в журнале Manteia, где на место

фигуры Автора Барт помещает фигуру Письма. Он задает вопрос, кому

принадлежит фраза, которой Бальзак в рассказе "Сарразин" описывает кастрата,

переодетого в женщину, - индивиду Бальзаку, автору Бальзаку, универсальной

мудрости, психологии романтизма? И отвечает: "Никогда не будет возможности

узнать это по той простой причине, что письмо есть деструкция всякого

голоса, всякого происхождения. Письмо - это то нейтральное, то разнородное и

уклончивое, куда убегает наш субъект, то бесцветное, где теряется всяка

идентичность" ("La morte de L'auteur", in Roland Barthes, 1984, р.61).

с.18* Критика "историко-трансцендентальной традиции" составляет

лейтмотив того, что пишет и говорит Фуко во второй половине шестидесятых

годов. Ясно артикулированная уже в Словах и вещах, свое наиболее развернутое

и полное выражение эта тема получает в Археологии знания. Именно ею

оказываются схвачены и через взаимное отображение - усилены основные

вопросы, волнующие Фуко. Это, в первую очередь, оппозици

внешнего/внутреннего в историческом анализе "сказанных вещей" и связанная с

нею тема "выражения", а также проблема "основополагающей субъективности".

Традиционному историческому описанию (в частности, истории идей), которое

"насквозь пронизано оппозицией внутреннего и внешнего" и руководствуетс

задачей постоянного возвращения от внешнего - к внутреннему, к некоторому

"сущностному ядру", т.е. задачей "проделывать в обратном направлении работу

выражения", раскрывая в сказанном скрытое там "тайное и глубинное" и тем

самым "высвобождая ядро основополагающей субъективности" (L'Archeologie du

savoir, 1969, рр.158 - 159), - такому историческому описанию Фуко

противопоставляет иного рода историю, которую он и называет "археологией".

Термин этот не вполне удачен, что отмечает и сам Фуко в интервью 1969 года,

специально посвященном выходу в сват Археологии знания, поскольку допускает

ассоциации, во-первых, с поиском начала, а во-вторых - с идеей раскопок,

тогда как и то, и другое является для Фуко предметом критики: "Я не

занимаюсь разысканием этого торжественного начального момента, исходя из

которого оказалась возможной, скажем, вся западная математика. Я не восхожу

к Эвклиду и Пифагору. Я всегда ищу начала относительные - скорее

установления или трансформации, нежели основания". И дальше: "Я не хочу

искать - под дискурсом, - чем же является мысль людей, но пытаюсь взять

дискурс в его явленном существовании, как некоторую практику, котора

подчиняется правилам: правилам образования, существования и сосуществования,

подчиняется системам функционирования и т.д. И именно эту практику, в ее

плотности и почти материальности, я и описываю" (Dits et ecrits,t.I, р.772).

Или еще: "Я пытаюсь определить отношения, которые находятся на самой

поверхности дискурсов; я стараюсь сделать видимым то, что невидимо лишь

постольку, поскольку находится слишком явно на поверхности вещей" (ibid.).

Чуть позже, в Порядке дискурса, Фуко назовет этот принцип анализа "правилом

внешнего" (см. с.80), - "внешнего, бесспорно - парадоксального, поскольку

оно не отсылает ни к какой противостоящей форме внутреннего" (L'Archeologie

du savoir, р.159).

с.19* La Chasse spirituelle - название произведения в прозе Артура

Рембо, которое с 1886 по 1949 год считалось безнадежно утерянным. Упоминани

о нем неоднократно встречаются в переписке и работах Верлена, который очень

его ценил и долгое время предпринимал усилия, чтобы его разыскать.

Исчезнувший текст, который хронологически должен был располагаться между

Illuminations и Une saison en enfer, - то ли в силу своего содержания (по

нескольким оброненным Верленом фразам можно было сделать вывод, что речь

идет о тексте, полном необычайных мистических откровений и тончайших

психологических наблюдений), то ли в силу того, что жизнь и творчество Рембо

вообще давали повод к этому, - оброс массой легенд и мифов. Так или иначе,

но публикация этого текста в 1949 году в одном из солидных парижских

издательств и с предисловием {i}Паскаля Пиа{/i}, издателя первого полного

собрания сочинений Рембо, стала настоящей сенсацией. Сенсацией, очень

быстро, правда, переросшей в скандал, длившийся несколько месяцев:

опубликованный текст оказался подделкой. Самым поразительным в этой истории

оказалась как раз профессиональная несостоятельность и некомпетентность

литературных критиков и литераторов, которые (за единичными исключениями,

среди которых был Андре Бретон) не смогли сразу вынести однозначного

суждения по поводу этого текста. Подробный анализ этой истории, как и других

случаев "ложных Рембо", можно найти в работах B.Morrissette, The Great

Rimbaud Forgery, Saint Louis,1956 (фр. перевод: La Bataille

Rimbaud:l'affaire de "La Chasse spirituelle", P.,1959), а также R. Etiemble,

Le Mythe de Rimbaud, t.1 - 2, P., 1968-1970. с.20* Намек-инверсия на то, что

в шекспироведческой литературе называется "ересями": различные гипотезы, а

их не меньше полусотни, в качестве "подлинного автора" предлагают и членов

королевской семьи, и других драматургов того времени, и Фрэнсиса Бекона. С

ХVIII века имел хождение тезис о том, что все написанное Шекспиром - все эти

великие творения, эта "антология века" - не могло быть создано "простым

комедиантом".

