Часть 9.

лагало также, что мы можем располагать инструментарием, который

позволял бы анализировать в свойственных им особенностях и в их соотношениях

три оси, которые эту сексуальность конституируют: 1) образование относящихс

к ней знаний, 2) системы власти, которые регулируют ее практику, и 3) формы,

в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой

сексуальности. Так вот, что касается первых двух пунктов, то предпринята

мною ранее работа - будь то по поводу медицины и психиатрии или же

наказующей власти и дисциплинарных практик - и дала мне те средства, в

которых я нуждался; анализ дискурсивных практик позволял прослеживать

образование знаний, избегая при этом дилеммы науки и идеологии; анализ

отношений власти и их технологий позволял рассматривать эти отношения в

качестве открытых стратегий, избегая при этом альтернативы между властью,

понимаемой как господство, и властью, разоблачаемой как симулякр.

Напротив, изучение способов, с помощью которых индивиды приводятся к

признанию себя как субъектов сексуальности, доставляло мне гораздо больше

трудностей. Понятие желания, или понятие желающего субъекта, представляло

собой в то время если и не теорию, то по крайней мере общепринятую

теоретическую тему. Само это принятие было странным: именно эту тему, пусть

и в разных вариантах, можно было и впрямь обнаружить как в самом центре

классической теории сексуальности, так и в концепциях, которые стремились

себя от нее отделить; опять-таки именно эта тема, казалось, была

унаследована в XIX и в XX веках от давней христианской традиции. Пусть как

особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского

опыта "плоти", все же, кажется, оба они подчинены принципу: "{i}человек

желающий{/i}"{i}.{/i} Во всяком случае трудно

273

было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начиная с

XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту

исторической и критической работы. Не предпринимая, стало быть,

"генеалогического анализа". Говоря "генеалогия", я имею в виду не создание

истории следующих друг за другом концепций желания, вожделения или

{i}либидо,{/i} но анализ практик, при помощи которых индивиды приводятся к

тому, чтобы обращать внимание на самих себя, чтобы себя дешифровывать, чтобы

опознавать и признавать себя в качестве субъектов желания, вовлекая в игру

некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволяющее им обнаруживать

в желании истину их бытия, каким бы оно ни было: естественным или падшим.

Короче говоря, идея этой генеалогии состояла в том, чтобы понять, каким

образом индивиды приводились к тому, чтобы осуществлять на самих себе и на

других некую герменевтику желания, для которой сексуальное поведение этих

индивидов, без сомнения, было удобным случаем, но, конечно же, не

исключительной областью. Стало быть, чтобы понять, как современный индивид

мог получать опыт самого себя как субъекта "сексуальности", необходимо было

выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к

тому, чтобы признавать себя как субъекта желания*.

В свое время, чтобы анализировать то, что нередко называют прогрессом

познаний, мне показался необходимым некий теоретический сдвиг: он привел

меня к вопросу о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание. Точно

так же в дальнейшем понадобился теоретический сдвиг, чтобы анализировать то,

что часто описывают как проявления "власти": меня он привел скорее к вопросу

о множественных отношениях, открытых стратегиях и рациональных техниках,

артикулирующих отправления власти.

{i}274{/i}

Теперь, оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы

анализировать то, что обозначается как "субъект"; надлежало выяснить, каковы

формы и модальности отношения к себе, посредством которых индивид

конституирует и признает себя в качестве субъекта. После изучения игр истины

самих по себе - на примере ряда эмпирических наук XVII и XVIII веков, затем

игр истины в связи с отношениями власти - на примере практик наказания,-

теперь, мне казалось, настоятельно требовалась другая работа: изучение игр

истины в отношениях индивида к самому себе, а также конституирования себя в

качестве субъекта,- при том, что областью отнесения и полем исследовани

берется то, что можно было бы назвать "историей человека желающего".

Но было ясно, что попытка предпринять эту генеалогию увела бы мен

очень далеко от моего первоначального проекта. Я должен был выбрать: либо

сохранить прежний план, снабдив его беглым историческим экскурсом в тему

желания, либо реорганизовать все исследование вокруг медленного формировани

в античности некой герменевтики себя. Я склонился ко второму, рассуждая так,

что в конечном счете то, за что я держусь, то, за что я держался в течение

стольких лет,- это попытка выделить ряд элементов, которые могли бы

пригодиться для некой истории истины. Такой истории, которая была бы не

историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины",

игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует

себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено*. Через

какие игры истины человек дает себе возможность мыслить свое собственное

бытие, когда он воспринимает себя как сумасшедшего, когда он смотрит на себ

как на больного, когда он осмысляет себя как живущее, говорящее и работаю-

{i}275{/i}

щее существо*, когда он судит и наказывает себя как преступника? Через

какие игры истины человеческое существо признало себя как человека

желающего? Мне показалось, что, ставя этот вопрос таким образом и пытаясь

разработать его по отношению к периоду, столь удаленному от привычных дл

меня прежде горизонтов, я, безусловно, уходил от намеченного ранее плана, но

зато теснее очерчивал вопрос, который в течение долгого времени пыталс

поставить. Пусть бы даже это и потребовало от меня нескольких лет

дополнительной работы. Конечно, этот длинный кружной путь был сопряжен с

известным риском; но был некий двигавший мною мотив, и, как мне показалось,

я нашел в подобного рода исследовании определенное теоретическое

преимущество **.

Ну а риск - он состоял, во-первых, в том, чтобы задержать и расстроить

объявленную программу публикаций. Я благодарен тем, кто следовал за мной на

всех путях и поворотах моей работы,- я думаю о слушателях Коллеж де Франс,-

а также тем, кто имел терпение ждать ее окончания,- Пьеру Нора в первую

очередь. Что же касается тех, для кого убиваться, вновь и вновь начинать

сначала, пробовать, ошибаться, целиком и полностью все перекраивать и при

этом еще позволять себе на каждом шагу колебаться,- словом, что касаетс

тех, для кого работать, сохраняя верность себе и не зная покоя - значит

выйти в отставку,- что ж, мы с ними, очевидно, не с одной планеты.

Во-вторых, опасность состояла также и в том, чтобы браться за слишком

мало мне известные материалы1. Здесь был риск, что я их подгоню, не очень-то

от-

___________

1Я не эллинист и не латинист. Но мне показалось, что если вкладывать в

это дело достаточно старания, терпения, скромности и внимания, то можно с

текстами греческой и римской античности свести достаточно короткое

знакомство: я хочу сказать - такое знакомство, которое, в соответствии с

безусловно конститутивной для западной философии практикой, позволяло бы

вопрошать одновременно как различие, удерживающее нас на расстоянии от той

мысли, в которой мы распознаем источник нашей собственной, так и близость,

остающуюся несмотря на это удаление, которое мы снова и снова углубляем.

