Часть 3.

кого бы то ни было предварительного ограничения, в распоряжение любого

говорящего субъекта.

Я хотел бы в связи с этой темой напомнить одну забавную историю,

которая так хороша, что страшно подумать, что это могло бы быть правдой. Она

приводит к одной все фигуры принуждения в дискурсе: и те, что ограничивают

его полномочия, и те, что обуздывают его случайные появления, и те, что

производят отбор говорящих субъектов. В начале XVII века один из правителей

средневековой Японии прослышал, что превосходство европейцев - в том, что

касается навигации, торговли, политики, военного искусства,- проистекает из

их знания математики. Он пожелал овладеть столь ценным знанием. Так как ему

рассказывали об одном английском моряке, обладавшем секретом этих чудесных

дискурсов, этот с±гун приказал привести его во дворец и оставил его там.

Один на один с ним он стал брать у него уроки. Он изучил математику. Ему и в

самом деле удалось удержать власть и дожить до глубокой старости. Японские

математики появились лишь в XIX веке. Но история на этом не кончается: она

имеет свою европейскую сторону. В самом деле, истории этой было угодно,

чтобы наш моряк, Уилл Адамс, был самоучкой: плотником, который выучил

геометрию, работая на судостроительных верфях. Следует ли видеть в этом

рассказе выражение одного из величайших мифов европейской культуры?

Монополизированному и тайному знанию восточной тирании Европа здесь

противопоставляет якобы универсальную сообщаемость знания, бесконечный и

свободный обмен дискурсов.

Однако рассуждение это, конечно же, не выдерживает никакой критики.

Обмен и сообщаемость - это позитивные фигуры, которые играют свою роль

внутри сложных систем ограничения и, несомненно, не могли бы функционировать

независимо от последних.

{i}70{/i}

Самая поверхностная и зримая форма этих систем ограничени

конституируется тем, что можно было бы объединить под именем ритуала; ритуал

определяет квалификацию, которой должны обладать говорящие индивиды (которые

в игре диалога, вопрошания или повествования должны занимать вполне

определенную позицию и формулировать высказывания вполне определенного

типа); ритуал определяет жесты, поведение, обстоятельства и всю совокупность

знаков, которые должны сопровождать дискурс; он, наконец, фиксирует

предполагаемую или вменяемую действенность слов - их действие на тех, к кому

они обращены, и границы их принудительной силы. Религиозные, юридические,

терапевтические, а также частично - политические дискурсы совершенно

неотделимы от такого выполнения ритуала, который определяет для говорящих

субъектов одновременно и их особые свойства и отведенные им роли.

Несколько иным функционированием обладают "дискурсивные сообщества",

функцией которых является сохранять или производить дискурсы, но так, чтобы

обеспечивалось их обращение в закрытом пространстве, чтобы можно было

распределять их лишь в соответствии со строгими правилами и чтобы их

владельцы не оказались лишены своей собственности самим этим распределением.

Одна из архаических моделей такого функционирования известна нам по группам

рапсодов, обладавшим знанием поэм, которые нужно было читать наизусть или,

при случае, изменять и трансформировать; но это знание, хотя оно и

предназначалось для оказывания, впрочем - ритуального, предохранялось,

защищалось и удерживалось внутри определенной группы благодаря упражнениям

памяти, зачастую очень сложным, которые это знание предполагало; обучение

позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую оказывание

об-

{i}71{/i}

наруживало, но не разглашало; роли говорения и слушания не были

взаимозаменяемыми.

Конечно, сегодня почти не осталось подобных "дискурсивных сообществ" с

этой двусмысленной игрой тайны и разглашения. Но не будем заблуждаться на

сей счет: даже внутри порядка истинного дискурса, даже внутри порядка

дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуала, все еще действуют

формы присвоения тайны и имеет место необратимость ролей. Вполне возможно,

что акт письма, как он инсти-туциализирован сегодня в форме книги, в системе

издательского дела и в персонаже писателя, развертывается в особом

"дискурсивном сообществе", существующем, быть может, неявно, но явно

принудительном. Отличие писателя, без конца подчеркиваемое им самим, от

деятельности любого другого говорящего или пишущего субъекта, тот

непреходящий характер, которым наделяет он свой дискурс, то фундаментальное

своеобразие, которое в течение уже долгого времени придает он "письму",

утверждаемая им ассиметрия между "творчеством" и любым другим использованием

системы языка,- все это обнаруживает, уже в самом том, как это формулируетс

(хотя, впрочем, есть также и тенденция снова ввести это все в игру практик),

существование своего рода "дискурсивного сообщества". Существует, однако,

еще довольно много других подобных сообществ, функционирующих совершенно

иным образом и в соответствии с иным режимом ограничений и разглашении,-

вспомним о технических или научных секретах, о формах распространения и

обращения медицинского дискурса; вспомним, наконец, о тех, кто присвоил себе

экономический или политический дискурс.

На первый взгляд, нечто противоположное "дискурсивному сообществу"

представляют собой "доктрины" (религиозные, политические, философские):

{i}72{/i}

в первом случае число тех, кто говорит, даже если и не было

фиксировано, имело все же тенденцию к ограничению, и только между ними мог

обращаться и передаваться дискурс. Доктрина же, напротив, стремится к

распространению, и отдельные индивиды, число которых может быть сколь угодно

большим, определяют свою сопринадлежность как раз через обобществление

одного и того же корпуса дискурсов. Кажется, что единственным требуемым дл

этого условием является признание одних и тех же истин и принятие

некоторого, в одних случаях - более, в других - менее гибкого правила

соответствия имеющим законную силу дискурсам. Однако, если бы доктрины были

связаны только с этим, они вовсе не так сильно отличались бы от научных

дисциплин, и дискурсивный контроль был бы направлен только на форму и

содержание высказывания, а не на говорящего субъекта. А ведь доктринальна

принадлежность может ставить под сомнение как высказывание, так и самого

говорящего субъекта, причем одно осуществляется через другое. Доктрина

ставит под сомнение говорящего субъекта, исходя из высказывания и через

него, о чем свидетельствуют процедуры исключения из сообщества и механизмы

отвержения, которые вступают в действие, когда какой-либо говорящий субъект

формулирует одно или несколько не поддающихся ассимиляции высказываний;

ересь и ортодоксия отнюдь не являются результатом фанатического

гипертрофирования доктринальных механизмов, но принадлежат самой их

сущности. Но и наоборот: отправляясь от говорящих субъектов, доктрина ставит

под сомнение и высказывания в той мере, в какой она всегда значима как знак,

обнаружение и средство некой предварительной принадлежности: классу,

социальному статусу, расе или национальности, тому или иному интересу,

борьбе или мятежу,

73

сопротивлению или согласию. Доктрина связывает индивидов с некоторыми

вполне определенными типами высказываний и тем самым накладывает запрет на

все остальные; но, с другой стороны, она пользуется некоторыми типами

высказываний, чтобы связывать индивидов между собой и тем самым отличать их

от всех остальных. Доктрина совершает двойное подчинение: говорящих

субъектов - определенным дискурсам и дискурсов - определенной группе, по

крайней мере виртуальной, говорящих индивидов.