с.21** Бурбаки - "Николя Бурбаки", имя собственное группы французских

математиков середины ХХ века, завоевавшей исключительный авторитет в

современной математике. Каждый из членов этой группы известен и под своим

собственным именем. С 1940 года начинает выходить основной труд группы:

Elements de mathematiques (в 1960 к нему добавляется Elements d'histoire des

mathematiques), публикация которого продолжалась еще в 80-х годах - уже при

участии новых членов группы. Идентичность группы задавалась способом ее

работы: каждый раздел публикации готовился одним из членов группы, затем

подвергался критике со стороны других ее членов, причем дискуссии - как

правило, бурные и ожесточенные - длились до тех пор, пока все участники не

сходились во мнении, какие именно теоремы и аксиомы нужно включить, в каком

порядке, почему именно это является важным. Отмечая "многоглавый" характер

группы, о ней говорят при этом в третьем лице единственного числа: "Бурбаки

опубликовал", "он предпринял" и т.д.

с.31 Здесь Фуко в обоих случаях употребляет одно и то же слово -

fondeteur. В дальнейшем он употребляет его только по отношению к

"основателям наук", для второго случая предпочитая слово instdurdteurs -

"учредители", или "установители" (дискурсивности).

с.41* Позволим себе довольно длинную цитату - последний абзац из

текста, написанного Фуко в 1968 году в ответ на вопросы, заданные ему

читателями журнала Esprit после выхода в свет Слов и вещей. В переработанном

виде этот текст вошел во "Введение" к Археологии знания "Ну что же, я хорошо

понимаю их беспокойство. Всем им, конечно же, непросто было признать, что их

история, их экономика, язык, на котором они говорят, мифология их предков,

даже сказки, которые им рассказывали в детстве, - все это подчиняетс

правилам, не все из которых даны их сознанию; они совершенно не желают,

чтобы у них отняли - помимо и сверх всего прочего - этот дискурс, в котором

им хочется иметь возможность высказать непосредственно, без дистанции, то,

что они думают, чему верят, что представляют себе; они скорее предпочтут

отрицать то, что дискурс это сложная и дифференцированная практика,

подчиняющаяся доступным анализу правилам и трансформациям, нежели согласятс

лишиться этой сладкой, такой утешительной уверенности, уверенности в том,

что они могут изменить - ну, если не мир и не жизнь, то по крайней мере - их

"смысл", изменить одною лишь свежестью слова, которое проистекало бы из них

и только из них и пребывало бы - бесконечно как можно ближе к источнику. Так

много вещей в их языке уже ускользнуло от них; они не желают, чтобы от них

ускользнуло, кроме всего прочего, и то, что они говорят - этот маленький

осколок дискурса (неважно речь или письмо), хрупкое и ненадежное

существование которого должно унести их жизнь вдаль и вперед. Они не могут

вынести - и здесь их нетрудно понять, - когда им говорят: дискурс - это не

жизнь; время дискурса - не ваше время; в нем вам не примириться со смертью;

может статься, что вы убили Бога тяжестью всего, что вы сказали; но не

думайте, что из всего того, что вы говорите, вам удастся сделать человека,

который будет жить дольше, чем он. В каждой произносимой фразе, и вот именно

в той, которую Вы сейчас как раз пишете, Вы, уже на стольких страницах

упорствующий в том, чтобы ответить на вопрос, которым Вы почувствовали себ

задетым лично, Вы, собирающийся подписать этот текст своим именем, - в

каждой фразе правит закон без имени, белое безразличие: "Какая разница, кто

говорит, - сказал кто-то, - какая разница, кто говорит"" ("Reponse a une

question", Dits et ecrits, t.1, р.695).

с.42* Речь идет о майских событиях 1968 года.

с.42** Слово "структура" в Словах и вещах употребляется неоднократно.

Очень часто - в тех главах, где Фуко описывает те или иные эпистемические

фигуры, свойственные различным эпохам (так, в главе V - "Классифицировать",

есть параграф, который так и называется: "Структура", в котором речь идет о

месте понятия структуры в организации пространства естественной истории

ХVIII века), но не менее часто и там, где он говорит от своего собственного

имени (см. в частности, последний параграф последней главы). "Система",

"элемент", "означающее" и "означаемое" - всеми этими терминами Фуко

пользуется как в Словах и вещах так и в текстах и беседах, относящихся к

этому времени. Мало этого: даже в данном случае, когда он так рьяно

отмежевывается от структурализма, буквально через несколько фраз Фуко сам

характеризует свой способ работы как функциональный анализ. Как же понимать

реплику Фуко? Только ли как брошенные в пылу полемики и ни к чему не

обязывающие слова! Едва ли. Тем более, что он слово в слово повторяет их в

другом месте (см. L'Archeologie du savoir, р.261). Быть может, слова эти

обращены не столько в прошлое, сколько в будущее. Как раз в это время Фуко

все больше и больше дистанцируется от структурализма. Это очевидно как по

тону, так и по содержанию его высказываний, - вплоть до прямого отрицани

того, что было сказано раньше. Так, в интервью 1967 года с характерным

названием "Структуралистская философия позволяет диагносцировать, что есть

"сегодня"", Фуко говорит: "Что я попытался сделать, так это ввести

структуралистского толка анализы в такие области, куда до того они не

проникали, а именно: в область истории идей, истории знаний, истории теорий"

(Dits et ecrits, t.1, р.580). А двумя годами позже, в 1969, в Археологии

знания читаем: "Речь вовсе не идет о том, чтобы переносить в область истории

- и в особенности истории знаний структуралистский метод, который

зарекомендовал себя в других областях анализа" (L'Archeologie du savoir,

р.25). Свидетельством этих изменений в позиции Фуко являются и

текстологические изменения при переиздании работ. Так, фраза из первого

издания Рождения клиники (1963): "Мы хотели бы попытаться проделать здесь

структурный анализ некоторого означаемого - а именно: медицинского опыта - в

определенную эпоху [...]", в издании 1972 года выглядит уже так: "Мы хотели

бы попытаться проделать здесь анализ определенного типа дискурса а именно:

медицинского анализа - в определенную эпоху [...]" (Naissance de la

clinique, Preface, рр.ХIV- ХV). Подробнее об отношениях Фуко со

структурализмом см. комментарий к "Порядку дискурса" (сс.351 - 356).

