Часть 10.

довольно поздно. Зато, кажется,- во всяком случае, это та гипотеза,

которую я хотел бы здесь испытать,- существует целое поле историчности,

сложное и богатое, в плане способа, каким индивид призывается признавать

себя в качестве морального субъекта сексуального поведения. Речь могла бы

идти о том, чтобы понять, как определялась и трансформировалась эта

субъективация, начиная с классической греческой мысли и вплоть до

образования христианской доктрины и пастырства плоти.

В этой книге я хотел бы отметить некоторые общие черты, характеризующие

тот способ, каким сексуальное поведение было отрефлексировано классической

греческой мыслью в качестве области моральной оценки и выбора. Отправной

точкой я возьму распространенное тогда понятие "использования удовольствий"*

-{i},{/i} [греч.] {i}-{/i} чтобы выделить способы субъективации, к которым

оно отсылает: этическую субстанцию, типы подчинения, формы выработки себя и

моральную телеологию. Затем, отправляясь каждый раз от той или иной практики

- будь то распорядок здоровой жизни, управление домашним хозяйством или

практика любовного ухаживания,- каждая из которых обладала в греческой

культуре своим собственным существованием, своим статусом и своими

правилами, я буду изучать, каким образом медицинская и философская мысль

разрабатывала это "использование удовольствий" и сформулировала тематику

строгости, которой суждено было стать вновь и вновь повторяющейся на четырех

главнейших осях опыта: отношение к телу, отношение к супруге, отношение к

мальчикам и отношение к истине**.

ЗАБОТА ОБ ИСТИНЕ

Беседа с Франсуа Эвальдом

ф.Эвальд. {i}В{/i} Воле к знанию {i}был обещан скорый выход{/i} Истории

сексуальности. {i}Но выходит она восемь лет спустя и по совершенно другому,

чем было объявлено, плану.{/i}

М.Фуко. Я передумал. Работа, которая не является попыткой изменить не

только то, что ты думаешь, но одновременно даже и то, что ты есть, не

очень-то захватывает. Я начал писать две книги по первоначальному плану, но

очень быстро мне это надоело. Мое обещание было опрометчивым и не

соответствовало моим привычкам.

Э. {i}Зачем же тогда было это делать?

Ф.{/i} По причине лени. Я думал, что наступит такой день, когда

заранее буду знать, что я хочу сказать, и когда мне останется лишь сказать

это. Я вообразил, будто достиг, наконец, такого возраста, когда можно не

делать ничего другого, как только разворачивать то, что имеешь в голове. Это

было одновременно и родом самомнения и потерей бдительности. Однако работать

- это значит решиться думать иначе, чем думал прежде*.

Э. {i}Но читатель - он ведь всему поверил.{/i}

Ф. Да, совесть моя перед ним нечиста, но одновременно я испытываю по

отношению к нему изрядное доверие. Читатель, как и слушатель лекции,

прекрасно умеет отличать действительно проделанную ра-

{i}309{/i}

боту от такого случая, когда довольствуются изложением того, что есть в

голове. Возможно, он и будет разочарован, но только не тем, что я не сказал

ничего такого, чего бы уже не говорил прежде.

Э. Использование удовольствий {i}и{/i} Забота о себе {i}воспринимаютс

поначалу как позитивная работа историка, как систематизация сексуальных

нравов в античности. Речь и в самом деле об этом?{/i}

Ф. Это - работа историка, но с тем уточнением, что эти книги, как и те,

что я писал раньше, представляют собой работы по истории {i}мысли*.{/i}

"История мысли" же означает не просто историю идей или представлений, но

также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно конституирование

знания? Каким образом мысль как нечто, имеющее отношение к истине, тоже

может иметь историю? Вот тот вопрос, который был поставлен. Меня волнует

вполне определенная проблема: возникновение морали - в той мере, в которой

она является размышлением о сексуальности, о желании, об удовольствии.

Я хотел бы, чтобы было ясно понято: я занимаюсь не историей нравов и

поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех

способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведени

были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их

отношении к определенному искусству жить. Совершенно очевидно, что это

искусство жить осуществлялось на деле лишь небольшой группой людей. Было бы

смешно думать, что то, что могли сказать по поводу сексуального поведени

Сенека, Эпиктет или Музоний Руф, хоть в какой-то степени представляло

повсеместную практику греков или римлян. Я, однако, считаю, что тот факт,

что вот эти вещи о сексуальности все-

{i}310{/i}

таки были сказаны, что они конституировали некую традицию, которую

можно в преобразованном, измененном и глубоко переработанном виде обнаружить

и в христианстве, - что факт этот представляет собой факт исторический.

Мысль тоже имеет историю; мысль является историческим фактом, даже если она

и имеет много других измерений кроме этого. В этом смысле эти мои книги

совершенно аналогичны тем, что я написал о безумии или об уголовной системе.

В {i}Надзирать и наказывать{/i} у меня не было намерения написать историю

такого института, как тюрьма, что потребовало бы совершенно другого

материала и совершенно другого типа анализа. Вместо этого я спросил себя,

каким образом {i}мысль о{/i} наказании могла в конце XVIII или в начале XIX

века иметь определенную историю. То, чем я пытаюсь заниматься, - это истори

отношений, которые мысль поддерживает с истиной, история мысли как мысли об

истине. Те, кто говорят, будто для меня истины не существует, упрощают суть

дела.

Э. {i}В{/i} Использовании удовольствий {i}и в{/i} Заботе о себе

{i}истина принимает, однако, форму весьма отличную от того, что было в

предыдущих работах, - от этой мучительной формы подчинения и

объективации.{/i}

Ф. Понятием, которое служит общей формой для всех исследований,

выполненных мною, начиная с {i}Истории безумия,{/i} является понятие

{i}проблематизации- с{/i} той лишь оговоркой, что я до сих пор еще

недостаточно его выделил. Но к главному всегда идешь пятясь; в последнюю

очередь появляются именно наиболее общие вещи. Это плата и вознаграждение за

всякую работу, где теоретические ставки определяются исходя из той или иной

эмпирической области. В {i}Истории безумия{/i} вопрос состоял в том, чтобы

узнать, как и почему в определен-

{i}311{/i}

ный момент безумие оказалось проблематизировано через определенную

институциональную практику и определенный познавательный инструментарий.