Наконец, для больших масштабов необходимо было бы признать наличие

значительных расслоений в том, что можно было бы назвать социальным

присвоением дискурсов. Сколько бы ни утверждалось, что образование по

неотъемлемому праву является средством, открывающим для любого индивида в

обществе, подобном нашему, доступ к дискурсу любого типа,- хорошо известно,

что в своем распределении, в том, что оно позволяет и чего не допускает,

образование следует курсом, который характеризуется дистанциями, оппозициями

и социальными битвами. Любая система образования является политическим

способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми

знаниями и силами, которые они за собой влекут.

Я вполне отдаю себе отчет в том, что разделять так, как я сделал это

сейчас, речевые ритуалы, дискурсивные сообщества, доктринальные группы и

формы социального присвоения,- это очень абстрактно. По большей части, все

это связано друг с другом и образует разного рода большие конструкции,

которые и обеспечивают распределение говорящих субъектов соответственно

различным типам дискурсов, с одной стороны, и присвоение дискурсов

определенным категориям субъектов - с другой. Одним словом, можно было бы

сказать, что все это - некие великие пропе

74

дуры дискурсивного подчинения. В конечном счете, что такое система

образования, как не ритуализация речи, как не определение и фиксация ролей

для говорящих субъектов, как не конституирование доктри-нальной группы, по

крайней мере диффузной, как, наконец, не распределение и не присвоение

дискурса с его силами и его знаниями? Или что такое "письмо" (письмо

"писателей"), как не подобная же система подчинения, которая принимает, быть

может, несколько иные формы, но главные линии расчленений которой -

аналогичны? А юридическая система, а институциональная система медицины -

разве и они тоже, по крайней мере в некоторых из своих аспектов, не образуют

подобных систем дискурсивного подчинения?

* * *

Я спрашиваю себя, не появились ли некоторые темы философии в ответ на

эти игры ограничений и исключений, а также, быть может, для того, чтобы их

усилить.

Поначалу - в ответ на эти игры, предлагая идеальную истину как закон

дискурса и имманентную рациональность как принцип их развертывания, а также

воспроизводя ту этику познания, которая обещает истину за одно лишь желание

истины или просто способность ее помыслить.

Затем - чтобы усилить эти игры, усилить их с помощью своего рода

отрицания, касающегося на этот раз специфической реальности дискурса вообще.

С тех пор, как были исключены игры и торговля знанием софистов и их

парадоксам с большей или меньшей степенью надежности заткнули, наконец, рот,

европейская мысль, кажется, не переставала заботиться о том, чтобы дл

дискурса оставалось как можно меньше места между мыслью и речью, о том,

чтобы дискурс выступал только как некоторая вставка между "думать" и

"говорить"; как если бы дискурс был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью,

ко-

{i}75{/i}

торая становится видимой благодаря словам, равно как и наоборот,- как

если бы дискурс и был самими структурами языка, которые, будучи приведены в

действие, производили бы эффект смысла.

Это очень давнее стирание реальности дискурса. Внутри философской мысли

оно в ходе истории принимало множество различных форм. В самое последнее

время его вновь можно обнаружить во многих знакомых нам темах.

Вполне возможно, что одним из таких способов стереть реальность

дискурса является тема основополагающего субъекта. В самом деле:

основополагающему субъекту вменяется в обязанность непосредственно своими

намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка; именно он, пробиваясь сквозь

плотность и инертность пустых вещей, вновь обретает - в интуиции - тот

смысл, который был, оказывается, в них заложен; именно он опять же, по ту

сторону времени, создает горизонты значений, которые истории в дальнейшем

придется лишь эксплицировать, и где высказывания, науки, дедуктивные

ансамбли найдут, в конечном счете, свое основание. По отношению к смыслу

основополагающий субъект располагает знаками, метками, следами, буквами, но

для того, чтобы их обнаруживать, ему нет нужды проходить через особую

реальность дискурса.

Аналогичную роль играет перекликающаяся с этой тема изначального опыта.

Она предполагает, что наравне с опытом и даже прежде, чем он мог бы ухватить

себя в форме {i}cogito,{/i} какие-то предваряющие значения, в некотором роде

уже сказанные, блуждали по миру, располагали его вокруг нас и с ходу делали

его открытым для своего рода первичного распознавания. Таким образом, наша

изначальная сопричастность миру как будто бы обосновывает для нас

возможность говорить о нем, говорить в нем, его обозначать и называть,

{i}76{/i}

судить о нем и, в конечном счете, познавать его в форме истины. Если и

наличествует дискурс, то чем еще он может быть на законном основании, как не

скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку

остается лишь подобрать его; а этот язык, начиная с наиболее рудиментарного

своего проекта, уже говорил нам о некоем бытии, своего рода нервюрой

которого он является.

Тема универсальной медиации - это, я думаю, еще один способ устранить

реальность дискурса. Хотя это и противоречит тому, что кажется очевидным.

Ибо когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные

особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознани

развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира, то с первого взгляда

кажется, что в центр этого умозрительного построения ставится именно сам

дискурс. Но если говорить всю правду, то сам этот логос является на деле не

чем иным, как уже сказанным дискурсом, или, скорее, быть может, это сами

вещи и события незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей

собственной сущности. Дискурс тогда уже не более чем отсвет истины, котора

в этот-то момент и рождается на своих собственных глазах. И если все,

наконец, может принять форму дискурса, если все может быть сказанным и

дискурс может говориться обо всем,- то это потому, что все вещи, обнаружив

свой смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее, в

сознание самих себя.

Итак, будь то в философии основополагающего субъекта, или же в

философии изначального опыта, или же, наконец, в философии универсального

посредничества, дискурс - это всегда не более, чем игра. Игра письма в

первом случае, чтения - во втором, обмена - в третьем, и этот обмен, это

чтение, это письмо всегда имеют дело только со знаками. По-

77

падая, таким образом, в разряд означающего, дискурс аннулируется в

своей реальности.

Казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась

к дискурсу? Где еще его столь почитали? Где еще его, казалось бы, так

радикально освободили от принуждений и универсализи-ровали? И, однако же,

мне кажется, что за этим видимым глубоким почтением к дискурсу, за этой

видимой логофилией прячется своего рода страх. Все происходит так, как если

бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы

хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса, чтобы его

изобилие было избавлено от своей наиболее опасной части и чтобы его

беспорядок был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать

чего-то самого неконтролируемого; все происходит так, как если бы захотели

стереть все, вплоть до следов его вторжения в игры мысли и языка. В нашем

обществе, как впрочем, я полагаю, и во всех других, несомненно, существует,

но только по-другому прочерченная и расчлененная, глубокая логофобия, своего

рода смутный страх перед лицом всех этих событий, перед всей этой массой

сказанных вещей, перед лицом внезапного появления всех этих высказываний,

перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого,

воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого

грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса.