ПОРЯДОК ДИСКУРСА

Инаугуроцианная лекция в Коллеж де Франс прочитанная 2 декабря 1970

года

В речь*, которую я должен произнести сегодня, равно как и в те, что

мне, возможно, придется произносить здесь в течение многих лет, мне хотелось

бы проскользнуть тайком. Вместо того, чтобы брать слово, я хотел бы, чтобы

оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за любое возможное начало.

Я предпочел бы обнаружить, что в тот момент, когда мне нужно начинать

говорить, мне давно уже предшествует некий голос без имени, что мне

достаточно было бы лишь связать, продолжить фразу, поселиться, не спугнув

никого, в ее промежутках, как если бы она сделала мне знак, задержавшись на

мгновение в нерешительности. Вот тогда и не было бы начала; вместо того,

чтобы быть тем, из кого речь проистекает, я был бы тогда, по прихоти ее

развертывания, скорее незначительным пробелом, точкой ее возможного

исчезновения.

Я хотел бы, чтобы позади меня был голос,- голос, давно уже взявший

слово, заранее дублирующий все, что я собираюсь сказать, голос, который

говорил бы так: "Нужно продолжать, а я не могу продолжать,- нужно

продолжать, нужно говорить слова, сколько их ни есть, нужно говорить их до

тех пор, пока они не найдут меня, до тех пор, пока они меня не выскажут,-

странное наказание, странная вина,- нужно продолжать, хотя, быть может, это

уже сделано,- быть может, они меня уже высказали, быть

{i}49{/i}

может, они доставили меня на порог моей истории, к двери, котора

открывается в мою историю; откройся она теперь - я бы удивился"*.

У многих, я думаю, есть сходное желание - избежать необходимости

начинать, желание обнаружить себя сразу по другую сторону дискурса - так,

чтобы не пришлось извне рассматривать то, что он мог бы иметь необычного,

опасного, возможно - пагубного. Принятое в обществе установление отвечает на

это, такое распространенное желание в ироничном духе: оно делает всякие

начала торжественными, окружает их вниманием и молчанием и предписывает им

ритуализованные формы - словно для того, чтобы оповестить о них как можно

раньше.

Желание говорит: "Мне не хотелось бы самому входить в этот рискованный

порядок дискурса; мне не хотелось бы иметь дела с тем, что есть в нем

окончательного и резкого; мне хотелось бы, чтобы он простирался вокруг меня,

как спокойная, глубокая и бесконечно открытая прозрачность, где другие

отвечали бы на мое ожидание и откуда одна за другой появлялись бы истины;

мне же оставалось бы при этом только позволить этому порядку нести себя -

подобно некоему счастливому обломку, позволить нести себя в нем и им".

Установление {i}же{/i} отвечает: "Тебе нечего бояться начинать; мы все здесь

для того и находимся, чтобы показать тебе, что дискурс размещен в порядке

законов; что за его появлением давно уже следят; что ему было отведено такое

место, которое оказывает ему честь, но вместе с тем его и обезоруживает; и

что если ему и случается иметь какую-то власть, то получает он ее именно от

нас и только от нас".

Но, может быть, это установление и это желание - только два

противоположных ответа на одно и то же беспокойство: беспокойство по поводу

того, чем является дискурс в своей материальной реальности произ-

{i}50{/i}

несенной или написанной вещи; беспокойство по поводу этого преходящего

существования, существования, которое, конечно же, обречено быть стертым с

лица земли, но за столь длительное время, что оно уже нам не подвластно;

беспокойство из-за того, что за этой деятельностью, впрочем вполне обыденной

и серой, чувствуются такие полномочия и опасности, которые мы плохо себе

представляем; беспокойство из-за того, что за всеми этими словами, столь

многочисленными и употреблявшимися столь долго, что суровость их уже не

слышна,- за этими словами угадываются битвы, победы, раны, господство и

рабство.

Но что уж такого опасного и гибельного в том факте, что люди

разговаривают и что их дискурсы бесконечно множатся? В чем тут опасность?

Вот гипотеза, которую я хотел бы предложить сегодня, чтобы очертить то

место - или, быть может, весьма и весьма временную сцену той работы, которую

я делаю. Я полагаю, что в любом обществе производство дискурса одновременно

контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с

помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его

властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость

его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей

материальности.

В обществе, подобном нашему, конечно же, известны процедуры

{i}исключения.{/i} Самая очевидная и самая привычная из них - это

{i}запрет.{/i} Нам хорошо известно, что говорить можно не все, говорить

можно не обо всем и не при любых обстоятельствах, и, наконец, что не всякому

можно говорить о чем угодно. Табу на объект, ритуал обстоятельств,

привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы

имеем дело с действием трех типов запре-

{i}51{/i}

тов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют,

образуя сложную решетку, которая непрерывно изменяется. Отмечу лишь, что в

наши дни областями, где решетка эта наиболее уплотнена, где растет число

черных клеточек, являются области сексуальности и политики. Как если бы

дискурс, вместо того, чтобы быть тем прозрачным или нейтральным элементом, в

котором сексуальность обезоруживается, а политика умиротворяется, являлс

как раз одним из мест, где осуществляются, причем привилегированным образом,

некоторые из наиболее опасных проявлений их силы. И напрасно дискурс

предстает с виду чем-то малозначительным - запреты, которые на него

накладываются, очень рано и очень быстро раскрывают его связь с желанием и

властью. Да и что же в этом удивительного? Дискурс ведь - что и показал нам

психоанализ - это не просто то, что проявляет (или прячет) желание, он также

и то, что является объектом желания; и точно так же дискурс - а этому не

перестает учить нас история - это не просто то, через что являют себя миру

битвы и системы подчинения, но и то, ради чего сражаются, то, чем сражаются,

власть, которой стремятся завладеть.