Точно так же в {i}Надзирать и наказывать{/i} речь шла о том, чтобы

проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и

наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце

XVIII - начале XIX веков. Теперь же вопрос стоит так: как происходит

проблематизация сексуальной деятельности?

"Проблематизация" здесь не означает ни "представления" некоторого до

того уже существовавшего объекта, ни тем более "создания" с помощью дискурса

несуществующего объекта. Проблематизация - это совокупность дискурсивных и

недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и

конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме

морального размышления, научного познания, политического анализа и т. д.).

Э. Использование удовольствий {i}и{/i} Забота о себе {i}имеют дело,

несомненно, с той же самой проблематикой, что и прежние работы. Тем не менее

они очень отличаются от предыдущих работ,{/i}

Ф. Действительно, здесь я "обернул" ход анализа. В случае безуми

двигался от "проблемы", которую оно могло представлять в определенном

социальном, политическом и эпистемологическом контекстах,- от проблемы

безумия, как она выступала для других. Здесь же я отправлялся от проблемы,

которую сексуальное поведение могло составлять для самих индивидов (или, по

крайней мере, для мужчин в античности). В первом случае речь шла, вообще

говоря, о том, чтобы понять, как "управляют" сумасшедшими, теперь же - как

"управля-

{i}312{/i}

ют" самими собой. Правда, я тотчас же добавлю, что и в случае безумия,

идя от того, что оно представляет для других, я пытался подобраться к

вопросу о конституировании особого рода опыта - опыта самого себя как

сумасшедшего, опыта, как он складывался внутри душевной болезни, в рамках

психиатрической практики и института психиатрических лечебниц. В последних

же книгах я хотел показать, каким образом управление собой включается в

практику управления другими. Короче говоря, тут мы имеем дело с двум

противоположными способами подойти к одному и тому же вопросу - к вопросу о

том, как формируется такой "опыт", внутри которого отношение к себе и

отношение к другим оказываются связанными.

Э. {i}Мне кажется, что читатель ощутит двоякого рода странность. Перва

касается собственно Вас, того, что он ожидает от Вас...{/i}

Ф. Прекрасно. Я полностью отвечаю за это расхождение. В этом-то и

состоит игра.

Э. {i}Вторая странность касается самой сексуальности - отношения между

тем, что Вы описываете, и тем, что мы сами считаем очевидным в связи с

сексуальностью.{/i}

Ф. Что касается этой странности, то ее не нужно преувеличивать.

Действительно, существует определенное мнение в отношении античности и

античной морали, в соответствии с которым эту мораль часто представляют как

весьма "терпимую", либеральную и снисходительно улыбающуюся. Но многие знают

все-таки, что в античности существовала строгая и суровая мораль. Ведь

хорошо известно, что стоики были за брак и за супружескую верность. Так что,

подчеркивая эту "строгость" философской морали, я, по сути дела, не говорю

ничего необычного.

{i}313{/i}

Э. {i}Я говорил о странности по отношению к привычным для нас в анализе

сексуальности темам: теме закона и теме запрета.{/i}

Ф. Это парадокс, который удивил меня самого, - даже если я немного

догадывался о нем уже в {i}Воле к знанию,{/i} когда выдвигал гипотезу о том,

что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы,

исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в античности,

так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном

удовольствии - совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов.

Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные

моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали

наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин

запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой

"монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни

теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была

свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана

целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно,

вовсе не запрет позволяет нам понять эти формы проблематизации.

Э. {i}Кажется, Вы пошли дальше и противопоставили категориям{/i}

"{i}закона{/i}" {i}и{/i} "{i}запрета{/i}" {i}категории{/i} "{i}искусства

жить{/i}"{i},{/i} "{i}техник себя{/i}" {i}и{/i} "{i}стилизации

существования{/i}"{i}.{/i}

Ф. Я мог бы, используя весьма распространенные методы и схемы мысли,

сказать, что некоторые запреты были действительно установлены как таковые,

тогда как другие, более диффузные, выражались в форме морали. Мне

представляется, однако, что в отношении областей, которые я рас-

{i}314{/i}

сматривал, и источников, которыми я располагал, больше подходит мыслить

эту мораль в той самой форме, в какой о ней размышляли современники, а

именно в форме {i}искусства существования{/i} или, лучше сказать, {i}техники

жизни.{/i} Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою

собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в

глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно

будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать:

образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого

является конституирование самого себя в качестве {i}творца{/i} своей

собственной жизни.

Э. {i}Но сфера действия категорий{/i} "{i}искусства жить{/i}" {i}и{/i}

"{i}техник себя{/i}" {i}отнюдь не ограничивается сексуальным опытом греков и

римлян.{/i}

Ф. Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа

практик себя. Бывает так, что эти практики себя оказываются сцепленными со

структурами кодекса-многочисленными, систематическими и принудительными.

Бывает даже, что они почти стушевываются в пользу этой совокупности правил,

которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также,

что эти практики образуют самый важный и самый активный очаг морали, и что

именно вокруг них развертывается размышление. В этом случае практики себ

приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных

законов. Христианство весьма заметным образом усилило в моральном

размышлении принцип закона и структуры кодекса, даже если практики аскетизма

и сохраняли в нем очень большое значение.

Э. {i}Стало быть, наш опыт сексуальности, современный опыт начинается с

христианства.

315{/i}

Ф. Античное христианство внесло в античный аскетизм много важных

изменений: оно усилило форму закона, но точно так же оно сместило

направленность практик себя в сторону герменевтики себя и расшифровки самого

себя в качестве субъекта желания. Связка закон-желание представляется весьма

характерной для христианства.

Э. {i}Описание разных форм дисциплинирования в{/i} Надзирать и

наказывать {i}приучило нас к самым что ни на есть детальным предписаниям.