И при желании - я не говорю: уничтожить этот страх, но:

проанализировать его вместе с его условиями, его игрой и его последствиями

нужно, я думаю, решиться на три вещи, которым наша мысль сегодня все еще

сопротивляется и которые соответствуют трем группам функций, мною только что

упомянутым,- нужно подвергнуть сомнению нашу волю к истине,

{i}78{/i}

нужно вернуть дискурсу его характер события и нужно лишить, наконец,

означающее его суверенитета.

* * *

Таковы задачи, или, скорее, некоторые из тем, направляющих работу,

которую я хотел бы здесь выполнять в ближайшие годы. Можно сразу же наметить

и некоторые требования метода, которые они за собой влекут.

Прежде всего - принцип {i}переворачивания,{/i} там, где традиционно

видят источник дискурсов, принцип их размножения и их непрерывности, во всех

этих фигурах, играющих, как кажется, позитивную роль, таких, как фигуры

автора, дисциплины, воли к истине и т.д.,- во всем этом нужно разглядеть,

скорее, негативную игру рассечения и прореживания дискурса.

Но, распознав однажды эти принципы прореживания, перестав с какого-то

момента смотреть на них как на основополагающую и творческую силу,- что же

мы обнаруживаем под ними? Нужно ли допустить виртуальную полноту некоего

особого мира - мира непрерывного дискурса? Вот здесь-то как раз и нужно

привести в действие другие принципы метода.

Принцип {i}прерывности:{/i} если и существуют системы прореживания, то

это не означает, что где-то под ними, или по ту сторону их, царит некий

великий безграничный дискурс, непрерывный и безмолвный, который будто бы

оказывается ими подавлен или вытеснен, так что нашей задачей-де являетс

помочь ему подняться, возвращая ему, наконец, слово. Не следует представлять

себе здесь нечто не-сказанное и не-помысленное, что, обегая мир, сплетаетс

со всеми своими формами и всеми своими событиями, как если бы речь шла о

том, чтобы его, наконец, артикулировать или помыслить. Дискурсы должно

рассматривать как прерывные практики, которые перекрещиваются, иногда

соседствуют друг с другом, но также и игнорируют или исключают друг друга.

{i}79{/i}

Принцип {i}специфичности:{/i} не разлагать дискурс в игре предваряющих

значений; не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающеес

чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - это не

сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного

провидения, которое делало бы его благосклонным к нам*. Дискурс, скорее,

следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком

случае - как некую практику, которую мы им навязываем; и именно внутри этой

практики события дискурса находят принцип своей регулярности.

И, наконец, четвертое правило - правило {i}внешнего:{/i} идти не от

дискурса к его внутреннему и скрытому ядру, к некой сердцевине мысли или

значения, якобы в нем проявляющихся, но, беря за исходную точку сам дискурс,

его появление и его регулярность, идти к внешним условиям его возможности, к

тому, что дает место для случайной серии этих событий и что фиксирует их

границы.

Следующие четыре понятия, стало быть, должны служить регулятивным

принципом анализа: понятие события, понятие серии, понятие регулярности,

понятие условия возможности. Они противопоставляются, соответственно:

событие - творчеству, серия - единству, регулярность - оригинальности и

условие возможности - значению. Эти четыре последние понятия (значение,

оригинальность, единство, творчество) почти повсеместно господствовали в

традиционной истории идей, где с общего согласия и искали место дл

творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак

индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений.

Я добавлю всего только два замечания. Одно касается истории. Часто на

счет современной истории заносят устранение привилегий, некогда

предоставляв-

{i}80{/i}

шихся единичному событию, и выявление структур "большой длительности".

Бесспорно, так оно и есть. Я не уверен, однако, что работа историков велась

именно в этом направлении. Или, скорее, я не думаю, что между обнаружением

события и анализом больших временных промежутков существует своего рода

обратное отношение. Кажется, напротив, что именно сузив до предела границы

события*, доведя разрешающую способность исторического анализа до размера

прейскурантов, нотариальных актов, приходских книг и портовых архивов,

прослеживаемых год за годом, неделя за неделей,- обнаружили вдруг, что за

битвами, декретами, династиями и ассамблеями вырисовываются массивные

феномены векового или многовекового порядка. История, как ее практикуют

сегодня, не отворачивается от событий; наоборот, она без конца расширяет их

поле; она без конца открывает все новые их пласты, более поверхностные или

более глубокие; она без конца вычленяет все новые их ансамбли, где они

подчас являются многочисленны- " ми, частыми и взаимозаменяемыми, подчас -

редкими и решающими: от почти ежедневных колебаний цен до инфляции,

происходящих на протяжении столетий. Но важно при этом, что история не

рассматривает события, не определив серию, часть которой оно составляет, не

специфицировав тот способ анализа, которому эта серия подчинена, не

попытавшись узнать регулярность феноменов и границы вероятности их

внезапного появления, не спросив себя об изменениях, отклонениях и ходе

кривой, не пожелав определить те условия, от которых эти последние зависят.

Конечно, история давно уже не пытается понять события при помощи игры причин

и следствий внутри бесформенного целого некоего великого становления,

безразлично: неопределенно гомогенного или жестко иерархированного. Но это

не для того, чтобы обнаружить

{i}81{/i}

некие предшествующие событию структуры, чуждые и враждебные ему. Это

для того, чтобы установить серии - разнообразные, пересекающиеся, часто

расходящиеся, но не автономные, серии, которые позволяют очертить "место"

события, границы его непредсказуемости, условия его появления.

Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы,- это

уже не понятия сознания и непрерывности (с соответствующими проблемами

свободы и причинности), равно как и не понятия знака и структуры. Это -

понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность,

непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация.

Благодаря такому набору анализ дискурсов, о котором я думаю, сочленяется,

конечно, вовсе не с теми традиционными темами, которые философы вчерашнего

дня еще принимают за "живую" историю, но с реальной работой историков*.

Однако именно здесь подобного рода анализ порождает действительно

серьезные философские и теоретические проблемы. В самом деле, если дискурсы

должны рассматриваться прежде всего как ансамбли дискурсивных событий, то

какой статус следует придавать самому этому понятию события, понятию,

которое так редко принималось во внимание философами? Конечно, событие - это

и не субстанция и не акциденция, не качество и не процесс; конечно же,

событие - не из порядка тела. И, однако, оно вовсе не являетс

нематериальным; именно на уровне материальности оно всегда производит эффект

или является эффектом; оно имеет место и состоит в отношении, в

сосуществовании, в дисперсии, в отсеве, в накоплении и отборе материальных

элементов. Вовсе не являясь действием или свойством тела, оно происходит как

эффект материальной дисперсии и внутри нее. Скажем так: философия событи

должна была бы двигаться в

{i}82{/i}

парадоксальном с первого взгляда направлении - в направлении

материализма бестелесного.