В нашем обществе существует и другой способ исключения: на этот раз не

запрет, а разделение и отбрасывание. Я думаю о противопоставлении разума и

безумия. Начиная с глубокого средневековья сумасшедший - это тот, чей

дискурс не может циркулировать как дискурс других. Иногда считается, что его

слово - недействительно: оно не обладает ни истинностью, ни значимостью, не

может свидетельствовать в суде, не может заверить какой-либо акт или

контракт, не может даже при жертвоприношении во время мессы позволить

произойти пресуществлению хлеба в тело; но зато иногда случается, что это

слово, в отличие от любого другого, наделяют странными

{i}52{/i}

полномочиями: выговаривать скрытую истину, возвещать будущее, видеть,

бесхитростно и наивно, то, что вся мудрость других не может воспринять.

Любопытно констатировать, что в течение многих столетий в Европе слово

сумасшедшего или вовсе не могло быть услышано, или же, если оно и бывало

услышано, то не иначе как слово истины. Или - произнесенное и сразу же

отброшенное - оно падало в небытие, или же в нем выслушивали смысл,-

безразлично: бесхитростный или лукавый,- более здравый, чем у людей

здравомыслящих. Исключенное или тайно инвестированное разумом - в любом

случае оно, строго говоря, не существовало. Безумие сумасшедшего узнавалось

как раз по его словам; слова эти и были местом, где пролегало разделение; но

их никогда не собирали и не слушали. До конца XVIII века ни одному врачу ни

разу не пришла в голову мысль узнать, что, как и почему было сказано в этом

слове сумасшедшего, а однако же именно оно было тем, что позволяло

произвести различения. Весь этот необъятный дискурс сумасшедшего

оборачивался шумом, а слово ему давали только символически - на сцене, где

он двигался, безоружный и примиренный, поскольку там он играл роль истины в

маске.

Мне скажут, что сегодня всему этому уже пришел или приходит конец; что

слово сумасшедшего больше не находится по ту сторону границы; что оно больше

уже не считается недействительным; что, напротив, оно завладело нашим

вниманием, что мы ищем в нем некий смысл или, быть может, набросок либо

руины некоего творения, что мы достигли умения подмечать его, это слово

сумасшедшего, в том, что произносим сами, в той едва заметной бреши, через

которую то, что мы говорим, от нас ускользает. Но такое внимание к речи

сумасшедшего не доказывает, что прежнее разделение больше не действует;

{i}53{/i}

достаточно подумать обо всей той арматуре знания, с помощью которой мы

дешифруем эту речь, обо всей той сети институтов, которая позволяет

кому-нибудь - врачу, психоаналитику- слушать эту речь и которая позволяет в

то же время пациенту прийти и принести или же, наоборот, отчаянно сдерживать

свои жалкие слова,- достаточно подумать обо всем этом, чтобы заподозрить,

что разделение вовсе не уничтожено, но только действует иначе: по другим

направлениям, через новые институты и с совершенно иными последствиями. И

пусть бы даже роль врача заключалась только в том, чтобы внимательно слушать

свободное, наконец, слово,- слушание и здесь осуществляется все же при

сохранении цезуры. Слушание дискурса, в который сделало свои вклады желание

и который полагает себя - к своему величайшему восторгу или величайшему

ужасу - наделенным грозной властью. А раз необходимо молчание разума, чтобы

лечить чудовищ, то стоит только молчанию прийти в боевую готовность, как

прежнее разделение оказывается на своем месте.

Рассматривать оппозицию истинного и ложного как третью систему

исключения наряду с теми, о которых я только что говорил, может показатьс

слишком смелым. Какое может быть разумное основание для сравнени

принуждения, характерного для истины, с разделениями, о которых идет речь,-

разделениями, которые являются поначалу произвольными, или, по крайней мере,

организуются вокруг случайных исторических обстоятельств; которые не просто

подвержены изменениям, но находятся в постоянном передвижении; которые

поддерживаются целой системой институций, их предписывающих и их

возобновляющих; которые, наконец, осуществляются не без принуждения и

некоторой, по крайней мере, доли насилия.

{i}54{/i}

Конечно, если расположиться на уровне высказывания, внутри какого-либо

дискурса, то разделение между истинным и ложным не окажется ни произвольным,

ни подверженным изменениям, ни связанным с какими бы то ни было

институциями, ни насильственным. Но если принять другую точку отсчета, если

поставить вопрос о том, какой была и какой она постоянно является, проход

через все наши дискурсы,- эта воля к истине, которая прошла через столько

веков нашей истории; если спросить себя:

каков, в самой общей форме, тот тип разделения, который управляет нашей

волей к знанию,- мы увидим тогда, быть может, как вырисовывается нечто

похожее как раз на систему исключения (систему историческую, подверженную

изменениям, институционально принудительную).

Это разделение сложилось, несомненно, исторически. Еще у греческих

поэтов VI века истинным дискурсом - в точном и ценностно значимом смысле,-

истинным дискурсом, перед которым испытывали почтение и ужас, которому

действительно нужно было подчиняться, потому что он властвовал, был дискурс,

произнесенный, во-первых, в соответствии с надлежащим ритуалом; это был

дискурс, который вершил правосудие и присуждал каждому его долю; это был

дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно

произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за

собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой. Но вот век спуст

наивысшая правда больше уже не заключалась ни в том, чем {i}был{/i} дискурс,

ни в том, что он {i}делал,-{/i} она заключалась теперь в том, что он

{i}говорил:{/i} пришел день, когда истина переместилась из акта высказывани

- ритуализованного, действенного и справедливого - к тому, что собственно

высказывается: к его смыслу и форме, его

{i}55{/i}

объекту, его отношению к своему референту. Между Гесиодом и Платоном

установилось определенное разделение, отделяющее истинный дискурс от

дискурса ложного. Разделение - новое, поскольку отныне истинный дискурс не

является больше чем-то драгоценным и желаемым и поскольку теперь уже дискурс

не связан с отправлением власти. Софист изгнан.