Странно, что предписания античной сексуальной морали ни в чем им с этой

точки зрения не у ступают.{/i}

Ф. Здесь необходимо войти в детали. В античности люди были очень

внимательны к элементам поведения, и одновременно они хотели, чтобы каждый

обращал на них внимание. Но вот формы внимания были другими, нежели те, что

мы узнали впоследствии. Так, сам сексуальный акт, его морфология, способ,

которым ищут и достигают удовольствия, "объект" желания - все это, кажется,

не составляло в античности слишком важной теоретической проблемы. Зато

предметом озабоченности была интенсивность сексуальной активности, ее ритм,

выбранный момент, а также активная или пассивная роль в сексуальных

отношениях. Так, можно было бы обнаружить тысячу деталей касательно

сексуальных актов в их отношении к временам года, времени суток, к моментам

отдыха или занятий или, скажем, того, каким образом должен вести себ

мальчик, чтобы иметь хорошую репутацию; но нельзя найти ни одного из тех

списков разрешенных и запрещенных актов, которые приобрели столь важное

значение в христианском пастырстве.

Э. {i}Различные практики, которые Вы описываете: по отношению к телу, к

женщине, к мальчикам, - предстают отрефлексированными каждая в отделъ-

316

мсти, не будучи связаны в строгую систему. Это еще одно отличие по

сравнению с Вашими предыдущими работами.{/i}

Ф. Я узнал, читая одну книгу, что я-де резюмировал весь опыт безумия в

классическую эпоху через практику заключения в психиатрическую больницу. А

ведь {i}История безумия{/i} построена на тезисе о том, что существовало по

меньшей мере два опыта безумия, отличающихся друг от друга: один - это

заключение в психиатрическую больницу, а другой - медицинская практика,

уходящая своими корнями в далекое прошлое. В том, что могут существовать

различные (одновременные или сменяющие друг друга) опыты, относящиеся к

одному и тому же, - в этом самом по себе нет ничего необычного.

Э. {i}Построение Ваших последних книг чем-то напоминает оглавление{/i}

Никомаховой этики. {i}Вы рассматриваете каждую практику в отдельности, одну

за другой. А в чем же все-таки связь между отношением к телу, отношением к

дому и к жене, отношением к мальчику?{/i}

Ф. Такую связь образует некоторый стиль морали, который есть овладение

собой. Сексуальная деятельность воспринимается и представляется как

необузданность, и, стало быть, она проблематизируется с точки зрени

трудности ее контроля. Необузданность* здесь предстает как нечто

фундаментальное. В рамках этой этики необходимо создавать себе правила

поведения, благодаря которым можно обеспечить это владение собой, которое

само может подчиняться трем различным принципам:

1) соотноситься с телом и с проблемой здоровья;

2) соотноситься с женщинами - по правде говоря, с женщиной и с женой -

в той мере, в какой супруги составляют часть одного дома; 3) соотноситься с

этими столь особенными индивидами,

{i}317{/i}

способными однажды стать свободными гражданами, каковыми являютс

отроки. В этих трех областях владение собой принимает три различные формы, и

нет, как это окажется потом в случае плоти и сексуальности, одной какой-то

области, которая объединяла бы их всех. Среди радикальных трансформаций,

которые принесет с собой христианство, будет и то, что этика плоти

оказывается равно приложимой и к мужчинам и к женщинам. В античной {i}же{/i}

морали, напротив, владение собой является проблемой только для индивида,

который должен быть властителем над самим собой и властителем над другими,

но не для того, кто должен повиноваться другим. Именно поэтому эта этика

касается только мужчин, и она выглядит по-разному, когда речь идет об

отношениях к своему собственному телу, к супруге или к мальчикам.

Э. {i}Исходя их этих работ, вопрос о сексуальном освобождении

оказывается лишенным смысла.{/i}

Ф. Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с

волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля образовалась? Является ли

эта воля к строгости лишь выражением некоторого фундаментального запрета?

Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые

общие формы запретов?

Э. {i}Вы предлагаете, таким образом, полное переворачивание

традиционных способов рассмотрения вопроса об отношении сексуальности к

запрету?{/i}

Ф. В Греции существовали фундаментальные запреты. Например, запрет

инцеста. Но по сравнению с важнейшей заботой - сохранять владение собой -

они привлекали незначительное внимание философов и моралистов. Когда

Ксенофонт излагает причины, в силу которых запрещен инцест, он объясняет,

что если бы женились на своей матери, то раз-

{i}318{/i}

ница в возрасте была бы такой, что дети не могли бы быть ни красивыми,

ни здоровыми. Э. {i}Однако, кажется, Софокл сказал нечто другое.{/i} ф.

Интересно то, что запрет этот, серьезный и важный, может быть в центре

трагедии. Но вовсе не в центре морального размышления. Э. {i}Зачем задавать

вопросы этим временам, которые{/i} {i}кому-то покажутся столь удаленными от

нас?{/i} ф. Я исхожу из проблемы, сформулированной в тех терминах, в которых

она ставится сегодня, и пытаюсь дать ее генеалогию. "Генеалогия" означает

здесь, что я веду анализ, исходя из наличного вопроса, существующего сейчас,

в настоящем. Э. {i}Что же это за вопрос, стоящий здесь?{/i} Ф. В течение

долгого времени полагали, что строгость сексуальных кодексов в той их форме,

в которой они нам известны, была необходима для обществ, называемых

"капиталистическими". Однако отмена кодексов и распад запретов произошли

несомненно легче, чем это предполагали (что, вроде бы, действительно

указывает на то, что основание их существования было не тем, что думали)" и

снова встала проблема этики как формы, которую следует придать своему

поведению и своей жизни. Короче говоря, ошибались, полагая, что мораль

целиком заключается в запретах и что снятие этих запретов само по себе может

разрешить вопрос об этике. Э. {i}Так значит. Вы. написали эти книги дл

движений{/i} за освобождение?

Ф. Не "для", а в соответствии с нынешней ситуацией*. Э. {i}Вы как-то

сказали по поводу{/i} Надзирать и наказывать, {i}что это Ваша{/i} "{i}перва

книга{/i}"{i}. Нельзя лиупотребить то же самое выражение, и даже с большим

основанием, применительно к выходу{/i} Использования удовольствий {i}и{/i}

Заботы о себе?

{i}319{/i}

Ф. Написать книгу - это всегда в некотором смысле уничтожить

предыдущую. В конечном счете замечаешь - в чем можно найти и утешение, и

разочарование, - что то, что сделал теперь, довольно-таки близко к тому, что

было уже написано раньше.