С другой стороны, если дискурсивные события должны рассматриваться в

составе гомогенных, но прерывных относительно друг друга серий, то какой

статус нужно придавать этому прерывному? Речь, конечно же, не идет ни о

последовательности моментов времени, ни о множественности различных мыслящих

субъектов,- речь идет о цезурах, которые разламывают мгновение и рассеивают

субъекта на множество возможных позиций и функций. Подобного рода

прерывность наносит удар по таким наименьшим, традиционно признаваемым или

труднее всего оспариваемым единицам, как момент и субъект, и объявляет их

недействительными. И нужно под ними и независимо от них мыслить такие

отношения между этими прерывными сериями, которые не принадлежат порядку

последовательности (или одновременности) в одном или многих сознаниях; нужно

разрабатывать - вне философии субъекта и времени - теорию прерывных

систематик. Наконец, если верно, что эти дискурсивные и прерывные серии

имеют - каждая в определенных пределах - свою регулярность, то не может быть

сомнений в том, что между образующими их элементами больше уже невозможно

устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости.

Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве

категории при рассмотрении продуцирования событий. Тут опять дает себя знать

отсутствие такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между

случаем и мыслью.

Так что если задаешься целью осуществить в истории идей самый малый

сдвиг, который состоит в том, чтобы рассматривать не представления, лежащие,

возможно, за дискурсами, но сами эти дискурсы как

{i}83{/i}

регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге

приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, быть может,

отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли

{i}случай, прерывность{/i} и {i}материальность.{/i} Тройная опасность,

которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о

непрерывном развертывании идеальной необходимости. Три понятия, которые

должны были бы позволить связать историю систем мысли с практикой историков.

Три направления, по которым должна будет следовать теоретическая работа.

* * *

Следуя этим принципам и имея в виду указанный горизонт, анализы,

которые я предполагаю проделать, можно было бы распределить по двум

ансамблям. С одной стороны, это будет "критический" ансамбль, который

приводит в действие принцип переворачивания: попытаться очертить формы

исключения, ограничения и присвоения, о которых я только что говорил;

показать, как они сформировались, в ответ на какие нужды, как они изменялись

и перемещались, какое принуждение действительно совершили, в какой мере их

удалось избежать. С другой стороны - "генеалогический" ансамбль, который

приводит в действие три других принципа. Как сформировались - через, вопреки

или с опорой на эти системы принуждения - различные серии дискурсов; какова

была специфическая норма каждой серии и каковы были условия их появления,

роста, изменения.

Начну с критического ансамбля. Во-первых, анализ может касаться того,

что я обозначил как функции исключения. В свое время мне пришлось изучать

одну из этих функций и применительно к определенному периоду: речь шла о

водоразделе между разумом и безумием в классическую эпоху. Далее мож-

{i}84{/i}

но было бы попытаться проанализировать одну из систем запрета в языке:

ту, которая начиная с XVI века и вплоть до XIX связана с сексуальностью;

здесь предстояло бы увидеть - вовсе не то, разумеется, как эта система

запрета постепенно и благополучно исчезла, но - как она перемещалась и иначе

артикулировалась, начиная с практики исповеди, где запрещенные формы

поведения назывались, классифицировались, где между ними устанавливались

иерархические отношения,- причем самым что ни на есть явным образом,- и

вплоть до появления, поначалу очень робкого, очень запоздалого, сексуальной

тематики в медицине и в психиатрии ХК века. Все это пока еще, конечно, лишь

символические метки, но уже и сейчас можно было бы держать пари, что

расчленения тут выглядят не так, как обычно думают, и что запреты не всегда

находились там, где это предполагают.

В ближайшем будущем я хотел бы остановиться на третьей системе

исключения. И я буду рассматривать ее двумя различными способами. С одной

стороны, я хотел бы попытаться установить, как образовался, но также - как

повторялся, возобновлялся, перемещался этот выбор истины, в который мы

всегда уже включены, но который мы постоянно обновляем. Вначале я помещу

себя в эпоху софистики, в ее начало, во времена Сократа или, по крайней

мере, во времена платоновской философии, чтобы посмотреть, каким образом

такой действенный дискурс, как дискурс ритуальный, дискурс, облеченный

полномочиями и небезопасный, постепенно подчинил себя разделению между

дискурсом истинным и дискурсом ложным. Затем я перемещусь на переломный

рубеж XVI - XVII веков, в эпоху, когда появляется, главным образом в Англии,

некая наука рассматривания, наблюдения, констатации факта, появляется своего

рода естественная философия, неотделимая, безусловно, от установ-

{i}85{/i}

ления новых политических структур, неотделимая также от религиозной

идеологии,- несомненно, новая форма воли к знанию. Наконец, третьей вехой

будет начало XIX века, с его великими основополагающими актами современной

науки, с образованием индустриального общества и с сопровождающей его

позитивистской идеологией. Три сечения в морфологии нашей воли к знанию; три

этапа нашего филистерства.

Я хотел бы затем еще раз вернуться к этому же вопросу, но уже совсем

под другим углом зрения: оценить воздействие, которое претендующий на

научность дискурс - медицинский, психиатрический, социологический - оказал

на ансамбль предписывающих практик и дискурсов, которые конституируют

уголовную систему. Исходной точкой и базовым материалом для этого анализа

послужит изучение психиатрических экспертиз и их роли в уголовной системе.

Опять же, именно в этой критической перспективе, но на другом уровне

следовало бы провести анализ процедур ограничения дискурсов,- процедур, из

числа которых я только что указал на принцип автора, принцип комментария и

принцип дисциплины. В этой перспективе можно наметить ряд исследований. Я

думаю, например, об анализе, который мог бы касаться истории медицины с XVI

по XDC век; речь шла бы здесь не столько о том, чтобы выявить сделанные в то

время открытия или введенные в оборот понятия, сколько о том, чтобы в

построении медицинского дискурса,- равно как и во всем институте, который

его поддерживает, передает и усиливает,- ухватить то, как были задействованы

принципы автора, комментария и дисциплины; попытаться узнать, как

осуществлялся принцип великого автора: это и Гиппократ, и Гален, конечно, но

также Парацельс, Сайденхэм, Бургав; как осуществлялась, удерживаясь еще

долго в XIX веке, практика афоризма и ком-

{i}86{/i}

ментария, и как мало-помалу она была замещена практикой отдельного

случая или собрания случаев, практикой клинического обучения на конкретном

случае; наконец, в соответствии с какой моделью медицина пыталась

конституировать себя как дисциплину, опираясь сначала на естественную

историю, затем на анатомию и биологию.