Это историческое разделение придало, без сомнения, общую форму нашей

воле к знанию. Однако она постоянно перемещалась: возможно, великие научные

мутации и могут иногда читаться как следствия какого-нибудь открытия, но они

могут читаться также и как результат появления новых форм воли к истине. В

XIX веке мы, без сомнения, имеем дело с такой волей к истине, которая ни

задействованными в ней формами, ни областями объектов, к которым она

обращается, ни техниками, на которые она опирается, не совпадает с той волей

к знанию, которая характерна для классической культуры.

Вернемся немного назад. На рубеже XVI и XVII веков появилась (особенно

в Англии) такая воля к знанию, которая, предваряя свои актуальные

содержания, вырисовывала своего рода планы возможных объектов - объектов,

доступных наблюдению, измерению, классификации; такая воля к знанию, котора

навязывала познающему субъекту (и в каком-то смысле - до всякого опыта)

определенную позицию, определенный взгляд и определенную функцию (скорее

видеть, чем читать, скорее проверять, чем комментировать); такая воля к

знанию, которая предписывала (причем способом более общим, чем любой

инструмент) тот технический уровень, в который должны были бы

инвестироваться знания, чтобы быть проверяемыми и полезными. Все происходит

так, как если бы, начиная с великого платоновского разделения, воля к истине

имела свою собственную историю, не совпадающую с

{i}56{/i}

историей самих, принудительных по своему характеру, истин, а именно:

историю подлежащих познанию объектов, историю функций и позиций познающего

субъекта, историю материальных, технических и инструментальных вкладов

познания*.

Кроме того, эта воля к истине, как и другие системы исключения,

опирается на институциональную поддержку: ее укрепляет и одновременно

воспроизводит целый пласт практик, таких, как педагогика, или таких, конечно

{i}же,{/i} как система книг, издательского дела, библиотек, таких, как

научные сообщества в прежние времена или лаборатории сегодня. Но,

несомненно, более глубинным образом эта воля воспроизводится благодаря тому

способу, каким знание используется в обществе, каким оно наделяетс

значимостью, распределяется, размещается и в некотором роде атрибуируется.

Напомним здесь - в чисто символическом смысле - старый греческий принцип:

занятием демократических городов вполне может быть арифметика, так как она

учит отношениям равенства, но только геометрия должна преподаваться в

олигархиях, поскольку она демонстрирует пропорции в неравенстве.

Я полагаю, наконец, что эта воля к истине, подобным образом опирающаяс

на институциональную поддержку и институциональное распределение, имеет

тенденцию - я говорю по-прежнему о нашем обществе - оказывать на другие

дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия. Я

имею в виду здесь то, каким образом западная литература вынуждена была в

течение веков искать опору в естественном, в правдоподобном, в искреннем, в

науке, наконец,- словом, в истинном дискурсе. Я думаю также о том, каким

образом экономические практики, закодированные в виде предписаний или

рецептов, в некоторых случаях - в ви-

{i}57{/i}

де морали, с XVI века стремились к обоснованию, рационализации и

оправданию себя при помощи теории богатств и производства. Я думаю, наконец,

о том, каким образом даже система, имеющая явно предписывающий характер,

такая, скажем, как система уголовного права, искала свое основание, или свое

оправдание, сначала, конечно, в теории права, потом, начиная с XIX века, в

социологическом, психологическом, медицинском и психиатрическом знании - как

если бы даже само слово закона в нашем обществе могло получить право на

существование только благодаря истинному дискурсу*.

Из трех важнейших систем исключения, которым подвержен дискурс:

запрещенное слово, выделение безумия и воля к истине,- больше всего

говорил о третьей системе. Дело в том, что именно к ней в течение столетий

непрестанно сводились две первые; дело в том, что она снова, и все больше и

больше, пытается принять их на свой счет, чтобы одновременно и изменить их и

обосновать; дело в том, что если первые две системы становятся все более и

более непрочными и неопределенными по мере того, как они оказываются ныне

или уже оказались пронизанными волей к истине,- сама эта воля непрерывно

усиливается, становится все более глубокой, и ее все труднее обойти

вниманием.

И, однако, именно о ней говорят менее всего. Как если бы сама истина в

ее необходимом развертывании заслоняла для нас волю к истине и ее перипетии.

Причина этого, возможно, следующая: если и в самом деле истинным дискурсом,

начиная с греков, больше уже не является дискурс, который отвечает на

желание или который отправляет власть, то что же тогда, если не желание и не

власть, задействовано в этой воле к истине, в воле его, этот истинный

дискурс, высказать?** Истинный дискурс, который обязательностью своей формы

избав-

{i}58{/i}

лен от желания и освобожден от власти, не может распознать волю к

истине, которая его пронизывает; а воля к истине, в свою очередь,- та,

которая давно уже нам себя навязала,- такова, что истина, которую она волит,

не может эту волю не заслонять.

Таким образом, перед нашими глазами предстает только истина - такая,

которая была бы богатством, изобилием и силой, одновременно и мягкой и

неявным образом универсальной. Но мы ничего не знаем о воле к истине - об

этой удивительной машине, предназначенной для того, чтобы исключать. И

именно те в нашей истории, кто снова и снова попытались так или иначе обойти

это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой

истине, и именно там, где истина берется оправдать запрет и определить

безумие,- все они, от Ницше до Арто и до Батая, должны теперь служить нам

знаками, безусловно недосягаемыми, для каждодневной работы.