Э. {i}Вы говорите о том, чтобы{/i} "{i}отделить себя от самого

себя{/i}"{i}. С чего бы это такая своеобразная воля?{/i}

Ф. Чем еще может быть этика интеллектуала - я отстаиваю именно термин

"интеллектуал", который в наше время, кажется, вызывает кое у кого тошноту,

- если не этим: постоянно быть в состоянии отделять себя от самого себя (что

противоположно отношению обращения)? Если бы я хотел быть только

преподавателем университета, было бы, конечно, куда более благоразумным

выбрать какую-то одну область, внутри которой я развернул бы свою

деятельность, принимая уже заданную проблематику и пытаясь либо как-то

разрабатывать ее, либо изменить ее в некоторых точках. Тогда я смог бы

написать книги, подобные тем, о которых я думал, программируя в {i}Воле к

знанию{/i} шесть томов истории сексуальности и наперед зная, что я хочу

сделать и куда хочу пойти. Быть одновременно и преподавателем университета и

интеллектуалом - это пытаться заставить играть тот тип знания и анализа,

который преподается и принимается в университете, таким образом, чтобы

изменять не только мысль других, но и свою собственную. Эта работа по

изменению своей собственной мысли и мысли других и представляется мне

смыслом существования интеллектуала*.

Э. {i}От Сартра, например, скорее складывалось впечатление

интеллектуала, который провел свою жизнь в развертывании некой

фундаментальной интуиции. Эта воля{/i} "{i}отделить себя от самого

себя{/i}"{i}, кажется, весьма и весьма Вас отличает.

320

Ф. Я{/i} не сказал бы, что здесь есть что-то особенное. Но чего

держусь, так это того, чтобы это изменение не принимало формы ни внезапного

озарения, которое "раскрывает глаза", ни чего-то вроде проницаемости дл

всех движений конъюнктуры;

я бы хотел, чтобы это было выработкой себя собою, усердной

трансформацией, медленным и требующим усилий изменением посредством

постоянной заботы об истине.

Э. {i}Ваши прежние работы представляли собой размышление о заточении, о

субъектах - подчиненных, стесненных и дисциплинируемых.{/i} Использование

удовольствий {i}и{/i} Забота о себе {i}предлагают нам совершенно иной образ

- образ свободных субъектов. Представляется, что в этом состоит важное

изменение в Вашей собственной мысли.{/i}

Ф. Следовало бы вернуться к проблеме отношений между знанием и властью.

Думаю, что в глазах читателей я действительно тот, кто сказал, что знание

сплетено с властью, что оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры

господства, а эти последние всегда были угнетением, заключением и т. д. Что

касается первого пункта, то я отвечу хохотом. Если бы я сказал или хотел

сказать, что знание - это власть, то я бы это и сказал; а после того, как

сказал бы это, мне уже нечего было бы добавить, поскольку я не понимаю, дл

чего бы это мне после того, как я отождествил их, упорствовать в показе их

различных отношений. Я как раз старался понять, каким образом однотипные

формы власти могли стать поводом для возникновения знаний, чрезвычайно

различных по своему объекту и структуре. Возьмем проблему госпитализации. Ее

структура послужила поводом для интернирования психиатрического типа, в

соответствии с чем образовалось психиатрическое знание,

{i}321{/i}

эпистемологическая структура которого не может не вызывать

скептического отношения. Но в другой книге, в {i}Рождении клиники, я{/i}

попытался показать, как в рамках той же самой структуры интернировани

сложилось и анатомо-патологическое знание - основополагающее для медицины,

совершенно иное по своей научной плодотворности. Таким образом, с одной

стороны, есть весьма близкие друг другу структуры власти и различные

институциональные формы - психиатрическое интернирование и медицинска

госпитализация, - с которыми, с другой стороны, связаны также различные

формы знания; причем между первыми и вторыми могут быть установлены

различные отношения, но отношения условий, а не причинно-следственные

отношения и, {i}a fortiori*,{/i} не отношения тождества. У тех, кто говорит,

что знание для меня - это маска власти, по-моему, просто отсутствует

способность к пониманию. Мне нечего им ответить.

Э. {i}Что, однако. Вы считаете полезным сделать в данный момент...{/i}

Ф. Да, именно это, в самом деле, я нахожу важным сейчас сделать.

Э. {i}Ваши две последние работы знаменуют как бы переход от политики к

этике. И в связи с этим от Вас, несомненно, будут ждать ответа на вопрос:

что нужно делать, чего нужно хотеть?{/i}

Ф. Роль интеллектуала состоит не в том, чтобы говорить другим, что им

делать. По какому праву он стал бы это делать? Вспомните, пожалуйста, обо

всех пророчествах, обещаниях, предписаниях и программах, которые были

сформулированы интеллектуалами за два последних века и последствия которых

нам теперь известны. Работа интеллектуала не в том, чтобы формовать поли-

{i}322{/i}

тическую волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он

производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты,

сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в

качестве известного, заново переоценивать правила и установления и исходя из

этой ре-проблематизации (где он отправляет свое специфическое ремесло

интеллектуала) участвовать в формировании некоторой политической воли (где

он выполняет свою роль гражданина)*.

Э. {i}В последнее время интеллектуалов часто упрекали за их

молчание**.{/i}

Ф. Не стоит вступать в этот спор, исходным пунктом которого была ложь.