{i}276{/i}

давая себе в этом отчет, к таким формам анализа или таким способам

расспрашивания, которые, придя из другого места, им вовсе не соответствуют;

большую помощь оказали мне работы П.Брауна и П. Адо, а также неоднократные

беседы с ними и их советы. Был, однако, и прямо противоположный риск:

потерять, пытаясь свыкнуться с древними текстами, нить вопросов, которые мне

хотелось поставить; Х-Дрейфусу и П.Рей-биноу из Беркли, их размышлениям и

вопросам, их взыскательности обязан я возможностью проделать работу

теоретического и методологического переформулирования. Ценные советы дал мне

Ф.Валь.

Все эти годы мне постоянно помогал П.Вейн. Он знает, что это такое:

искать, будучи истинным историком, истинное; но он знает также тот лабиринт,

в который попадаешь, как только хочешь заняться историей игр истинного и

ложного; он из тех редких сегодня людей, кто согласен лицом к лицу

встречаться с опасностью, которую для всякой мысли несет в себе вопрос об

истории истины. Его влияние на эти страницы трудно очертить.

Что же касается двигавшего мною мотива - он был чрезвычайно прост. И на

чей-то взгляд, я надеюсь, он сам по себе мог бы оказаться достаточным. Мотив

этот - любопытство; во всяком случае, тот вид любопытства, который один

только стоит того, чтобы его практиковать сколько-нибудь настойчиво; не

такое любопытство, которое пытается ассимилировать то, что надлежит знать,

но такое, что позволяет отделить себя от самого себя. И чего бы стоила

страсть к знанию, если бы она должна была обеспе-

277

чивать лишь приобретение знаний, а не служить опорой - неким

определенным образом и насколько это возможно - тому, кто познает, в его

блужданиях. В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или

размышлять, нельзя обойтись без вопроса: можно ли мыслить иначе, чем

мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь? Мне скажут, быть может, что этим

играм с самим собой следовало бы оставаться за кулисами; и что в лучшем

случае они составляют часть тех подготовительных работ, которые, как только

они выполнены, сами собой стираются. Но что же тогда такое философия сегодн

- я хочу сказать: философская деятельность,- если не критическая работа

мысли над самой собой? Если она состоит не в том, чтобы попытаться узнать

(вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких

пределов можно было бы мыслить иначе? Всегда есть что-то смешное в

философском дискурсе, которой хочет извне диктовать закон другим, указывать

им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести

расследование по их делу в наивно-позитивном духе; его право, напротив -

исследовать то, что в его собственной мысли может быть изменено через

занятие знанием, ему чуждым. "Опыт", который нужно понимать не как

упрощающую - в коммуникативных целях - апроприацию другого, но как в игре

истины изменяющее меня самого испытание, - этот опыт и есть живое тело

философии, по крайней мере, если эта последняя и сегодня еще является тем,

чем она был прежде: "аскезой", упражнением себя - в мысли*.

Предлагаемые исследования, подобно тем, что были предприняты мною

прежде, являются исследованиями "историческими" - по области, которую они

затрагивают, и по тому, к чему они отсылают; но это не есть работы

"историка". Это не означает, что они пере-

{i}278{/i}

лагают или синтезируют работу, будто бы проделанную другими; они

являются - если действительно хотеть рассматривать их с точки зрения их

"прагматики" - протоколом некоего занятия, которое было долгим, идущим

ощупью, которому часто приходилось себя возобновлять и исправлять. Это было

философским занятием: его ставкой было узнать, в какой мере попытка мыслить

свою собственную историю может освободить мысль от того, что она молчаливо

мыслит, и позволить ей мыслить иначе.

Был ли оправдан этот риск? Не мне об этом говорить. Знаю только, что,

переместив таким образом тему и хронологические вехи своего исследования,

получил определенное теоретическое преимущество; я смог сделать два

обобщения, которые позволили мне определить место этого исследования внутри

более широкого горизонта и одновременно - точнее определить его метод и его

объект.

Мне показалось, что, продвигаясь таким образом от современной эпохи

через христианство к античности, невозможно избежать вопроса, одновременно и

очень простого и очень общего: почему сексуальное поведение, почему

связанные с ним действия и удовольствия составляют предмет моральной

озабоченности? Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в

какие-то моменты, в отдельных обществах или группах, кажется более важной,

чем моральное внимание, которое уделяется другим, не менее, однако,

существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким, как

поведение, связанное с питанием, или исполнение гражданских обязанностей? Я

хорошо знаю, какой ответ тут {i}же{/i} приходит на ум: это - потому, что

сексуальное поведение является предметом фундаментальных запретов,

преступание которых рассматривается как тяжкий проступок. Но это означает

выдавать самый вопрос

{i}279{/i}

за решение, но главным образом - не признавать того, что этическа

забота, касающаяся сексуального поведения, далеко не всегда по своей

интенсивности и по своим формам прямо связана с системой запретов; часто

бывает, что моральная озабоченность особенно сильна как раз там, где нет ни

обязательств, ни запретов. Короче говоря, запрет - это одно, а моральна

проблематизация - это нечто другое. Мне, стало быть, показалось, что

путеводной нитью тут должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой

форме сексуальная деятельность была конституирована в качестве моральной

области? Откуда это такая этическая забота - столь настойчивая, хотя и

изменчивая по своим формам и интенсивности? Откуда это така

"проблематизация"? В конце концов, в этом ведь и состоит задача истории

мысли - в отличие от истории поведений или представлений: определить

условия, внутри которых человеческое существо "проблематизирует" то, что оно

есть, то, что оно делает, и мир, в котором оно живет.

Но ставя этот очень общий вопрос, задавая его греческой и

греко-латинской культуре, я подумал, что эта проблематизация связана с

ансамблем практик, которые, несомненно, имели большое значение в наших

обществах: это то, что можно было бы назвать "искусствами существования".

Под этим следует понимать практики рефлексивные и произвольные, с помощью

которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятс

также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем особом бытии и

делать из своей жизни произведение, которое несло бы некие эстетические

ценности и отвечало бы некоторым критериям стиля. Эти "искусства

существования", эти "техники себя", бесспорно, лишились какой-то части

своего значения и своей автономии, когда с приходом христианства они были

встроены в отправление пас-

{i}280{/i}

тырской власти, а затем, позже - в практики воспитательного,

медицинского или психологического типа. Это не означает, однако, что не

следовало бы писать или переписывать длинную историю этих эстетик

существования и этих технологий себя. Немало времени прошло уже с тех пор,

как Буркхардт подчеркнул их значение в эпоху Возрождения; но они уцелели, и

их история и их развитие на этом не останавливаются1. Мне, во всяком случае,

показалось, что изучение проблематизации сексуального поведения в античности

может рассматриваться как глава - одна из первых глав - этой всеобщей

истории "техник себя"*.