Существует, конечно, и множество других процедур контроля и

отграничения дискурса. Те, о которых я говорил до сих пор, осуществляются в

некотором роде извне; они функционируют как системы исключения и касаются,

несомненно, той части дискурса, в которой задействованы власть и желание.

Можно, думаю, выделить и другую группу процедур - процедур внутренних,

поскольку здесь контроль над дискурсами осуществляется самими {i}же{/i}

дискурсами. Это - процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов

классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь

шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и

случайность.

Речь идет в первую очередь о комментарии. Я полагаю, не будучи,

впрочем, в этом вполне уверен, что вряд ли существует общество, где не было

бы особо

{i}59{/i}

важных повествований, которые пересказываются, повторяются и

варьируются; где не было бы формул, текстов, ритуализованных ансамблей

дискурсов, которые произносятся соответственно вполне определенным

обстоятельствам; где не было бы вещей, высказанных однажды, которые затем

сохраняются, поскольку в них предполагают нечто вроде тайны или сокровища.

Короче говоря, можно предположить, что во всех обществах весьма регулярно

встречается своего рода разноуровневость дискурсов: есть дискурсы, которые

"говорятся" и которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые

исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны; и есть дискурсы,

которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих,

трансформирующих или о них говорящих,- словом, есть также дискурсы, которые

- по ту сторону их формулирования - бесконечно {i}сказываются,{/i} являютс

уже сказанными и должны быть еще сказаны. Такие дискурсы хорошо известны в

системе нашей культуры: это прежде всего религиозные и юридические тексты,

это также весьма любопытные по своему статусу тексты, которые называют

"литературными"; в какой-то мере это также и научные тексты.

Очевидно, что это расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни

абсолютным. Не так, что, с одной стороны, есть какое-то число раз навсегда

дан-ных основных или порождающих дискурсов, а с другой - масса таких,

которые их повторяют, толкуют, комментируют. Множество первичных текстов

теряется и исчезает, и комментарии порой занимают их место. Но сколько бы ни

менялись точки приложения функции, сама она сохраняется, и принцип

расслоения оказывается вновь и вновь задействованным. Полное стирание этой

разноуровневости не может быть не чем иным, как игрой, утопией или тоской.

Игрой коммен-

{i}60{/i}

тария в духе Борхеса, когда комментарий есть только вторичное (на этот

раз - торжественное и ожидаемое) появление того, что он комментирует; игрой

критики, которая до бесконечности говорила бы о несуществующем произведении;

лирической мечтой о таком дискурсе, который возрождается в каждой из своих

точек абсолютно новым и девственным, который снова и снова появляется, во

всей своей свежести, беря начало от вещей, чувств или мыслей; тоской того

больного Жанэ, для которого всякое, самое пустяковое высказывание было

словно "слово Евангелия", таящее неисчерпаемые сокровища смысла и

заслуживающее того, чтобы его снова и снова повторяли, без конца

возобновляли и комментировали: "Когда я думаю,- говорил он каждый раз, когда

начинал читать или слушать,- когда я думаю об этой фразе, которая сейчас

тоже канет в вечность и которую я, быть может, еще не до конца понял... ".

Но кому же не понятно, что речь здесь идет каждый раз об упразднении

лишь одного из членов отношения, а вовсе не об уничтожении самого отношения?

Отношения, которое со временем беспрестанно меняется и в каждую данную эпоху

принимает многообразные и различные формы: юридическая экзегеза сильно

отличается (и уже довольно давно) от религиозного комментария; одно и то же

литературное произведение может послужить поводом для одновременного

появления дискурсов очень разных типов: {i}Одиссея{/i} как первичный текст

воспроизводится в одно и то же время и в переводе Берара, и в бесконечных

пояснениях к тексту, и в {i}Улиссе{/i} Джойса.

Пока я хотел бы ограничиться указанием на то, что расслоение между

первичным и вторичным текстом внутри того, что в целом называетс

комментарием, играет двоякую роль. С одной стороны, он позволяет строить (и

строить бесконечно) новые дискур-

{i}61{/i}

сы: превосходство первичного текста над другими, его неизменность, его

статус дискурса, который всегда может быть вновь актуализирован,

множественный или скрытый смысл, держателем которого он слывет,

приписываемые ему, как сущностно для него важные, умолчание и богатство -

все это открывает возможность говорить. Но, с другой стороны, роль

комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключаетс

лишь в том, чтобы сказать {i}наконец{/i} то{i},{/i} что безмолвно уже было

высказано {i}там.{/i} Соответственно парадоксу, который комментарий

постоянно перемещает, но избежать которого ему никогда не удается, он должен

высказать впервые то, что уже было сказано, и неустанно повторять то, что,

однако, никогда еще сказано не было. Нескончаемое вспенивание комментариев

подтачивается изнутри грезой о некоем замаскированном повторении: в

горизонте комментария, быть может, есть только то, что уже было в его

отправной точке: само это простое повествование. Комментарий предотвращает

случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать

нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет

сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст. Открыта

множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу

комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть

сказанным,- на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в

том, что сказано, а в событии его возвращения.