Даже чтобы ему помешать. Но вот сам факт, что кампания эта имела место, не

лишен определенного интереса. Нужно спросить себя, почему социалисты и

правительство эту кампанию запустили или подхватили, рискуя обнаружить не

идущее им на пользу расхождение между ними и мнением всех левых. На

поверхности, особенно у некоторых, было, конечно, некое предписание в

облачении констатации: "Вы молчите", - что означало: "Поскольку мы не хотим

вас слышать - молчите". Но если говорить более серьезно, то в этом упреке

слышалось что-то вроде просьбы и жалобы: "Скажите же нам немного из того, в

чем мы так нуждаемся. В течение всего времени, когда мы с таким трудом

справлялись с нашим предвыборным союзом с коммунистами, конечно же, и

вопроса не вставало о том, чтобы мы говорили хоть что-то, что не

принадлежало бы к приемлемой для них "социалистической" ортодоксии. Между

ними и нами и без того было достаточно поводов для разногласий, чтобы

добавлять еще и этот. В этот период вам не оставалось, таким обра-

323

зом, ничего другого, как молчать и позволять нам относиться к вам - из

нужд нашего союза - как к "маленьким левым", "американским левым" или

"калифорнийским левым"*. Но как только мы оказались в правительстве - нам

понадобилось, чтобы вы заговорили. И чтобы вы снабдили нас речью с двойной

функцией: она должна была бы продемонстрировать прочность мнения левых

вокруг нас (в лучшем случае это была бы речь, выражающая преданность, однако

мы удовлетворились бы и выражением лести); но речь эта должна была бы также

сказать и о той реальности - экономической и политической, - которую прежде

мы тщательно держали на расстоянии от нашей собственной речи. Нам было

нужно, чтобы другие рядом с нами держали речь правящей рациональности,

которая не была бы ни речью - лживой - нашего альянса, ни чересчур

откровенной речью наших противников справа (той самой, которую мы держим

сегодня). Мы хотели заново ввести вас в игру, но вы бросили нас посреди

брода, и вот теперь сидите сухими на берегу". На что интеллектуалы могли бы

ответить: "Когда мы настаивали, чтобы вы изменили дискурс, вы заклеймили нас

во имя ваших самых избитых лозунгов. А теперь, когда вы перестраиваете фронт

под давлением реалий, которые вы были неспособны воспринять, вы требуете,

чтобы мы обеспечили вас - но не мыслью, которая позволила бы вам с ними

встретиться лицом к лицу, а дискурсом, который прикрыл бы ваш маневр. Зло

проистекает не из того, как это часто говорят, что интеллектуалы перестали

быть марксистами в тот момент, когда коммунисты пришли к власти, а из того,

что щепетильность вашего альянса помешала вам в подходящее для этого врем

проделать вместе с интеллектуалами ра-

{i}324{/i}

боту мысли, которая сделала бы вас способными править. Править иначе,

чем с помощью ваших устаревших лозунгов и плохо обновленных техник

противника".

Э. {i}Нельзя ли усмотреть некий общий подход в Ваших попытках вмешатьс

в различные политические вопросы, в частности, в связи с Польшей?

Ф.{/i} Ну да; это попытка поставить ряд вопросов в терминах истины и

заблуждения. Когда министр иностранных дел сказал, что переворот

Ярузельского - это дело, которое касается только Польши, - было ли это

верно? Верно ли то, что Европа- это такой пустяк, что ее раздел и

коммунистическое господство, которое осуществляется по другую сторону от

произвольно проведенной границы, не имеет к нам отношения? Правильно ли, что

подавление элементарных профсоюзных свобод в социалистической стране не

имеет никакого значения в стране, которой управляют социалисты и коммунисты?

Если и вправду присутствие коммунистов в правительстве не влияет на

важнейшие решения внешней политики - что думать тогда об этом правительстве

и об альянсе, на котором оно держится? Эти вопросы не определяют, конечно

же, политики; но это вопросы, на которые те, кто определяют политику, должны

были бы ответить.

Э. {i}Так ли, что роль, которую Вы. себе отводите в политике,

соответствует принципу{/i} "{i}свободного слова{/i}" * {i}который Вы сделали

темой своих лекций в последние два года?{/i}

Ф. Нет ничего более непрочного, чем политический режим, безразличный к

истине; но нет ничего более опасного, чем политическая система, котора

претендует на то, чтобы предписывать истину. Функция "говорить истинно" не

должна прини-

{i}325{/i}

мать форму закона, точно так же как было бы тщетным полагать, что она

на законном основании проживает в спонтанных играх коммуникации. Задача

говорить истинно - это бесконечная работа: уважать ее во всей ее сложности -

это обязанность, на которой никакая власть не может экономить. Если только

она не хочет вынуждать к рабскому молчанию.

КОММЕНТАРИЙ

От

переводчика

Фуко - это автор, который в своих работах проблематизировал само

понятие "автора" и его функции в европейской культуре, больше того - это

автор, который не только тем, что он писал, но и своими поступками утверждал

совершенно новое понимание того, "что такое автор". Фуко как автор - особа

тема. Первое, что обращает на себя внимание, это своего рода "страсть к

разотождествлению" - стремление во что бы то ни стало избежать

отождествления с кем бы то ни было и с чем бы то ни было, даже с самим собой

и со своей собственной мыслью: "Конечно же, многие, как и я, пишут, чтобы не

иметь больше лица. Не спрашивайте у меня, кто я, и не требуйте оставатьс

прежним: это мораль гражданского состояния, она ведает нашими бумагами.

Когда же дело касается того, чтобы писать, - пусть она отпустит нас на волю"

({i}L'Arvheologie du savoir,{/i} р.28,). Знавшие его говорили, что человек

этот всегда носил маски и беспрестанно менял их, что был не один Фуко, но

множество разных. Но так- не только в жизни. Фуко не раз говорил, что его

книги не содержат готового метода - ни для него, ни для других, и не

являются систематическим учением; что для него "написать книгу - это в

некотором роде уничтожить предыдущую"; что он не мог бы писать, если бы

должен был просто высказать то, что он уже думает, и что он пишет как раз

потому, что не знает, как именно думать, и что по ходу написания книги

что-то меняется - меняется не только понимание им какого-то вопроса, но и

{i}329{/i}

сама его постановка, и что поэтому, кстати, названия книг часто не

соответствуют тому, что в них на самом деле обсуждается. "Мои книги для мен

- это своего рода {i}опыты,{/i} в самом полном смысле этого слова",- скажет

Фуко в 1978 году в интервью с {i}Тромбадори,{/i} и чуть дальше:

"Опыт - это то, из чего {i}ты сам{/i} выходишь измененным" ({i}Dits et

ecrits,{/i} t.IV, pp.41-42).

Некоторые слова Фуко звучат даже как требование признать за тем, кто

пишет, {i}право{/i} меняться и быть другим, право - в буквальном юридическом

смысле слова. В одной из бесед 1984 года Фуко говорит, что единственный

закон о печати и книге, который он хотел бы видеть принятым, это закон,

запрещающий дважды использовать имя автора и дающий, кроме того, право на

анонимность и на псевдоним - "чтобы каждая книга читалась ради нее самой"

({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, рр.734-735). Книги должны читаться ради их

содержания, а не из-за имени автора, когда именно "знание автора являетс

ключом к их интеллигибельности" ({i}ibid.),{/i} когда каждое очередное

произведение воспринимается внутри некой особой "целостности", гарантом

наличия которой и выступает фигура "автора".