Можно было бы также рассмотреть тот способ, посредством которого

критика и история литературы в XVIII и XIX веках создали персонаж автора и

фигуру произведения, используя, изменяя и перемещая приемы религиозной

экзегезы, библейской критики, агиографии, исторических или легендарных

"жизнеописаний", автобиографии и мемуаров. Когда-то нужно будет также

изучить ту роль, которую играет Фрейд в психоаналитическом знании, роль,

несомненно, весьма отличную от роли Ньютона в физике (равно как и всех

других основателей дисциплин), весьма отличную также и от роли, которую

может играть автор в поле философского дискурса (даже если он, подобно

Канту, стоит у истоков нового способа философствования).

Итак, вот те несколько проектов, которые могут быть сформулированы дл

критического аспекта этой задачи, для анализа инстанций дискурсивного

контроля. Что же касается генеалогического аспекта, то он имеет отношение к

действительному образованию дискурсов как внутри границ контроля, так и вне

их, а чаще всего одновременно и с той и с другой стороны разграничения.

Критика анализирует процессы прореживания, но также перегруппировки и

унификации дискурсов; генеалогия изучает их образование - одновременно

рассеянное, прерывное и регулярное. По правде говоря, эти две задачи никогда

нельзя до конца отделить друг от друга; не существует отдельно форм

отбрасывания, исключения,

{i}87{/i}

перегруппировки или атрибуирования, с одной стороны, и отдельно - с

другой, на более глубоком уровне,- спонтанного фонтанирования дискурсов,

которые сразу же до или после того, как они себя обнаружили, подвергаютс

селекции и контролю. Регулярное образование дискурса может включать в себя,

при некоторых условиях и до некоторой степени, процедуры контроля (именно

это происходит, когда, например, какая-либо дисциплина принимает форму и

статус научного дискурса); равно как и обратно: фигуры контроля могут

оформляться внутри образования дискурса (такова литературная критика как

дискурс, конституирующий автора),- в силу чего любая критическая задача,

ставя под вопрос инстанции контроля, должна одновременно анализировать также

и дискурсивные регулярности, через которые эти инстанции формируются, а

любое генеалогическое описание должно учитывать границы, которые играют свою

роль в реальных процессах образования дискурса. Различие между критическим

анализом и генеалогическим касается не столько объекта или области, сколько

направления атаки, перспективы и способа разграничения.

Я только что говорил об одном из возможных направлений исследования: об

исследовании запретов, которым подвержен дискурс, имеющий отношение к

сексуальности. Было бы трудно вести это изучение, или, во всяком случае, оно

было бы абстрактным, если не анализировать при этом самые разные ансамбли

дискурсов - литературных, религиозных и этических, биологических и

медицинских, так же, как и юридических,- где речь идет о сексуальности и где

последняя называется, описывается, метафоризируется, объясняется, где о ней

выносятся суждения. Нам еще очень далеко до того, чтобы располагать

унитарным и регулярным дискурсом о сексуальности; быть может даже, мы этого

никогда не достигнем, и, быть может,

{i}88{/i}

мы вообще идем не в этом направлении. Все это не имеет ровно никакого

значения. Запреты имеют разную форму и действуют по-разному в литературном

дискурсе и в медицинском, в психиатрическом дискурсе и в дискурсе духовного

руководства. И обратно: эти различные дискурсивные регулярности по-разному

усиливают, обходят или перемещают запреты. Стало быть, чтобы наше

исследование стало возможным, оно должно развертываться соответственно

множеству различных серий дискурсов, в которых действуют запреты,

различающиеся от серии к серии, по крайней мере - частично.

Можно было бы также рассмотреть серии дискурсов, которые в XVI и XVII

веках относились к богатству и к бедности, к деньгам, производству,

торговле. Здесь мы имеем дело с очень гетерогенными ансамблями высказываний,

которые формулировались богатыми и бедными, учеными и невеждами,

протестантами и католиками, королевскими чиновниками, коммерсантами и

моралистами. Каждый ансамбль имеет свою форму регулярности, равно как и свои

системы принуждения. Ни один из них не предвосхищает в точности той формы

дискурсивной регулярности, которая в дальнейшем примет вид некой дисциплины

- дисциплины, которая будет называться поначалу "анализом богатств", а потом

"политической экономией". Однако же, исходя именно из этих ансамблей и

подхватывая или исключая, подтверждая или отбрасывая те или другие из

входивших в них высказываний, и образовалась эта новая регулярность.

Можно подумать также об исследовании, которое было бы направлено на

дискурсы, относящиеся к наследственности, в том виде, как их можно встретить

до начала XX века - распределенными и рассеянными по различным дисциплинам,

наблюдениям, техникам и рецептам. Речь здесь шла бы о том, чтобы показать,

{i}89{/i}

в результате каких сочленений эти серии в конечном счете

перекомпоновались в фигуру генетики - эписте-мологически связную и

признанную со стороны институции. Именно эту работу проделал недавно Франсуа

Жакоб - с несравненным блеском и знанием дела.

Таким образом, должны чередоваться, друг на друга опираясь и взаимно

друг друга дополняя, критические описания и описания генеалогические.

Критическая часть анализа связана с системами, оформляющими дискурс; она

пытается выявить, очертить принципы упорядочивания, исключения, разрежени

дискурса. Скажем, если допустить игру слов, что она практикует старательную

непринужденность. Генеалогическая же часть анализа, в свою очередь, связана

с сериями действительного образования дискурса: она пытается ухватить

дискурс в его способности к утверждению, и под этим я понимаю не

способность, которая противопоставлялась бы способности отрицать, но

способность конституировать области объектов - таких, по поводу которых

можно было бы утверждать или отрицать истинность или ложность высказывания.

Назовем эти области объектов позитивностями; и скажем - позволив себе еще

раз поиграть словами,- что, если критический стиль - это стиль усердной

непринужденности, то генеалогическое настроение будет настроением удачливого

позитивизма.

Так или иначе, но одну, по крайней мере, вещь подчеркнуть необходимо:

так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности

какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности при

основополагающей способности утверждения. Разреженность и утверждение,

разреженность, в конечном счете, утверждения, а вовсе не нескончаемые

щедроты смысла, вовсе не монархия означающего.

{i}90{/i}

А теперь пусть те, у кого пробелы в словаре, говорят - если петь эту

песню им милее всего остального,- что вот это и есть структурализм*.