Такова ирония усилий, которые делаешь, чтобы переменить свой способ

видеть вещи, чтобы изменить горизонт того, что знаешь, и чтобы попытатьс

отойти немного в сторону. Действительно ли они привели к тому, чтобы мыслить

иначе? Быть может, самое большее, что они позволили,- это помыслить иначе

то, что ты уже мыслил, и увидеть то, что было сделано, под другим углом и в

более ясном свете. Думал, что удаляешься, а находишь себя на вертикали к

самому себе. Путешествие омолаживает вещи. И старит отношение к себе. Мне

кажется, теперь я лучше вижу, каким образом - отчасти вслепую и переходя от

одного фрагмента работы к другому - я ввязался в это дело: писать историю

истины. Что значит - анализировать не поведения, не идеи, не общества и их

"идеологии", но {i}проблематизации,{/i} через которые бытие дается как то,

что может и должно быть помыслено, а также - {i}практики,{/i} исходя из

которых эти проблематизации формируются. Археологичес-

__________

1 Было бы неверно полагать, что после Буркхардта изучение этих искусств

и этой эстетики существования было полностью заброшено. Вспомним хотя бы

исследование Беньямина о Бодлере. Можно найти также интересный пример такого

анализа в недавней книге S.Greenblatt, {i}Renaissance Self-fashioning,{/i}

1980.

{i}281{/i}

кое измерение анализа позволяет анализировать сами формы

проблематизации; генеалогическое же измерение его - их формирование исход

из разных практик и их модификаций. Проблематизация безумия и болезни -

исходя из социальных и медицинских практик, задающих некий профиль

"нормализации"; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных

практиках, подчиняющихся некоторым "эпистемическим" правилам;

Проблематизация преступления и преступного поведения исходя из определенных

практик наказания, подчиняющихся некоторой "дисциплинарной" модели. А теперь

я хотел бы показать, каким образом в античности сексуальная деятельность и

сексуальные удовольствия были проблематизированы через практики себя,

приводящие в действие критерии некоторой "эстетики существования".

Вот, стало быть, те причины, в силу которых я перенес центр всего

своего исследования на генеалогию человека желания, начиная с классической

античности и вплоть до первых веков христианства. Я придерживался простого

хронологического порядка: настоящий том, {i}Использование удовольствий,{/i}

посвящен способу, которым сексуальная деятельность была проблематизирована

философами и врачами в эпоху классической греческой культуры IV века до Р.Х.

{i}Забота о себе{/i} прослеживает эту проблематизацию в греческих и

латинских текстах первых двух веков нашей эры. Наконец, в {i}Признаниях

плоти речь{/i} идет о формировании доктрины и пастырства плоти. Что касаетс

материалов, которыми я буду пользоваться, то по большей части это будут

"предписывающие" тексты; то есть тексты, которые - какова бы ни была их

форма (речь, диалог, трактат, сборники предписаний, письма и т.д.) - своей

основной целью имеют предлагать правила поведения. К теоретическим же

текстам, содержащим учение об удовольствии или о

{i}282{/i}

страстях, я буду обращаться лишь за разъяснениями. Область моего

анализа составляют тексты, претендующие на то, чтобы давать правила, мнения,

советы, как вести себя должным образом; иначе говоря, тексты "практические",

которые сами по себе являются объектами "практики" - в той мере, в какой они

создавались, чтобы их читали, изучали, размышляли над ними, использовали и

испытывали, в той мере, в какой они были нацелены на то, чтобы в конечном

счете конституировать костяк повседневного поведения. Эти тексты выступали в

роли операторов, позволявших индивидам вопрошать себя о своем собственном

поведении, быть бдительными к нему, формировать его и формовать самих себя в

качестве этических субъектов; короче говоря, эти тексты находятся в ведении

некоторой, если перефразировать слова Плутарха, "этико-поэтической" функции.

Но поскольку этот анализ человека желания находится в точке пересечени

археологии проблематизации и генеалогии практик себя, то прежде, чем начать

его, я хотел бы остановиться на этих двух понятиях: обосновать избранные

мною формы "проблематизации", указать, что можно было бы понимать под

"практиками себя", и объяснить, через какие парадоксы и трудности пришел я к

необходимости заменить историю систем морали, которая писалась бы исходя из

запретов, на историю этических проблематизации, которая пишется исходя из

практик себя.

II. Формы

проблематизации

Предположим на мгновение, что принимаются такие общие категории, как

"язычество", "христианство", "мораль" и "сексуальная мораль". Предположим,

что ставится вопрос, в каких пунктах "сексуальная мораль христианства"

наиболее явным образом противостоит "сексуальной морали древнего язычества":

{i}283{/i}

запрет инцеста, мужское господство, подчинение женщины? Конечно же,

вовсе не эти ответы были бы даны: распространенность и постоянство этих

феноменов в их различных формах хорошо известны. Более правдоподобно, что

были бы указаны совсем другие пункты разграничения. Скажем, значение самого

полового акта: христианство будто бы ассоциировало его со злом, с грехом, с

падением, со смертью, в то время как античность якобы наделяла его

позитивными значениями. Или ограничение легитимного партнера: в отличие от

того, что происходило в греческих или римских обществах, христианство будто

бы терпело его только в рамках моногамного брака, и внутри этих супружеских

отношений предписывало ему в качестве исключительной конечной цели

произведение на свет потомства. Или дисквалификация отношений между

индивидами одного пола: христианство их будто бы строго исключает, тогда как

Греция их якобы восхваляет, а Рим допускает - по крайней мере, между

мужчинами. К этим трем важнейшим пунктам оппозиции можно было бы добавить

высокую моральную и духовную ценность, которую христианство, в отличие от

языческой морали, придавало будто бы строгому воздержанию, постоянству в

целомудрии и девственности. Короче говоря, кажется, что ко всем этим

пунктам, которые столь долгое время считались такими важными: природа

полового акта, моногамная верность, гомосексуальные отношения, целомудрие,-

древние были, скорее, безразличны, и ничто из этого не привлекало их особого

внимания и не составляло для них слишком острых проблем.

Это, однако, не совсем так, что нетрудно было бы показать. Это можно

было бы установить, подчеркивая прямые заимствования и очень тесные

преемственные связи, которые можно обнаружить между первыми христианскими

учениями и моральной фило-

{i}284{/i}

софией античности: первый значительный христианский текст, посвященный

сексуальным отношениям в супружеской жизни,- Х глава II книги

{i}Педагога{/i} Клемента Александрийского,- опирается на несколько мест из

священного писания, но также и на ряд принципов и предписаний,

непосредственно заимствованных из языческой философии. Здесь уже можно

видеть определенное ассоциирование сексуальной деятельности и зла,

узаконивание производящего потомство моногамного брака, осуждение отношений

между представителями одного пола, восхваление целомудрия. Но и это не все:

в большем историческом масштабе можно было бы проследить постоянство тем,

беспокойств и требований, которые, несомненно, наложили отпечаток на

христианскую этику и на мораль современных европейских обществ, но которые

уже отчетливо присутствовали в самой сердцевине греческой или греко-римской

мысли. Вот тому некоторые свидетельства: выражение страха, модель поведения,

образ дисквалифицированного отношения, пример воздержания.