Что в таком случае означает "переводить Фуко", писать о нем, и даже:

читать и понимать его? Как делать это, не теряя или, быть может даже, не

уничтожая чего-то главного в живой мысли - движение, поиск, - не

отождествляя эту мысль с тем, с чем она сама себя отождествлять не хотела?

Как избежать опасности, о которой проницательно предупреждал {i}Франсуа

Эвальд{/i} в рецензии на первую биографию философа, опубликованную {i}Дидье

Эрибоном{/i} в 1989 году: потребность ускользать от самого себя "составляла

жизнь и свободу Фуко,- пишет Эвальд.- И вот его смерть выступает как то,

после чего ему будет уже невозможно избегать тождества с самим собой, после

чего тождество это бесповоротно захлопывается над ним - и именно то

тождество, которое припишут ему его биографы" ({i}Ewald,{/i} 1989,

{i}р.99).{/i}

"Комментарий" и "Послесловие" - это попытка понимать Фуко, отказавшись

от прямого отождествления его мысли с тем, что когда-либо и по тому или

иному поводу было им сказано или написано, с тем, что в тех или иных

{i}330{/i}

ситуациях было им сделано, - и это не только и не столько потому, что

сплошь и рядом это были вещи, не просто друг другу противоречащие, а и друг

друга исключающие,- но, прежде всего, для того, чтобы попытаться понять Фуко

в движении его собственной мысли, относительно вопросов, которые он сам

перед собой ставил и которые составляли страсть его жизни, а не тех, которые

можно навязать его мысли извне.

Этот опыт понимания заставил меня не только отказаться от многих

штампов в отношении Фуко, но и пересмотреть или по крайней мере "поставить

под вопрос" - нередко не без помощи самого Фуко - некоторые из принципов и

методов чтения, понимания, а стало быть и перевода философских текстов,

заставил в чем-то изменить свою собственную мысль.

* * *

Теперь о затруднениях иного рода. Речь идет о доступности текстов

Мишеля Фуко. Проблема здесь состояла в том - отчасти теперь об этом можно

говорить уже в прошедшем времени,- что в своем завещании Фуко наложил запрет

на посмертные публикации. Понятно, какие трудности для публикаторов,

читателей и исследователей это породило: под этот запрет попало множество

французских оригиналов тех текстов (лекций, бесед и статей), которые

первоначально были опубликованы на других языках, равно как и подавляющее

большинство лекций, прочитанных Фуко за полтора десятилетия в {i}Коллеж де

Франс,{/i} то же самое относится и к последнему тому {i}Истории

сексуальности{/i} ({i}Признания плоти),{/i} который Фуко не успел

подготовить к печати. Существуют разные объяснения этого жеста Фуко.

Некоторые из тех, кто хорошо его знал, отмечают, что для Фуко всегда были

значимы вопросы формы и стиля, равно как и завершенности его работ (так, он,

как правило, уничтожал промежуточные стадии своей работы над текстами). Но

здесь можно видеть и другое. Вместе с {i}Жилем Дел±зом{/i} Фуко отвечал в

1966-1967 годах за подготовку к печати французского перевода критического

полного собрания сочинений {i}Ницше,{/i} осуществленного итальянскими

издателями {i}Колли{/i} и

{i}331

Монтинари{/i} (об этом издании см. в комментариях {i}Карена

Свасьяна{/i} к недавнему русскому двухтомнику Ницше). Зная судьбу

ницшевского наследия он, возможно, стремился избежать его печальной участи;

скорее всего, он старался исключить возможность тенденциозного

манипулирования его текстами при подготовке их к публикации, исключить

всякую попытку сделать из написанного им нечто, чего сам он не сделал,-

придать, к примеру, отсутствующую у него тематическую определенность,

внешнее стилистическое единство или большую последовательность, связность и

"правильность" его рассуждению и мысли (что такое случается и сегодня,

причем с наследием самых значительных и как будто бы гарантированных от

произвола издателей и публикаторов современных авторов, показывает недавний

скандал, приведший к приостановке публикации архива лакановского семинара).

В 1986 году около трех десятков исследователей и преподавателей

различных университетов, работавших в тесном контакте с Фуко, создали

{i}Центр Мишеля Фуко{/i} с целью собрать в одном месте и сделать доступным

для исследователей "Фонд Мишеля Фуко", который включал бы не только его

опубликованные работы, но и те, что попадали под действие запрета. Усилиями

энтузиастов такой Фонд был создан и размещен в принадлежащей доминиканскому

ордену парижской библиотеке {i}Сольшуар{/i} (в течение многих лет Фуко

регулярно работал в ней и был в дружеских отношениях с ее директором,

{i}Мишелем Альбариком).{/i} Пользоваться Фондом можно по разрешению одного

из членов Центра Фуко на общих условиях пользования библиотекой. Ограничени

накладываются лишь на цитирование и воспроизведение любым способом (включая,

естественно, и издание) неопубликованных при жизни Фуко текстов. Услугу,

которую Фонд оказал исследователям творчества Фуко из многих стран мира,

переоценить невозможно.

Вместе с выходом в свет в декабре 1994 года в издательстве

{i}Галлимар{/i} уникального издания - четырехтомного собрания того, что

Мишелем Фуко было сказано или написано (помимо книг) за 30 лет, закончилась

целая эпо-

332

ха в работе с его наследием. Собрание это так и называется:

"{i}Сказанное и написанное. 1954-1988{/i}" ("{i}Dits et ecrits.

1954-1988{/i}"{i}){/i} и включает в себя около 360 текстов, расположенных в

хронологическом порядке на почти 3500 страницах. Это лекции (в том числе и

из прочитанных в {i}Коллеж де Франс),{/i} статьи и беседы, которые были

опубликованы как на французском, так и на других языках, предисловия,

которые не вошли в переиздания книг и стали потому недоступными дл

читателей или же те, что были написаны Фуко специально для изданий его работ

на других языках, газетные и журнальные статьи на политические или

актуальные темы, некоторые письма. Публикация этих текстов не нарушает воли

Фуко: все они были либо опубликованы при его жизни, либо подготовлены им

самим к печати. Составителями сборника являются {i}Даниэль Дефер,{/i}

спутник жизни Фуко в течение двадцати лет, его соратник во многих

начинаниях, и {i}Франсуа Эвальд,{/i} ассистент Фуко в Коллеж де Франс с 1976

года по 1984, президент Ассоциации "Центр Мишеля Фуко" с 1986 года - момента

ее создания - и по 1994 год.