* * *

Я хорошо знаю, что не смог бы предпринять исследований, набросок

которых я попытался вам представить, если бы не имел в помощь себе некоторых

образцов и опор. Я считаю, что многим обязан Жоржу Дю-мезилю,- это он

побудил меня к работе в том возрасте, когда еще думаешь, что писать - это

удовольствие. Но я многим обязан также и его творчеству; пусть он простит

меня, если я отдалился от смысла или отклонился от строгости этих текстов,

его текстов, которые сегодня властвуют над нами; именно он научил мен

анализировать внутреннюю экономику дискурса совершенно иначе, нежели

методами традиционной экзегезы или методами лингвистического формализма;

это он научил меня при помощи игры сопоставлений выявлять, от одного

дискурса к другому, систему функциональных корреляций; именно он научил мен

описывать трансформации дискурса и его отношения к институциям. Если -же

захотел применить подобный метод к совершенно иным дискурсам, чем легенды

или мифы,- то эта идея пришла мне в голову в связи с тем, несомненно, что у

меня перед глазами были работы историков наук, и особенно Жоржа Канги-лема;

это ему я обязан пониманием того, что история науки не находится с

неизбежностью в ловушке альтернативы: или хроника открытий - или описание

идей и взглядов, которые, в свою очередь, обрамляют науку либо со стороны ее

неопределенного генезиса, либо со стороны того, что из нее откладываетс

вовне;

но что можно, что нужно писать историю науки как историю некоторого

связного и одновременно открытого трансформациям ансамбля теоретических

моделей и концептуальных инструментов**.

{i}91{/i}

Но больше всего в долгу, мне кажется, я у Жана Ипполита. Я хорошо знаю,

что его творчество в глазах многих находится в плену Гегеля, а вся наша

эпоха - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше -

пытается вырваться из пут Гегеля. И разве то, что я попытался сказать здесь

по поводу дискурса, не является явной изменой гегелевскому логосу?

Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точно оценить, чего

стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может

каким-то коварным образом, приблизился к нам; нужно знать, что все еще

гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно

понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной

хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет,

неподвижный и потусторонний.

Таким образом, если нас, должников по отношению к Ж.Ипполиту, будет

больше, чем один, так это именно потому, что он - для нас и раньше нас -

неутомимо прошел той дорогой, которой удаляются от Гегеля и занимают

дистанцию по отношению к нему, дорогой, по которой вдруг затем оказываютс

приведенными к нему обратно, но уже по-другому, а потом - снова вынужденными

его покинуть.

Сначала Ж. Ипполит позаботился о том, чтобы дать ей присутствие - этой

великой, немного фантомной тени Гегеля, которая скиталась, начиная с XIX

века, и с которой неявно сражались. Это присутствие он дал Гегелю благодар

переводу, своему переводу {i}Феноменологии духа,{/i} и что Гегель

действительно присутствует в этом французском тексте,- доказательством этому

служит то, что самим немцам случалось обращаться к нему, чтобы лучше понять

то, что при этом, на мгновение по крайней мере, становилось его немецким

переводом.

{i}92{/i}

Так Ж. Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текста, как

если бы его беспокойством было: можно ли еще философствовать там, где Гегель

уже невозможен? Может ли еще существовать какая-либо философия - и при этом

больше уже не быть гегелевской? То в нашей мысли, что являетс

не-гегелевским,- является ли оно тем самым непременно нефилософским? А то,

что является антифилософским,- является ли оно с необходимостью

не-гегелевским? Таким образом, из того присутствия Гегеля, которое он нам

дал, он не пытался сделать только историческое и педантичное описание; он

хотел сделать из него своего рода схему испытания современности (возможно ли

сегодня мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседневное

страдание?); и обратно:

он хотел нашей современностью испытать гегельянство и, тем самым,

вообще философию. Для него отношение к Гегелю было местом испытания и

столкновения, и он никогда не был уверен в том, что философия выйдет оттуда

победительницей. Он вовсе не пользовался гегелевской системой как внушающим

доверие универсумом; он видел в ней предельный риск, на который пошла

философия.

Отсюда, я думаю, перестановки, которые он произвел - я не говорю:

внутри гегелевской философии, но - на ней и на философии, как ее понимал

Гегель; отсюда же - подлинная инверсия тем. Вместо того, чтобы понимать

философию как тотальность, способную, наконец, помыслить и ухватить себя в

движении понятия, Ж.Ипполит превращал ее в бесконечную задачу на фоне

безграничного горизонта: всегда рано всходящая, его философия вовсе не была

готова когда-либо завершиться. Бесконечная задача - это, следовательно,

всегда возобновляемая задача, обреченная на форму и парадокс повторения:

философия как недостижимая мысль о тотальности

{i}93{/i}

была для Ж. Ипполита тем, что может быть повторяемого в предельной

иррегулярности опыта; она была тем, что дается и ускользает как вопрос, без

конца возобновляемый в жизни, в смерти, в памяти,- таким образом,

гегелевскую тему завершения на самосознании он трансформировал в тему

повторяющегося вопрошания. Но, будучи повторением, философия для него не

была тем, что следует за понятием: ей не нужно было продолжать здание

абстракций, она должна была все время держаться в стороне, порывать со всеми

своими приобретенными обобщениями и снова и снова вверять себя контакту с

не-философией; она должна была приближаться, как можно ближе, не к тому, что

ее завершает, но к тому, что ей предшествует, к тому, что еще не пробуждено

к ее беспокойству;

она должна была возобновлять - для того, чтобы их мыслить, а не дл

того, чтобы их редуцировать,- своеобразие истории, региональные

рациональности науки, глубину памяти в сознании. Так появляется тема

философии присутствующей, беспокойной, перемещающейся вдоль всей линии

своего контакта с нефилософией, существующей, тем не менее, только благодар

последней и раскрывающей смысл, который эта не-философия для нас имеет*. Но

если она существует в этом возобновляющемся контакте с нефилософией, что

{i}же{/i} тогда является началом философии? Наличествует ли она уже здесь,

скрыто присутствуя в том, что не есть она, начиная формулироваться в

полголоса в шепоте вещей? Но с этого момента философский дискурс больше уже,

быть может, не имеет права на существование. Или же философия должна

начинаться с обоснования одновременно и произвольного, и абсолютного? Таким

образом видно, как гегелевская тема движения, присущего непосредственному,

заменяется темой обоснования философского дискурса и его формальной

структуры.

{i}94{/i}

Наконец, последний сдвиг, который Ж.Ипполит произвел на гегелевской

философии: если философия действительно должна начинаться как абсолютный

дискурс - как быть тогда с историей, и что это за начало, которое начинаетс

с некоторого единичного индивида, в некотором обществе, в некотором

социальном классе и посреди битв?

Эти пять сдвигов, подводя к самому краю гегелевской философии,

перемещая ее, без сомнения, по ту сторону своих собственных границ, созывают

одну за другой все основные великие фигуры современной философии, которые

Ж.Ипполит не переставая сталкивал с Гегелем: Маркс - с вопросами истории,

Фихте - с проблемой абсолютного начала философии, Бергсон - с темой контакта

с не-философским, Кьеркегор - с проблемой повторения и истины, Гуссерль - с

темой философии как бесконечной задачи, связанной с историей нашей

рациональности. И по ту сторону этих философских фигур можно видеть все те

области знания, которые Ж.Ипполит созывал вокруг своих собственных вопросов:

психоанализ с его странной логикой желания, математика и формализаци

дискурса, теория информации и ее применение к анализу живого - короче, все

те области, исходя из которых можно поставить вопрос о логике и о

существовании, которые, в свою очередь, беспрестанно связывают себя узами и

разрывают их.