1. Страх

Молодые люди, страдающие непроизвольным извержением семени, "несут на

всей конституции своего тела отпечаток дряхлости и старости; они становятс

немощными, бессильными, отупевшими, бестолковыми, ослабшими, ссутулившимися,

ни на что не годными, с бледным, белым, изнеженным цветом лица, без

аппетита, без теплоты, с отяжелевшими членами, с окоченевшими ногами,

слабости необычайной, одним словом - почти совсем погибшими. Для многих эта

болезнь является даже прямой дорогой к параличу; и в самом деле: как могла

бы нервная сила не быть пораженной, коль скоро природа понесла урон в том,

что касается принципа регенерации и самого источника жизни?" Эта болезнь,

"постыдна

{i}285{/i}

сама по себе", является "опасной, поскольку ведет к маразму, вредной

для общества, поскольку препятствует размножению рода; поскольку она во всех

отношениях - источник несметного числа бедствий, она требует

незамедлительной помощи"1.

В этом тексте легко распознать те навязчивые страхи, которые

культивировались медициной и педагогикой, начиная с XVIII века, вокруг

пустой сексуальной траты - той, что не связана ни с оплодотворением, ни с

партнером. Прогрессирующее истощение организма, смерть индивида, истребление

его расы и в конечном счете урон, наносимый всему человечеству,- все это

поток словоохотливой литературы исправно обещал тому, кто стал бы

злоупотреблять своей половой функцией. В медицинской мысли XIX века эти

возбуждаемые у людей страхи составили, как кажется, "натуралистическую" и

научную замену христианской традиции, которая приписывала удовольствие к

области смерти и зла.

И все же это описание является на самом деле переводом - переводом

свободным, в стиле эпохи - текста, написанного греческим врачом первого века

нашей эры Аретеем. В ту же самую эпоху можно было бы обнаружить множество

свидетельств этого страха перед половым актом, который, если он

осуществляется беспорядочно, способен будто бы оказать самые что ни на есть

пагубные последствия на жизнь индивида. Так, например, Соран считал, что

сексуальна

______________

1 Aretee, {i}Des signes el de la cure des maladies chroniques,{/i} II,

5. Л.Рено (1834), французский переводчик, так комментирует этот отрывок

(р.163): "Гонорея, о которой здесь идет речь, существенно отличается от

болезни, носящей это имя сегодня, которую с большим основанием называют

бленнореей... Простая, или истинная, гонорея, о которой здесь говорит

Аретей, характеризуется непроизвольным и вне полового акта извержением

семенной жидкости, смешанной с простатической жидкостью. Эта постыдна

болезнь часто вызывается мастурбацией и является ее последствием".

Французский перевод несколько изменяет смысл греческого текста, который

можно найти в {i}Corpus Medicorum Graecorum.

286{/i}

деятельность в любом случае менее благоприятна для здоровья, нежели

просто воздержание и девственность. Еще раньше медицина настойчиво

советовала осторожность и бережливость в пользовании сексуальными

удовольствиями: избегать несвоевременного пользования ими, учитывать

условия, в которых их практикуют, опасаться присущей им необузданности и

неправильного распорядка. Идти на все это, говорят даже некоторые, только

"если хочешь сам себе навредить". Это, следовательно, очень древний страх.

2. Схема поведени

Известно, как Франсуа де Саль увещевал супругов, призывая их к

супружеской добродетели; он ставил перед ними зеркало природы: в пример им

он приводил слона и те прекрасные нравы, которые тот обнаруживает в

отношении своей супруги. Это "всего лишь очень большой зверь, но самый

достойный из живущих на земле и самый разумный. [...] Он никогда не меняет

самку и нежно любит ту, что он выбрал, с которой он, тем не менее,

спаривается только раз в три года, да и то лишь в течение пяти дней и так

скрытно, что никто никогда его при этом не видит; его, однако, легко видеть

на шестой день, когда он прежде всего идет прямо к реке, в которой моет все

тело, никоим образом не желая возвращаться в стадо прежде, чем не очистится.

Вот прекрасные и учтивые нравы, не правда ли?"1 Но и сам этот текст

представляет собой только вариацию на тему, переданную давней традицией

(через Альдрованди, Гесснера, Винсента де Бове и знаменитый

{i}Physiologus);{/i} ее формулировку можно найти уже у Плиния, которому

{i}Введение в благочестивую жизнь{/i} весьма близко следует: "Слоны именно

по причине своей стыдливости совокупляются только

_________

1 Francois de Sales, {i}Introduction a la vie divote,{/i} III, 39.

{i}287{/i}

тайком. [...] Самка позволяет покрывать себя только раз в два года и

при этом, говорят, не более чем в течение пяти дней; на шестой день слоны

омываются в реке и только после этого возвращаются в стадо. Они не знают

супружеской измены. [...]"1 Плиний, конечно же, не претендовал на то, чтобы

предложить схему, столь {i}же{/i} откровенно назидательную, как у Франсуа де

Саля; тем не менее он соотносился с моделью поведения, которая явно несет

ценностную окраску. Дело вовсе не в том, что взаимная верность супругов у

древних греков и римлян была общепризнанным и общепринятым императивом. Она

была, однако, наставлением, которое настойчиво давалось в некоторых

философских течениях, таких, например, как поздний стоицизм; она была также

поведением, которое ценилось как проявление добродетели, стойкости души и

владения собой. Потому и удостоился похвалы Катон Младший, который, до тех

пор пока он не решил жениться, не знал женщин; или еще в большей степени -

Лелий, который "за всю свою долгую жизнь не знал иной женщины, кроме той,

которую взял в жены с самого начала"2. Можно пойти еще дальше к истокам в

уточнении модели взаимной супружеской верности. Никокл в речи, приписываемой

ему Исократом, говорит, какое моральное и политическое значение придает он

тому факту, "что после женитьбы он никогда не имел половых связей ни с кем,

кроме своей жены"3. А Аристотель хочет, чтобы в его идеальном городе связь

мужа с другой женщиной или жены с другим мужчиной рассматривалась как

"бесчестящее действие" - причем "абсолютным образом и без исключения"4.

"Верность" мужа законной супруге в том,

_____________

1 Pline, {i}Histoire naturelle,{/i} VIII, 5, 13.

2 Plutarque, {i}Wie de Caton,{/i} VII.

3 Isocrate, {i}Nicocles, 36.{/i}

4 Aristote, {i}Polilique,{/i} VII, 16, 1 335 b.

{i}288{/i}

что касается сексуальных отношений, ни законами, ни обычаями не

требовалась; тем не менее супружеская верность не переставала быть вопросом,

который ставили, и формой ригоризма, которую некоторые моралисты высоко

ценили.

3. Образ

В текстах XIX века можно встретить типичный портрет гомосексуалиста,

или извращенца: его жесты, осанка, манера наряжаться и его кокетство, но

также форма и выражение его лица, его анатомия, женская морфология всего его

тела неизменно составляют часть этого {i}дисквалифицирующего описания.{/i}

Такое описание отсылает как к теме инверсии сексуальных ролей, так и к

принципу природного клейма, которым отмечается природе же нанесенное

оскорбление; можно подумать, говорили тогда, что "сама природа выступила тут

пособницей этого сексуального обмана"1.