Уже после выхода четырехтомника наследниками Фуко было принято решение

о публикации всех лекций, прочитанных им в Коллеж де Франс, что обусловлено,

в первую очередь, тем, что их записывали на магнитофон, и они получили

широкое хождение в виде "самиздатовских" распечаток.

Материалы четырехтомника интенсивно использовались при подготовке

данного сборника. При этом обнаружились специфические проблемы в связи с

тем, что составители четырехтомника назвали принципом "минимального

вмешательства", вытекающим из желания наиболее полно соблюсти волю Фуко. В

результате, для большинства текстов, первоначально опубликованных на других

языках, в четырехтомнике давался их обратный перевод на французский язык,

даже если в распоряжении публикаторов имелся французский оригинал и даже

если он существенно отличался от текста перевода. Эти существенные различи

между опубликованными версиями текстов Фуко и их оригиналами обнаруживаютс

во многих

333

случаях. Однако, особенно, быть может, вопиющая ситуация сложилась в

связи с одним из текстов - с текстом чрезвычайной важности, своего рода

интеллектуальной автобиографией Фуко. Речь идет о беседе 1978 года с {i}Дучо

Тромбадори,{/i} которая при публикации на итальянском языке была сильно

"отредактирована" публикатором и напечатана, к тому же, с многочисленными

купюрами, не отмеченными в тексте. В таком виде она попала, после перевода,

и в четырехтомник. Искажения оказались настолько значительными, что мы

решились на то, чтобы выполнять перевод по четырехтомнику только в том

случае, когда опубликованный в нем текст совпадал с французским оригиналом;

страницы, однако, всегда проставлялись по {i}Dits et ecrits.{/i} По

оригиналу же восстанавливались и купюры. Просим поэтому читателя не

удивляться, если на указанных страницах четырехтомника он не всегда найдет

соответствующие тексты.

Выделения в текстах Фуко, приводимых в "Комментарии" и "Послесловии",

принадлежат мне.

* * *

Хочу выразить признательность и благодарность всем тем, без чьей помощи

и участия появление этой книги в ее нынешнем виде было бы невозможно, и,

прежде всего, сотрудникам библиотеки Сольшуар, в особенности - отцу

{i}Мишелю Альбарику{/i}" {i}Изабель Серюзье,{/i} помогавшим мне в работе с

архивом Фуко; друзьям Мишеля Фуко и издателям его наследия - {i}Даниэлю

Деферу{/i} и {i}Франсуа Эвальду{/i} за внимание и консультации; моим

друзьям-{i}Жилю Барно, Татья-не Паж,{/i} брату {i}Антуану Леви{/i} и

{i}Элизабет Берлиоз{/i} за постоян-ную помощь в переводе; моей дочери -

{i}Юлии Пузырей,{/i} выполнившей контрольную корректуру книги; сотрудникам

издательства {i}Галлимар,{/i} которые с пониманием отнеслись к задержкам с

выходом книги.

В работе над переводом {i}Воли к знанию{/i} мы пользовались черновым

вариантом перевода, выполненным {i}Ольгой Глазуновой.{/i}

Фотография Мишеля Фуко любезно предоставлена {i}Данизлем Дефером.

З34{/i}

Порядок дискурса

Во французском тексте сразу за этим заголовком следуют слова:

"Инаугурационная лекция в Коллеж де Франс, прочитанная 2 декабря 1970 года".

Торжественность слога вовсе не кажется здесь неуместной: Фуко вступает в

"святая святых" французской университетской институции. Созданный {i}Франсуа

I{/i} в 1530 году {i}Коллеж Короля-{/i} что означало прежде всего (означает

и сегодня): независимый от академической и консервативной Сорбонны, своего

рода альтернатива ей, - {i}Коллеж де Франс{/i} собирает ныне в своих стенах

действительно цвет французской и мировой культуры. Философы и ученые,

литераторы и музыканты - их выбирают преподаватели самого же {i}Коллежа{/i}"

соответствии исключительно с их творческими достижениями и реальным вкладом

в культуру, а не по званию, титулу или положению в университетской иерархии,

- получают возможность за двенад-

{i}342{/i}

цать часов рассказать для самой широкой публики (лекции Коллеж де Франс

- публичные и бесплатные) об основ-ом смысле и направленности своей работы и

о главных ее результатах: "Наука-в ее свершении", - согласно формуле Pенана.

Повторение лекций, стало быть, исключается.

Итак - триумф, конечно же: восхождение на своего пода интеллектуальный

Олимп. Для Фуко, нужно полагать, триумф вдвойне, поскольку - и у него здесь

не было никаких иллюзий - путь в Сорбонну ему был заказан. Не только в силу

неакадемичности - и даже пикантности и провокационности - его мысли и всей

его фигуры как философа, но также и, как пишет в письме к Фуко {i}Реймон

Арон{/i} (принимавший в тот момент активное участие в его судьбе), из-за

"деятельной враждебности коллег, которых приводит в дурное расположение

слишком блестящие талант и успех" (цит. по: {i}Eribon,{/i} p.209).