Я думаю, что это дело, артикулированное в нескольких важнейших книгах,

но в еще большей степени вложенное в исследования, в преподавание, в

постоянное внимание, в каждодневную пробужденность и щедрость, в

ответственность, с виду- административную и педагогическую (но реально это

значит - вдвойне политическую), - это дело оказалось местом встречи и

формулирования наиболее фундаментальных проблем нашей эпохи. Нас много -

тех, кто ему бесконечно обязан.

{i}95{/i}

Именно потому, что я, без сомнения, позаимствовал у него смысл и

возможность того, что я делаю, потому, что так часто он светил мне, когда

пробовал вслепую,- я и захотел разместить свою работу под его знаком и счел

важным закончить представление своих проектов упоминанием о нем. Вопросы,

которые я сейчас себе задаю, собираются, как в фокусе, именно в направлении

к нему, к этой нехватке, где я ощущаю одновременно и его отсутствие и свою

собственную недостаточность.

Поскольку я столь многим ему обязан, я хорошо понимаю, что в большей

своей части тот выбор, который вы сделали, приглашая меня преподавать

здесь,- это то должное, что вы воздали ему; я глубоко признателен вам за

честь, которую вы оказали мне, но не меньше я признателен вам за то, что в

этом выборе причитается ему. Если я и не чувствую себя вровень с задачей

заступить его место, я знаю все же, что если бы это счастье могло быть нам

дано, сегодня вечером его снисходительность поддерживала бы меня.

И теперь я лучше начинаю понимать, почему мне так трудно было начать

сегодня. Теперь я хорошо знаю, что это за голос, который, как мне того

хотелось, должен был бы предшествовать мне, который нес бы меня и приглашал

бы меня говорить, который поселился бы в моем собственном дискурсе. Я знаю,

чтб было такого опасного в том, чтобы взять слово, поскольку брал я это

слово в том месте, откуда я слушал его и где его уже больше нет, - нет его,

чтобы услышать меня.

ВОЛЯ

К ЗНАНИЮ

Истори

сексуальности Том первый

I. Мы, другие викторианцы

Долго, дескать, его мы терпели и будто бы и сегодня еще живем под его,

этого викторианского режима, гнетом. На гербе нашей сексуальности, такой

сдержанной, безъязыкой и лицемерной, красуется якобы он, повелевающий ханжа.

Еще в начале семнадцатого века, говорят, была в ходу известна

откровенность. Практики не нуждались в утаивании; слова говорились без

чрезмерного умолчания, а вещи - без особой маскировки; с недозволенным

обращались с фамильярной терпимостью. Кодексы грубого, непристойного и

неприличного были не такими уж и жесткими по сравнению с кодексами

девятнадцатого века. Откровенные жесты, бесстыдные речи, нескрываемые

нарушения, члены тела, выставляемые напоказ и с легкостью соединяющиеся,

развязные дети, без стыда и смущения снующие под хохот взрослых: тела

"ходили ходуном"!

На смену этому ясному дню пришли якобы скорые сумерки, а затем и

однообразные ночи викторианской буржуазии. Сексуальность теперь тщательно

скрывается. Она меняет место жительства. Она конфискуется в пользу

скрепленной браком семьи. И полностью поглощается серьезностью функции

воспроизводства. Секс окружают молчанием. Закон вершит супружеская пара,

узаконенная и производя-

{i}99{/i}

щая потомство. Она навязывает себя как образец, заставляет ценить

норму, обладает истиной, оставляет за собой право говорить, резервируя за

собой принцип секретности. И в социальном пространстве, и в сердце каждого

дома есть одно единственное - зато служащее пользе и продолжению рода -

место для признаваемой сексуальности: родительская спальня. Всему прочему

остается лишь стушеваться: приличие манер ловко обходит тела, пристойность

слов отбеливает речи. Что же касается секса, не ведущего к зачатию, то он,

если упорствует и слишком себя показывает, оказывается чем-то аномальным: он

получает соответствующий статус и должен расплатиться за это соответствующим

наказанием.

То, что не упорядочено принципом продолжения рода и не преображено им,

не имеет больше ни места, ни права на существование. Равно как не имеет и

слова. Одновременно и изгнанное, и непризнанное, и сведенное к молчанию. Оно

не только не существует, но и не должно существовать, и его заставят

исчезнуть, едва оно себя обнаружит - в деле или в слове. Хорошо известно, к

примеру, что дети не имеют секса: и это - основание, чтобы им его запретить,

основание, чтобы не позволять им о нем говорить, основание для того, чтобы

закрывать себе глаза и затыкать себе уши всякий раз, когда им вздумается его

выказать, основание, чтобы установить всеобщее и старательно соблюдаемое

молчание. Таковы якобы суть подавления и то, что его отличает от запретов,

которые поддерживаются просто уголовным законодательством: подавление

действует именно как приговор к исчезновению, но также и как предписание

молчания, утверждение несуществования, как констатация, стало быть, того,

что во всем этом нет ничего такого, о чем следовало бы говорить, что нужно

было бы видеть или знать. Вот так, по этой-то сво-

{i}100{/i}

ей хромающей логике, и шагало-де лицемерие наших буржуазных обществ.

Вынужденное, однако, к некоторым уступкам. Если уж и в самом деле нужно дать

место неузаконенным формам сексуальности, то пусть-ка они отправляются со

своей шумихой куда-нибудь в другое место: туда, где их можно будет снова

включить - если не в производственный цикл, то, по крайней мере, в получение

выгоды. Публичный дом и сумасшедший дом станут этими местами терпимости:

проститутка, клиент и сутенер, психиатр и его истерический больной - эти

"другие викториан-цы", как сказал бы Стивен Маркус*,- кажется, перевели

тайком удовольствие, о котором не говорят, в порядок вещей, которым знают

счет; под сурдинку разрешенные в таком случае слова и жесты идут там по

твердой цене. Только там дикий секс имел будто бы право быть чем-то

реальным, пусть и весьма островным, а также право на некоторые типы

дискурсов - подпольных, огороженных, закодированных. Во всех же прочих

местах современное пуританство наложило, мол, свой тройной декрет о

запрещении, несуществовании и молчании.

Что же, выходит, мы уже освободились от этих двух долгих веков, истори

сексуальности которых должна якобы читаться прежде всего как хроника

нарастающего подавления? Совсем немного,- говорят нам снова. Благодар

Фрейду, быть может. Но с какой осмотрительностью, с какой медицинской

осторожностью, с какой научной гарантией безвредности и со сколькими

предосторожностями, дабы удержать все там, где можно не бояться "перебора",

в наиболее надежном и укромном пространстве: между психоаналитической

кушеткой и дискурсом,- еще одно доходное перешептывание на постели. И могло

ли это быть иначе? Нам объясняют, что коль скоро подавление, начиная с

классической эпохи, и в самом деле было фун-

{i}101{/i}

даментальным способом связи между властью, знанием и сексуальностью, то

и избавиться от него можно лишь немалой ценой: здесь понадобилось бы не

меньше, чем преступание законов, снятие запретов, вторжение слова,

восстановление удовольствия во всей его реальности и целая новая экономика

механизмов власти,- ведь и самая малая огласка истины обусловлена политикой.