Конечно, уместно было бы проследить долгую историю этого образа,

которому реальные способы поведения могли соответствовать - благодар

сложной игре внушений и вызовов. В интенсивности этого столь резко

отрицательного стереотипа можно было бы вычитать вековое затруднение дл

наших обществ: интегрировать два эти - впрочем, действительно такие разные -

феномена, каковыми являются перестановка сексуальных ролей и отношения между

индивидами одного пола. Так этот образ вместе с отталкивающей аурой, котора

его окружает, прошел через века. Он ясно вырисовывался уже в греко-римской

литературе эпохи империи. Его можно обнаружить в портрете

{i}Эффеминатуса,{/i} нарисованном автором анонимного трактата IV века по

физиогномике; в описании жрецов богини Атар-гатис, над которыми издевается в

своих {i}Метамор-

___________{/i}

1 H.Dauvergne, {i}Las Forcats,{/i} 1841,p.289.

{i}289

фазах{/i} Апулей1; в той символизации {i}'а.{/i} невоздержанности,

которую Дион из Прусы предлагает в одной из своих бесед о монархии2; в

беглом упоминании о жалких риторах, надушенных и завитых, которых Эпиктет

отзывает в сторону, чтобы спросить, мужчины они или женщины3.

Тот же образ можно видеть и в портрете декадентской молодежи, как ее

вокруг себя воспринимает Сенека, не скрывающий своего сильного отвращения:

"Нездоровая страсть к пению и к танцам наполняет души наших женоподобных

юношей; завивать себе волосы и делать голос тонким, чтобы он стал таким

{i}же{/i} ласковым, как у женщин, соперничать с женщинами в изнеженности

манер, изучать себя, предаваясь разысканиям весьма непристойным,- вот идеал

наших юношей... С самого своего рождения изнеженные и расслабленные, они

охотно таковыми и остаются, всегда готовые нападать на целомудрие других и

никогда не заботясь о своем собственном"4.

В своих важнейших чертах портрет этот, однако, еще более древний. На

него намекает первая речь Сократа в {i}Федре,{/i} где он порицает любовь к

изнеженным юношам, этим рохлям, выращенным в тени изысканности,

разукрашенным румянами и всячески разряженным5. В этом же облике появляетс

и Агафон в {i}Законодательницах:{/i} бледнолицый, с выбритыми щеками и

женским голосом, в шафрановом платье и с сеткой на волосах,- так что его

собеседник спрашивает себя, кто же это перед ним на самом деле: мужчина или

женщина6.

____________

1 Apulee, {i}Mitamorphoses,{/i} VIII, 26 sq.

2 Dion de Pruse, {i}Discours,{/i} IV, 101-115.

3 Epictete, {i}Entretiens,{/i} III, 1.

4 Seneque le Rhiteur, {i}Controverses,{/i} I. Prfface, 8.

5 Platon, {i}Phedre,{/i} 239 c-d.

6Aristophane, {i}Thesmophories,{/i} v.130 sq.

{i}290{/i}

Было бы совершенно неверно видеть здесь осуждение любви к юношам, или

того, что мы называем обычно гомосексуальными отношениями. Но нельзя не

видеть в этом проявление резко отрицательных оценок касательно некоторых

возможных сторон отношений между мужчинами, равно как и сильное отвращение

ко всему тому, что могло бы означать добровольный отказ от престижа и

признаков мужской роли. Пусть сфера мужской любви в Древней Греции и была

"свободной", во всяком случае гораздо более свободной, чем в современных

западных обществах,- это не делает менее очевидным то, сколь рано

обозначаются те резко отрицательные на нее реакции и различные формы ее

дисквалификации, которые сохранятся затем надолго.

4. Образец воздержани

Добродетельный герой, способный отвернуться от удовольствия как от

искушения, в которое он умеет не впадать,- фигура, хорошо знакома

христианству; также в ходу была идея, что этот отказ способен дать доступ к

духовному опыту истины и любви, который сексуальной деятельностью якобы

исключается. Однако и в языческой античности известна фигура этих атлетов

воздержания, которые являются настолько хозяевами себя и своих вожделений,

что могут отказаться от сексуального удовольствия. Задолго до чудотворца

Аполлония Тианского, который раз и навсегда дал обет целомудрия и всю свою

жизнь больше не имел половых отношений', Греция знала и почитала подобные

образцы. Для некоторых эта чрезвычайная добродетель была зримым

свидетельством овладения ими самими собой и, следовательно, того, что они

были достойны взять на себя власть по отношению к другим. Так, Агесилай у

Ксенофонта не

___________

1 Philostrate, {i}Vie d'Apollonius de Tyane,{/i} 1,13.

{i}291{/i}

только "не прикасался к тем, кто не вызывал у него никакого желания",

но отказывался целовать даже мальчика, которого любил; равно он заботился о

том, чтобы жить либо в храмах, либо на виду у всех, "чтобы все могли быть

свидетелями его воздержанности"1.

Но для некоторых это воздержание было прямо связано с такой формой

мудрости, которая приводила их в непосредственный контакт с высшим по

отношению к человеческой природе началом и давала им доступ к самому бытию

истины: именно таков Сократ в {i}Пире,{/i} к которому все желали

приблизиться, в которого все были влюблены, мудрость которого все стремились

себе присвоить - ту мудрость, которая в том себя и проявляла и именно тем

себя и испытывала, что сам он был способен не посягать на вызывающую красоту

Алкивиада2. Тематика связи между сексуальным воздержанием и доступом к

истине вполне уже обозначилась.

Не следует, однако, слишком злоупотреблять этими несколькими примерами.

Из них нельзя вывести заключение, что сексуальная мораль христианства и

сексуальная мораль язычества образуют некую непрерывность. Целый ряд тем,

принципов и понятий вполне можно встретить как в одной, так и в другой,

отчего, однако, их место и их значение не перестают быть различными. Сократ

- не отец-пустынник, борющийся с искушениями, а Никокл - не христианский

супруг; смех Аристофана над переодетым Агафоном имеет мало общего с

дисквалификацией, которую гораздо позже в медицинском дискурсе получит

гомосексуалист. Нужно, кроме того, помнить, что Церковь и христианское

пастырство в качестве особенно значи-

____________

1 Xenophon, {i}Agesilas,{/i} 6.

2 Platon, {i}Banquet,{/i} 217a-219e.

{i}292{/i}

мого выставили принцип такой морали, предписания которой были

принудительны по своему характеру и универсальны по своей значимости (что не

исключало ни различий в предписаниях в зависимости от статуса индивидов, ни

существования аскетических движений, имевших свои собственные устремления).