Я полагаю, что существует и другой принцип разрежения дискурса, до

некоторой степени дополнительный к первому. Речь идет об авторе -

понимаемом, конечно, не как говорящий индивид, который произнес или написал

текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их

значений, как центр их связности. Принцип этот действует не везде и не

всегда - вокруг нас существует множество дискурсов, которые обращаются без

того, чтобы их смысл или действенность были получены ими от какого бы то ни

было автора, которому их можно было бы приписать: это - повседневные

разговоры, тотчас же испаряющиеся; это - декреты или контракты, которым

необходимы, скорее, подписывающие стороны, но не автор; это, наконец,

технические рецепты, которые передаются анонимно. Но и в тех областях, где

принято приписывать текст автору,- таких, как литература, философия и

наука,- атрибуирование это, как легко понять, далеко не всегда выполняет

одну и ту же роль. В средние века атрибуирование какому-либо автору в рамках

порядка научного дискурса было необходимо, так как это было показателем

истинности. Считалось, что свою научную ценность положение получает именно

от своего автора. Начиная с XVII века эта функция в рамках научного дискурса

все больше и больше стирается: принцип автора нужен теперь лишь для того,

чтобы дать имя теореме, эффекту, примеру, синдрому. Зато в рамках

литературного дискурса функция автора - причем начиная с этого же времени -

все больше и больше усиливается: всем этим рассказам, поэмам, драмам и

комедиям в средние века было дозволено циркулировать анонимно,- до известной

степени, по крайней мере. И вот теперь вдруг у них спрашивают и требуют от

них ответа, откуда они взялись, кто их написал; от автора требуют, чтобы он

отдавал себе отчет в единстве текста, который подписан его именем; его

просят раскрыть или, по крайней мере, иметь при себе тот скрытый смысл,

который пронизывает эти тексты; его просят сочленять их со своей личной

жизнью и со всем своим прожитым опытом, со своей реальной историей, видевшей

их рождение. Автор - это то, что лишающему

{i}63{/i}

покоя языку вымысла дает формы его единства, узлы связности,

прикрепление к реальности.

Мне, конечно, скажут: "Но вы ведь говорите тут о том авторе, которого

критика изобретает задним числом, когда приходит смерть и не остается больше

ничего, кроме сваленных в кучу неразборчивых рукописей; нужно ведь тогда

навести хоть какой-то порядок во всем этом: предположить некий проект,

связность, тематику, которые потом и испрашивают у сознания или у жизни

автора, на самом деле, быть может, отчасти вымышленного. Это, однако, не

мешает тому, что он все-таки существовал - этот реальный автор, этот

человек, который вторгается в самую гущу всех этих затасканных слов, несущих

в себе его гений или его смятение".

Было бы абсурдно, конечно, отрицать существование пишущего и

сочиняющего индивида. Но я думаю, что, по крайней мере, начиная с какого-то

времени, индивид, приступающий к писанию текста, горизонтом которого маячит

возможное произведение, принимает на себя определенную функцию автора: то,

что он пишет и чего не пишет, что набрасывает, пусть даже в качестве

предварительного черновика, как эскиз произведения, и то, что он

окончательно бросает и что теряется как обыденная речь,- вся эта игра

различении предписана индивиду определенной функцией автора, каковой он

получает ее от своей эпохи или же какой она, в свою очередь, становится в

результате произведенных им изменений. Поскольку пишущий вполне может

разрушать сложившийся традиционный образ автора и, исходя уже из некоторой

новой точки зрения, прочерчивать во всем том, что он мог бы сказать, что он

говорит ежедневно, ежеминутно, еще неясный профиль своего произведения.

Комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой

{i}идентичности,{/i} формой которой, похоже,

{i}64{/i}

были {i}повторение{/i} и {i}тождественность.{/i} Принцип же автора

ограничивает ту же случайность игрой {i}идентичности,{/i} формой которой

являются {i}индивидуальность{/i} и {i}я.{/i}

Следовало бы также признать еще один, и к тому же -иной принцип

ограничения в том, что называют не науками, а "дисциплинами",- принцип также

относительный и мобильный, принцип, который позволяет конструировать, но с

рядом ограничений.

По способу организации дисциплины противостоят как принципу

комментария, так и принципу автора. Принципу автора - потому, что дисциплина

определяется областью объектов, совокупностью методов и корпусом положений,

которые признаются истинными, равно как и действием правил и определений,

техник и инструментов: все это в целом составляет своего рода анонимную

систему, которая находится в распоряжении тех, кто хочет или может ею

воспользоваться, притом что ее смысл и ее правомочность никак не связаны с

тем, кто оказался ее изобретателем. Но принцип дисциплины противостоит также

и принципу комментария: в отличие от комментария то, что предполагаетс

дисциплиной в исходной точке,- это не какой-то смысл, который должен быть

заново открыт, равно как и не идентичность, которая должна быть

воспроизведена,- это нечто такое, что требуется для построения новых

высказываний. Для существования дисциплины необходимо, таким образом, чтобы

была возможность формулировать - и формулировать бесконечно - новые

положения.

Но тут и нечто большее - для того, несомненно, чтобы было нечто

меньшее: дисциплина - это не просто сумма всего того, что может быть

высказано истинного по поводу чего-либо; это даже не совокупность всего

того, что может быть принято в отношении одних и тех же данных в силу

принципа связнос-

{i}65{/i}

ти или систематичности. Медицина не конституируется совокупностью того,

что может быть высказано истинного о болезни; ботаника не может быть

определена как сумма всех истин о растениях. И этому есть две причины:

во-первых, и ботаника и медицина, как и любая другая дисциплина, составлены

не только из истин, но и из ошибок, причем ошибок, которые не являютс

какими-то остаточными явлениями или инородными телами, но обладают

некоторыми позитивными функциями, некоторой исторической эффективностью,

некоторой ролью, зачастую трудно отделимой от роли истин. Но кроме того,

чтобы то или иное положение принадлежало ботанике или патологии, оно должно

отвечать условиям в известном смысле более строгим и более сложным, нежели

чистая и простая истина; во всяком случае - другим условиям. Оно должно быть

обращено к определенному плану объектов: так, например, начиная с конца XVII

века для того, чтобы некоторое высказывание было "ботаническим", нужно было,

чтобы оно касалось видимой структуры растения, системы его близких и далеких

подобий или механизма действия его флюидов (и не должно было больше

сохранять - как это было еще в XVI веке - свои символические значения, равно

как и совокупность добродетелей или свойств, которые за ним признавали в

античности). Далее, даже и не принадлежа той или иной дисциплине,

высказывание должно было использовать концептуальные и технические средства

вполне определенного типа. Скажем, начиная с XIX века высказывание не

являлось уже больше медицинским, вываливалось "за пределы медицины" и

расценивалось либо как индивидуальный фантазм, либо как плод народного

вымысла, если оно пускало в ход одновременно метафорические, качественные и

субстанциальные понятия (такие, как "закупорка", "разгоряченные жидкости"