Подобных результатов нельзя, стало быть, ожидать ни просто от медицинской

практики, ни от теоретического дискурса, пусть даже и строгого. И вот

разоблачают конформизм Фрейда, нормализующие функции психоанализа, столь

сильную застенчивость, стоящую за великими порывами Райха, а также все те

интегративные эффекты, которые обеспечиваются "наукой" о сексе или

практиками сексологии, весьма недвусмысленными.

Этот дискурс о современном подавлении секса хорошо держится. Потому,

несомненно, что его легко держать*. Его защищает серьезное историческое и

политическое поручительство; заставляя явиться эту эпоху подавления в XVII

веке, после столетий свежего воздуха и свободного выражения, подводят к

совпадению этой эпохи с развитием капитализма: дискурс этот составляет якобы

одно целое с буржуазным порядком. Скромная хроника секса и его притеснений

тут же превращается в церемонную историю способов производства, ничтожность

ее рассеивается. Объяснительный принцип вырисовывается из самого факта:

если секс подавляется столь сурово, то это потому, что он несовместим

со всеобщим и интенсивным привлечением к труду, можно ли было терпеть в

эпоху, когда систематически эксплуатируется рабочая сила, чтобы она

отправлялась увеселять себя удовольствиями, за исключением разве что тех,

сведенных к минимуму, которые позволяют ей воспроизводиться? Секс и его

эффекты дешифровать, быть может, непросто; зато их

102

подавление, когда его вот так переориентируют, легко анализируется. И

дело секса- его свободы, но также и знания, которое о нем получают, и права

о нем говорить - оказывается по праву связанным с честью некоего

политического дела: секс, и он тоже, вписывается в будущее. Какой-нибудь

недоверчивый ум спросит себя, быть может, не несут ли по-прежнему столь

многочисленные предосторожности в поиске такого значительного крестного отца

для истории секса следов былой стыдливости: как если бы для того, чтобы этот

дискурс мог быть произнесен или услышан, требовалось не меньше, чем эти

придающие ему значимость корреляции.

Но есть, быть может, и другая причина, делающая для нас столь

благодарным делом формулировать отношения между сексом и властью в терминах

подавления: это то, что можно было бы назвать выгодой говорящего. Если секс

подавлен, то есть обречен на запрещение, на несуществование и на немоту, то

сам факт говорения о нем и говорения о его подавлении имеет оттенок смелого

преступания. Тот, кто так говорит, ставит себя в какой-то степени вне

власти; он попирает закон; он предвосхищает, хотя бы немного, будущую

свободу. Отсюда та торжественность, с какой сегодня говорят о сексе. Первые

демографы и психиатры XIX века, когда они были вынуждены упоминать о нем,

считали своим долгом извиниться перед своими читателями за привлечение

внимания к столь низменным и ничтожным темам. Мы же в течение вот уже

нескольких десятков лет не можем говорить о нем иначе, как немного встав в

позу: сознание того, что мы бросаем вызов установленному порядку; тон

голоса, показывающий, что мы знаем, что мы - ниспровергатели; пыл людей,

готовящих заговор против настоящего и призывающих будущее, день наступлени

которого, как мы и впрямь думаем, мы приближаем.

{i}103{/i}

Что-то от мятежа, от обетованной свободы, от грядущей эпохи иного

закона - вот что легко проступает через этот дискурс о притеснении секса.

Здесь оказываются вновь задействованными некоторые из прежних традиционных

функций пророчества. До завтра, наш добрый секс. Именно потому, что

утверждается это подавление, и возможно еще заставлять незаметно

сосуществовать то, что большинству из нас мешает сблизить только страх

оказаться смешным или горечь от знания истории: революцию и счастье;

революцию и некое другое, обновленное и более прекрасное тело; или еще:

революцию и удовольствие. Выступать против властей, высказывать истину и

обещать наслаждение; связывать друг с другом озарение, освобождение и

приумноженные услады; держать речь, где сходятся страсть к познанию, воля к

изменению закона и вожделенный сад наслаждений,- вот что, вне всяких

сомнений, поддерживает в нас упорство говорить о сексе в терминах

подавления; вот что, быть может, объясняет также рыночную стоимость,

приписываемую не только всему, что говорят об этом, но и просто тому, чтобы

подставить ухо желающим устранить последствия этого подавления. Мы, в конце

концов, единственная цивилизация, где получают жалованье за то, чтобы

выслушивать каждого, кто делает признания о своем сексе: некоторые даже

сдали свои уши внаем - как если бы желание говорить о нем и ожидаемая тут

выгода выходили далеко за пределы возможностей слушания.

Но более важным, чем эти экономические последствия, кажется мне

существование в нашу эпоху дискурса, где связаны вместе секс, разоблачение

истины, ниспровержение мирового закона, возвещение иной жизни и достоверное

обещание блаженства. Именно секс сегодня служит опорой этой старой, столь

привычной и столь важной на Западе формы - формы

{i}104{/i}

проповеди. Великая проповедь секса, у которой были свои изощренные

теологи и свои голоса из народа, в течение нескольких последних десятилетий

обошла наши общества; она бичевала прежний порядок, изобличала всяческие

лицемерия, воспевала право на непосредственное и реальное; она заставила

мечтать об ином граде. Подумаем о францисканцах. И спросим себя, каким

образом могло статься, что лиризм и религиозность, которые долгое врем

сопутствовали революционному проекту, в индустриальных западных обществах

оказались перенесенными, по крайней мере в значительной своей части, на

секс.

Идея подавленного секса, таким образом, не является только

теоретическим вопросом. Утверждение о сексуальности, которая якобы никогда

не была в более строгом подчинении, чем во времена хлопотливой, расчетливой

и лицемерной буржуазии, сочетается с высокопарностью дискурса,

предназначенного сказать истину о сексе, изменить его экономику в реальном,

ниспровергнуть управляющий им закон, изменить его будущее. Объявление об

угнетении и форма проповеди отсылают друг к другу и друг друга усиливают.

Сказать, что секс не является подавленным или, скорее, сказать, что

отношение между сексом и властью не является отношением подавления, сказать

так - значит рисковать высказать всего лишь стерильный парадокс. Это

означало бы не просто столкновение с твердо принятым тезисом. Это означало

бы пойти наперекор всей экономике, всем дискурсивным "выгодам", которые этот

тезис стягивают.

Именно в этом месте я хотел бы расположить серию исторических анализов,

по отношению к которым эта книга является одновременно и введением, и как бы

первоначальным обзором: выделением нескольких исторически значимых точек и

наброском некоторых теоретических проблем. В целом речь

{i}105{/i}