В античной же мысли, напротив, требования строгости не были

организованы в некую унифицированную, связную и авторитарную мораль, равным

образом вменяемую каждому; они были скорее приложением, своего рода

"роскошью" по отношению к общепринятой морали; они представали при этом в

виде "рассеянных очагов", своим происхождением обязанных различным

философским или религиозным движениям и находивших среду для своего развити

во множестве разнообразных групп. Эти самые очаги скорее предлагали, чем

навязывали, разные стили умеренности или суровости, каждый из которых имел

свою особую физиономию: пифагорейская строгость ничего общего не имела со

строгостью стоиков, которая в свою очередь очень отличалась от той, что

рекомендовал Эпикур.

Из намеченных здесь сближений не следует, что христианская мораль в

том, что касается секса, была в некотором роде "преформирована" в мысли

древних. Скорее, нужно было бы понять, что в моральных размышлениях

античности очень рано сформировалась тематика определенной сексуальной

строгости вокруг и по поводу четырех тем: жизни тела, института брака,

отношений между мужчинами и мудрой жизни. И эта тематика - через институты,

совокупности предписаний и чрезвычайно разнообразные теоретические

отнесения,- пройдя, несмотря на многочисленные переработки, сквозь время,

сохранила известное постоянство: как если бы со времен античности речь шла о

таких четырех пунктах

{i}293{/i}

проблематизации, исходя из которых забота о строгости в отношении секса

формулировалась снова и снова - зачастую по весьма различным схемам.

Нужно, однако, заметить, что эти темы строгости не совпадали с

разделениями, которые могли быть установлены основными социальными,

гражданскими или религиозными запретами. И в самом деле, можно было бы

думать, что именно там, где запреты наиболее фундаментальны, а обязательства

наиболее принудительны, формы морали и развивают, неким единым образом,

наиболее настойчивые требования строгости: такое, конечно, вполне может

быть. И история христианства или современной Европы, несомненно, могла бы

дать множество тому примеров'. Но, кажется, вовсе не так было в античности.

Прежде всего это ясно проявляется в своеобразной асимметрии, свойственной

всему этому моральному размышлению о сексуальном поведении: женщины, как

правило, были подчинены чрезвычайно строгим формам принуждения (за

исключением той свободы, какую им мог давать статус, подобный статусу

куртизанки); и однако же вовсе не к женщинам обращается эта мораль, вовсе не

об их обязанностях и обязательствах она напоминает, не их обосновывает или

развивает. Это - мораль мужчин: мораль продуманная, написанная и

преподаваемая мужчинами и к мужчинам - само собой разумеется свободным -

обращенная. Мораль, следовательно, мужская, где женщины появляются лишь в

качестве объектов или, в лучшем случае, партнеров, которых следует

формировать и воспитывать, за которыми надлежит присматривать, когда

_____________

1 Можно думать, что развитие морали супружеских отношений, точнее:

размышлений о сексуальном поведении супругов в браке, которые получили столь

большое значение в христианском пастырстве, является следствием

установления, впрочем - медленного, позднего и трудного, христианской модели

брака во времена глубокого Средневековья (ср. G..Duby, {i}Le Chevalier, 1a

Femme et le Pretre,{/i} 1981).

{i}294{/i}

они в твоей власти, и от которых, напротив, следует воздерживаться,

когда они находятся во власти кого-то другого (отца, мужа, опекуна). В этом

состоит, бесспорно, один из наиболее поразительных пунктов этих моральных

размышлений: они не пытаются определить сферу поведения и область правил,

пригодных - с необходимыми модуляциями - для обоих полов, но представляют

собой разработку мужского поведения, сделанную с точки зрения мужчин и дл

того, чтобы придать ему форму.

Более того, эти размышления не обращаются к мужчинам в связи с теми

случаями поведения, которые могли бы подчиняться запретам - общепризнанным и

торжественно провозглашаемым в кодексах, обычаях или в религиозных

предписаниях. Они обращаются к мужчинам в таких случаях поведения, где им

как раз приходится воспользоваться своим правом, властью, авторитетом и

своей свободой: в практиках удовольствий, которые не осуждались; в

супружеской жизни, где ни одно правило или обычай не воспрещали мужчинам

внебрачные сексуальные связи; в отношениях с мальчиками, которые были, во

всяком случае в определенных границах, вполне допустимы, распространены и

даже ценимы. Эти темы сексуальной строгости должны быть поняты, стало быть,

не как толкование или комментарий к глубинным сущностным запретам, но как

разработка и стилизация деятельности внутри отправления мужчиной своей

власти и своей свободы.

Это не означает, что тематика сексуальной строгости - не более чем

некий изыск, не имеющий последствий, или некая спекуляция, не привязанная ни

к какому определенному занятию. Наоборот, легко увидеть, что каждая из этих

великих фигур сексуальной строгости соотносится с какой-то осью опыта, с

какой-то связкой конкретных отношений: будь то от-

{i}295{/i}

ношение к телу - с соответствующим вопросом о здоровье, и далее: со

всей игрой жизни и смерти; или отношение к другому полу - с вопросом о

супруге как привилегированном партнере - внутри игры института семьи и

порождаемой им связи; или же отношение к своему собственному полу вместе с

вопросом о партнерах, которых здесь можно выбирать, и с проблемой подгонки

социальных и сексуальных ролей друг к другу; наконец, отношение к истине,

где ставится вопрос о духовных условиях, позволяющих иметь доступ к

мудрости.

Мне показалось, таким образом, что здесь следовало бы произвести

настоящую рецентрацию. Вместо того, чтобы искать базовые запреты, которые

прячутся или проявляются в требованиях сексуальной строгости, следовало бы,

скорее, установить, исходя из каких областей опыта и в каких формах

сексуальное поведение было проблематизировано, становясь предметом заботы,

отправной точкой для размышления, материалом для стилизации*. Точнее,

следовало бы спросить себя, почему те четыре основные сферы отношений, где,

казалось, свободный мужчина в древних обществах мог развертывать свою

активность, не встречая главнейших запретов, как раз и были местами

интенсивной проблематизации сексуальной практики. Почему именно тут - по

отношению к телу, к супруге, к мальчикам и к истине - практика удовольствий

вызывала вопрос? Почему интерференция сексуальной деятельности с этими

отношениями стала предметом беспокойства, споров и размышлений? Почему эти

оси повседневного опыта стали поводом для мысли, которая стремилась к

прореживанию сексуального поведения, к его обузданию, оформлению, а также к

установлению своего рода строгого стиля в практике удовольствий? Каким

образом сексуальное поведение - в той мере, в какой оно подразумевало

{i}296{/i}

все эти различные типы отношений,- было осмыслено в качестве области

морального опыта?

III. Мораль и практика себ

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо высказать некоторые

соображения о методе; или, точнее, надлежит спросить себя об объекте,

который имеется в виду, когда предпринимается изучение форм и трансформаций

"морали".