{i}66{/i}

или "высохшие твердые тела"). Однако высказывание могло и даже должно

было прибегать к понятиям равно метафорическим, но основанным уже на другой

модели, на этот раз - функциональной и физиологической (это могло быть

"раздражение", "воспаление" или "перерождение" тканей).

Но есть и еще нечто большее: чтобы принадлежать некоторой дисциплине,

высказывание должно вписываться в определенный тип теоретического горизонта

- достаточно напомнить, что того самого поиска некоего основного [primitive]

языка, который был вполне допустимой темой до XVIII века, во второй половине

XDC было бы уже достаточно для того, чтобы любой дискурс оказалс

дискредитирован, приобретя характер если не ошибки, то чего-то химерического

и бредового, настоящего лингвистического монстра.

Внутри своих границ каждая дисциплина признает истинные и ложные

высказывания; но, кроме того, за свои пределы она выталкивает еще целую

тератологию* знания. Внешняя по отношению к науке область населена и больше

и меньше, чем думают: вне науки лежит, конечно же, непосредственный опыт,

создаваемые воображением темы, которые без конца производят и воспроизводят

лишенные памяти верования. Быть может, там нет ошибок в строгом смысле,

поскольку ошибка может возникнуть и разрешиться лишь внутри определенной

практики. Зато там скитаются монстры, форма которых меняется вместе с

историей знания.

Короче говоря, чтобы иметь возможность принадлежать дисциплине как

целому, высказывание должно удовлетворять сложным и нелегким требованиям;

прежде, чем его можно будет назвать истинным или ложным, оно должно быть,

как сказал бы Кангилем, "в истинном".

Часто задают вопрос, каким образом ботаники или биологи XIX века

умудрились не заметить, что

{i}67{/i}

то, что говорил Мендель, было истинным. Но дело-то в том, что Мендель

говорил о таких объектах, применял такие методы, помещал себя в такой

теоретический горизонт, которые были чужды биологии его эпохи. Нодэн,

правда, еще до Менделя выдвинул тезис о том, что наследственные признаки

дискретны. Каким бы, однако, новым и странным ни был этот принцип, он все же

мог входить - по крайней мере, в качестве загадки - в биологический дискурс.

В случае же Менделя наследственная черта конституируется в качестве

абсолютно нового биологического объекта с помощью никогда прежде не

использовавшегося способа, а именно своего рода фильтрации: он отделяет

наследственную черту как от вида, так и от передающего ее пола; и область,

где он начинает ее наблюдать,- это бесконечно открытая серия поколений, где

она появляется и исчезает в соответствии со статистическими

закономерностями. Итак,- новый объект, который требует и новых понятийных

инструментов, и новых теоретических обоснований. Мендель высказывал истину,

но он не был "в истинном" биологического дискурса своей эпохи: биологические

понятия и объекты формировались совершенно по иным правилам, и для того,

чтобы Мендель вошел в "истинное" и чтобы его высказывания (по большей части)

оказались, наконец, верными, понадобилось полное изменение масштаба и

развертывание совершенно нового плана объектов. Мендель был истинным

монстром - поэтому-то наука и не могла о нем говорить. Тогда как, например,

Шлейден, лет за тридцать до этого, отрицая - в самой середине XIX века - пол

растений, но делая это сообразно с правилами биологического дискурса,

производил всего-навсего дисциплинарную* ошибку.

Бывает, конечно, что говорят истинное в диком внешнем пространстве; но

находятся в истинном,

{i}68{/i}

лишь подчиняясь правилам дискурсивной "полиции", которые говорящий

должен реактивировать в каждом из своих дискурсов.

Дисциплина - это принцип контроля над производством дискурса. Она

устанавливает для него границы благодаря игре идентичности, формой которой

является постоянная реактуализация правил.

В плодовитости автора, в многочисленности комментариев, в развертывании

той или иной дисциплины привыкли видеть по преимуществу бесконечные ресурсы

для производства дискурсов. Может, это и так, но в не меньшей степени это

также и принципы принуждения. И, вероятно, невозможно до конца отдать себе

отчет в позитивной и умножающей роли перечисленных процедур, если не принять

во внимание их функцию ограничения и принуждения.

* * *

Существует, я думаю, и третья группа процедур, позволяющих

контролировать дискурсы. На этот раз речь идет вовсе не об овладении силами,

которые они себе присваивают, или же о предотвращении случайности их

появления,- речь идет о том, чтобы определить условия приведения их в

действие, равно как и о том, чтобы навязать индивидам, эти дискурсы

произносящим, некоторое число правил и сделать так, чтобы не всякому, кто

захочет, был открыт к ним доступ. На этот раз, стало быть, речь идет о

прореживании говорящих субъектов: в порядок дискурса никогда не вступит тот,

кто не удовлетворяет определенным требованиям или же с самого начала не

имеет на это права. Точнее было бы сказать, что не все области дискурса

одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них являются в высшей степени

запретными (дифференцированными и дифференцирующими), в то время как другие

кажутся открытыми почти что всем ветрам и предоставленными, без ка-

{i}69{/i}