Известна двусмысленность этого слова. Под "моралью" понимают

совокупность ценностей и правил действия, которые предлагаются индивидам и

группам посредством различных предписывающих аппаратов, каковыми и являютс

семья, образовательные институты, Церкви и т.д. Бывает, что эти правила и

ценности явным образом формулируются в виде связной доктрины и предмета

преподавания. Но бывает также, что они передаются диффузным образом и, не

будучи приведены в системное целое, образуют сложную игру элементов, которые

компенсируют и корректируют друг друга, в некоторых случаях даже друг друга

отменяют, делая таким образом возможными компромиссы и уловки. С этими

оговорками такой предписывающий ансамбль можно называть "моральным

кодексом". Но под "моралью" понимают также и реальное поведение индивидов в

его отношении к правилам и ценностям, которые им предлагаются; так

обозначают способ, которым индивиды более или менее полно подчиняют себ

тому или иному принципу поведения, способ, которым они повинуются или

противятся запрету или предписанию, способ, которым они почитают некоторую

совокупность ценностей или пренебрегают ею. Изучение этого аспекта морали

должно установить, как и в границах каких вариаций или трансгрессий ведут

себя индивиды или группы по отношению к предписываю-

{i}297{/i}

щей системе, которая явно или неявно дана в их культуре и о которой они

имеют более или менее ясное сознание. Назовем этот уровень феноменов

"моральностью поведений".

Это не все. Действительно, одно дело - правило поведения; другое -

поведение, которое можно измерять этим правилом. Но совсем иное дело - тот

способ, которым нужно "себя вести", т.е. способ, которым нужно

конституировать самого себя в качестве морального субъекта, действующего

сообразно с образующими кодекс предписывающими элементами. Пусть дан

некоторый кодекс действий, причем для определенного типа действий (действи

эти можно охарактеризовать по степени их соответствия этому кодексу или

отклонения от него),- тогда для действующего индивида имеются различные

способы "вести себя" морально, различные способы действовать - не только в

качестве агента, но также и в качестве морального субъекта этого действия.

Возьмем кодекс сексуальных предписаний, вменяющих в обязанность обоим

супругам супружескую верность, неукоснительную и симметричную, равно как и

постоянство воли к произведению на свет потомства,- даже и внутри столь

жесткой рамки будет еще довольно много способов практиковать эту строгость,

довольно много способов "быть верным". Эти различия могут касаться целого

ряда пунктов.

Они касаются того, что можно было бы назвать {i}детерминацией этической

субстанции,{/i} т.е. того способа, которым индивид должен конституировать ту

или иную часть самого себя в качестве первичной материи своего морального

поведения. Так, сущность практики верности можно связать со строгим

соблюдением запретов и обязательств внутри самих выполняемых актов. Но точно

так же сущность верности можно было бы видеть в обуздании желаний, в ожес-

{i}298{/i}

точенной битве с ними, в силе, с помощью которой удается противостоять

искушениям: содержанием верности тогда и будет эта бдительность и эта

борьба; в таком случае материей моральной практики в гораздо большей степени

будут эти противоречивые движения души, нежели сами акты в их свершении. Эту

материю можно усматривать также в интенсивности, непрерывности и во

взаимности чувств к супругу, равно как и в особом качестве отношения,

которое постоянно связывает супругов.

Эти различия могут касаться также и {i}способа подчинения себя{/i}

[assujettissement], т.е. способа, которым индивид устанавливает свое

отношение к правилу и осознает себя связанным с обязательством его

отправлять. Могут, скажем, практиковать супружескую верность и подчинятьс

вменяющему ее в обязанность предписанию в силу того, что признают себ

частью социальной группы, которая это предписание принимает, во весь голос

его отстаивает и молчаливо, по привычке его сохраняет. Но верность эту могут

практиковать также потому, что рассматривают себя в качестве наследника

некоторой духовной традиции, за поддержание или возрождение которой

чувствуют ответственность. Можно также отправлять эту верность, отвечая на

некий зов, или же предлагая себя в качестве примера, или же пытаясь придать

своей индивидуальной жизни форму, которая отвечала бы критериям

блистательности, красоты, благородства или совершенства*.

Различия могут касаться также форм той {i}проработки,{/i} той

{i}этической работы,{/i} которую некто осуществляет на самом себе, и не

только для того, чтобы сделать свое поведение сообразным некоторому данному

правилу, но и для того, чтобы попытаться преобразовать самого себя в

морального субъекта своего поведения. Так, сексуальная строгость может

практиковаться через долгую работу учения, запоминани

{i}299{/i}

и усвоения некоторой систематической совокупности предписаний, а также

через регулярный контроль над поведением для оценки точности выполнения этих

правил; но эта же сексуальная строгость может практиковаться и в форме

внезапного, полного и окончательного отказа от удовольствий; равно как и в

форме постоянной борьбы, все перипетии которой - вплоть до временных

поражений - могут иметь свой смысл и свою ценность; она может отправлятьс

также и через дешифровку, как можно более тщательную, постоянную и

детализированную, различных движений желания во всех формах, даже самых

темных, под видом которых оно прячется.

Наконец, совсем иные различия касаются того, что можно было бы назвать

{i}телеологией{/i} морального субъекта, поскольку действие являетс

моральным не только само по себе и в своей единичности; оно является таковым

также и благодаря своему включению в поведение как целое и благодаря тому

месту, которое оно в этом целом занимает; оно является элементом и аспектом

этого поведения и отмечает некоторый этап внутри его дления, возможный шаг

внутри его непрерывности. Всякое моральное действие стремится к своему

собственному исполнению, но, кроме того, через это исполнение оно нацелено

на конституирование морального поведения, ведущего индивида не просто к

действиям, всегда соответствующим некоторым ценностям и правилам, но также к

определенному способу быть, характерному для морального субъекта. Тут

открывается множество различных возможностей:

так, супружеская верность может соответствовать моральному поведению,

продвигающемуся ко все более и более полному владению собой; она может быть

также моральным поведением, обнаруживающим внезапное и радикальное отрешение

от мира; она может стремиться, наконец, к совершенному покою души, к

{i}300{/i}

полной нечувствительности в отношении волнения страстей или к очищению,

которое обеспечивает спасение после смерти и блаженное бессмертие.

Короче говоря, действие, чтобы его можно было называть "моральным", не

должно сводиться к какому-то одному поступку или к серии поступков,

соответствующих определенному правилу, закону или ценности. Всякое моральное

действие, без сомнения, предполагает отношение к реальному, где оно

осуществляется, равно как и к кодексу, с которым оно соотносимо. Но оно

подразумевает также и некоторое отношение к себе, отношение, которое не есть

просто "сознание себя", но есть конституирование себя в качестве "морального

субъекта", конституирование, внутри которого индивид очерчивает ту часть

самого себя, которая составляет объект моральной практики, определяет свою

позицию по отношению к предписанию, которому он следует, фиксирует для себ

определенный способ бытия, который обладал бы ценностью как моральное

исполнение себя самого. Для этого он действует на самого себя, предпринимает

познание себя, контролирует и испытывает себя, себя совершенствует и

преобразует. Не существует такого отдельного морального действия, которое не

относилось бы к целому некоторого морального поведения; и точно так же не

существует морального поведения, которое не требовало бы конституировани

индивидом самого себя как морального субъекта; и, наконец, не может быть

конституирования морального субъекта без некоторых "способов субъективации"

и, соответственно,- без некоторой "аскетики", или без "практик себя", на

которые эти способы опираются. Моральное действие неотделимо от этих форм

деятельности по отношению к себе, которые от одной морали к другой разнятс

не меньше, чем системы ценностей, правил и запретов.

{i}301{/i}

Эти различия должны иметь не только теоретические следствия. Они

чреваты последствиями и для исторического анализа. Тот, кто хочет писать

историю "морали", должен учитывать, какие различные реальности покрываютс

этим словом. Это и история "моральности", которая изучает, в какой мере

действия тех или иных индивидов или групп соответствуют - или не

соответствуют - правилам и ценностям, предлагаемым различными инстанциями.

Это и история "кодексов", которая анализирует различные системы правил и

ценностей, действующих в том или ином обществе или группе, равно как и те

инстанции и аппараты принуждения, которые придают этим правилам и ценностям

значимость, а также формы, в которых выступают их множественность, их

дивергенция или их противоречия. Это, наконец, и история способа, которым

индивиды призываются конституировать себя в качестве субъектов морального

поведения: это будет история моделей, предлагаемых для установления и

развития отношений к себе, для размышления о себе, для познания, изучения и

дешифровки себя, для преобразований, которые пытаются произвести в отношении

самих себя. Это и есть то, что можно было бы назвать историей "этики" и

"аскетики", понимаемой как история форм моральной субьективации и как

история практик себя, призванных ее обеспечить.

Если и в самом деле верно, что всякая "мораль" в широком смысле

содержит оба указанных мной аспекта - и кодексы поведения, и формы

субъективации, и если верно, что они никогда не могут быть до конца

разделены, но что им случается развиваться в относительной автономности друг

от друга, то нужно признать также и то, что в некоторых случаях акцент

стоит, главным образом, на кодексе - его систематичности, его богатстве, его

способности приноравливатьс

{i}302{/i}

ко всем возможным случаям и покрывать все области поведения. В случае

такого рода морали главное следует искать в сфере инстанций авторитета,

которые придают этому кодексу значимость, вменяют в обязанность его изучение

и соблюдение, наказывают за его нарушения. В этих условиях субъективаци

происходит в основном в квазиюридической форме, где моральный субъект

соотносится с законом или с совокупностью законов, которым он должен

подчиняться под страхом совершить провинность и подвергнуться наказанию.

Было бы неточно сводить христианскую мораль - следовало бы, несомненно,

говорить: "различные христианские морали" - к подобной модели; не будет,

однако, ошибкой думать, что организация системы наказания в начале XIII века

и ее развитие вплоть до кануна Реформации спровоцировали очень сильную

"юридификацию", или, строго говоря, "кодификацию" морального опыта. Реакцией

именно на это и были многие духовные и аскетические движения, возникшие

перед Реформацией*.

С другой стороны, вполне можно представить себе такие виды морали, в

которых стойкий и динамичный элемент следовало бы искать в сфере форм

субъективации и практик себя. В этом случае система кодексов и правил

поведения может быть довольно-таки рудиментарной. Ее строгое соблюдение

может быть относительно несущественным, по крайней мере, по сравнению с тем,

что требуется от индивида для того, чтобы он - в своем отношении к самому

себе, в различных своих действиях, мыслях или чувствах - конституировал себ

в качестве морального субъекта. Акцент стоит тогда на формах отношения к

себе, на способах и техниках, с помощью которых их вырабатывают, на

занятиях, которые позволяют сделать самого себя объектом познания, и на

практиках, которые позволяют трансформировать присущий

{i}303{/i}

индивиду способ бытия. Эти виды морали, "ориентированной на этику"

(которые необязательно совпадают с моралью так называемого аскетического

отрешения), были наряду с формами морали, "ориентированной на кодекс",

чрезвычайно важны в христианстве: иногда они соседствовали друг с другом,

иногда находились в состоянии соперничества и конфликта, иногда же -

соглашения.

Итак, складывается впечатление, по крайней мере на первый взгляд, что

моральные размышления в греческой или греко-римской античности в гораздо

большей степени были ориентированы на практики себя и на вопросы [греч.]'а,

чем на кодификацию поведения и на строгое определение дозволенного и

запрещенного. Если исключить {i}Государство{/i} и {i}Законы,{/i} найдется не

много апелляций к принципу кодекса, который детально определял бы надлежащее

поведение, к необходимости инстанции, должной следить за исполнением этого

кодекса, к возможности наказаний, которые налагались бы за совершенные

нарушения. Даже если необходимость чтить закон и обычаи -{i}-{/i} очень

часто подчеркивается, главное все же состоит не столько в содержании закона

или в условиях его применения, сколько в той установке, из которой

проистекает их соблюдение. Акцент стоит на отношении к себе, которое

позволяет не давать увлечь себя желаниям и удовольствиям, сохранять перед

ними самообладание и превосходство, удерживать чувства в состоянии покоя,

пребывать свободным от всякого внутреннего рабства по отношению к страстям и

достигать такого способа бытия, которое может быть определено как полное

владение самим собой, или совершенный суверенитет себя над собой.

Отсюда проистекает и метод, который я реализовывал в ходе этого

исследования сексуальной морали языческой и христианской античности: удержи-

{i}304{/i}

вать в уме различие между элементами кодекса той или иной морали и

элементами аскезы; не забывать ни об их сосуществовании, ни об их

взаимоотношениях, ни об их относительной автономности, ни о возможных

различиях в расстановке акцентов; учитывать все то, что указывает,

по-видимому, на привилегированное положение, которое занимают в этих видах

морали практики себя, равно как и на тот интерес, который им выказывали, на

усилие, которое совершали, чтобы их развивать, их усовершенствовать и им

обучать, на споры, которые разгорались вокруг них. Так что следовало бы

трансформировать вопрос, который так часто задают по поводу непрерывности

или, наоборот, разрыва, существующих между античными философскими формами

морали и христианской моралью: вместо того, чтобы спрашивать себя, какие

элементы кодекса христианство могло позаимствовать у древней мысли, а какие

оно добавило от себя, определяя, что дозволено и что запрещено в порядке

сексуальности, которая при этом предполагается неизменной, следовало бы

спросить себя, каким образом - под видом этой непрерывности, переноса или

видоизменения кодексов - были определены, модифицированы, переработаны и

сделаны более разнообразными формы отношения к себе и связанные с ними

практики себя.

Речь тут идет не о том, что кодексы не важны или что они остаютс

неизменными. Но можно заметить, что они вращаются, в конце концов, вокруг

нескольких весьма простых и весьма немногочисленных принципов: быть может, в

том, что касается порядка запретов, люди не более изобретательны, чем в

случае порядка удовольствий. Постоянство самих кодексов также весьма велико:

заметное размножение кодификаций (касающихся дозволенных или запрещенных

мест, партнеров и жестов) произойдет в христианстве

{i}305{/i}