Пройти по конкурсу в Коллеж де Франс (как и в Сорбонну) можно, только

будучи избранным большинством преподавательского состава; последующее

назначение- не более чем административная формальность. Потому-то во всей

процедуре избрания такое место занимает "подготовка мнения" ученого

сообщества. Кандидатура Фуко еще в 1966 году была предложена {i}Жаном

Ипполитом,{/i} который все последующие годы (наряду с {i}Жоржем Дюмези-лем,

Жюлем Вюйменом{/i} и {i}Фернаном Броделем){/i} делал все возможное для ее

продвижения. В результате оказавшуюся вакантной после смерти Ж. Ипполита

(или смерть, или выход на пенсию должны создавать вакансию для избрания в

Коллеж де Франс) кафедру "Истории философской мысли" 30 ноября 1969 года

было решено преобразовать в кафедру "Истории систем мысли". Дело в том, что

согласно традиции {i}Ассамблея Преподавателей{/i} Коллеж де Франс голосует

первоначально по вопросу создания определенной кафедры (как если бы было

неизвестно, кому она предназначается, хотя сам претендент предлагает и

название кафедры, и программу работы) и только затем, на втором этапе -

персонально за того кандидата, которому предстоит ее занять. Предложенна

Фуко кафедра со значительным перевесом голосов берет верх над дву-

{i}343{/i}

мя другими проектами (один из которых - кафедра "Философии действия",

предложенная {i}Полем Рик±ром).{/i} И вот 12 апреля 1970 года - голосование

по "персональному вопросу", затем необходимые формальности, и 2 декабря 1970

года Фуко произносит свою вступительную речь, которая положила начало его

преподаванию в Коллеж де Франс, продолжавшемуся до самой смерти.

Опубликованная под названием "Порядок дискурса" и получившая впоследствии

большую известность, эта речь стала одной из программных работ Фуко.

Сказать, что лекции Фуко в Коллеж де Франс были в центре

интеллектуальной жизни Парижа, - значит не сказать ничего: слушать его

съезжаются не только со всей Франции или Европы, но и со всего мира.

Очевидцы до сих пор помнят эти "среды", битком набитую аудиторию {i}-{/i}

пятьсот человек в аудитории, рассчитанной на триста;

недовольство предыдущего лектора, лекцию которого слушали иногда 3-5

человек, остальные же стулья были заняты пальто и куртками; попытку Фуко -

тщетную, конечно же - изменить эту ситуацию, передвинув начало лекций на 9

часов утра. Вот одно из воспоминаний:

"Когда Фуко выходит на арену - стремительный, несущийся напролом, как

если бы он бросался в воду, - он перешагивает через тела, чтобы пробраться к

своему стулу, раздвигает магнитофоны, чтобы положить бумаги, снимает пиджак,

зажигает лампу и - отчаливает на крейсерской скорости. Голос, сильный и

производящий действие, транслируется громкоговорителями - единственна

уступка современности в аудитории, которая едва освещена поднимающимс

откуда-то снизу светом. [...] Никаких ораторских приемов. Все прозрачно и

невероятно действенно. Ни малейшей уступки импровизационности" (цит. по:

{i}Eribon,{/i} рр.235-236).

Но все это будет потом. Так же, как и определенная усталость, и

разочарование. Пока же, в момент этой своего рода инициации, под пристальным

взглядом бронзового Бергсона, Фуко - глухим и сдавленным, изменившимся от

волнения голосом, поразившим аудиторию, - читает свой текст. Его слушают

сотни людей, среди которых {i}Жорж

344

Дюмезиль, Клод Леви-Стросс, Фернан Бродель, Жиль Дел±з.{/i} Не сказать

ли теперь, что в этой лекции Фуко, которая знаменует вполне определенное

событие - вступление в институцию, речь как раз и идет о соотношении речи -

мы дол-хны были бы уже говорить вслед за самим Фуко: "дискурса" _ и

институции. "Торжественное начало"...

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, {i}L'Ordre du

discours.{/i} Lecon inaugurale au College de France prononcee le 2 decembre

1970, Editions Gallimard, 1971. В опубликованном тексте были восстановлены

куски, выпущенные Фуко - дабы не нарушить временного регламента - при

чтении.

с.49 {i}В речь, которую... -{/i} "произнести речь" по-французски:

{i}tenir discours,{/i} т. с. уже здесь у Фуко "{i}discours{/i}"{i};{/i}

по-русски же приходится говорить "речь".

с.50 Из "L'lnnommable" ("Неназываемое"), произведения в прозе

{i}Беккета.{/i}

с.57 К этому различению Фуко возвращается неоднократно, в частности - в

первом курсе лекций, прочитанном им в {i}Коллеж де Франс.{/i} Резюме лекций

в конце года представляется каждым лектором и публикуется в

{i}Ежегодни-ке{/i} Коллежа. В 1989 году резюме курсов лекций Фуко за все

годы - за исключением двух последних, когда самочувствие не позволило ему

подготовить их к печати, - были изданы отдельной книгой: Michel Foucault,

{i}Resume descours. 1970-1982,{/i} Р., 1989.

В лекциях 1970-1971 годов, имеющих подзаголовок "{i}Воля к

знанию{/i}"{i},{/i} Фуко говорит о месте, которое анализ "воли к знанию"

должен занять в истории систем мысли, и обращается в этом контексте к своим

прежним исследованиям, выполненным на материале психопатологии, клинической

медицины, естественной истории. Он выделяет уровень дискурсивных практик,

который требует особых методов работы исследователя, своего рода

"археологического" анализа. Анализ этих практик и их трансформаций, пишет

Фуко, "отсылает не к какому-то субъекту познания (историческому или

трансцендентальному), который бы их изобретал одну за другой или обосновывал

на некотором изначальном уровне", и не "к глобальному изменению

ментальности, коллективной установки или же умонас-

{i}345{/i}

троения", но предполагает скорее {i}волю к знанию-{/i} "анонимную и

полиморфную" ({i}Resume des cours,{/i} pp.10-11). Изучение этой воли к

знанию и является конститутивным моментом {i}археологического{/i} анализа

{i}дискурсивных практик.{/i} Оно исходит из различения, с одной стороны,

{i}знания{/i} ({i}savoir){/i} и {i}познания{/i} ({i}connaissance),{/i} с

другой - {i}воли к знанию{/i} и {i}воли к истине,{/i} а также из признани

различий в {i}позиции субъекта{/i} или субъектов по отношению к этой воле. В

истории философии можно обнаружить весьма различные формы этой воли к

знанию. Так, у {i}Ницше{/i} (Аристотель и Ницше выбраны как представляющие

предельные и противоположные формы) познание есть своего рода "изобретение",

за которым стоит нечто другое:

"игра инстинктов, импульсов, желаний, страха, воли к овладению"

({i}ibid.,{/i} pp.13-14); и если познание и "выдает себя за познание истины,

то потому, что оно производит истину через игру первоначальной - и постоянно

возобновляемой - {i}фальсификации,{/i} которая устанавливает различение

истинного и ложного" ({i}ibid.,{/i} р.14). Именно такая "модель познания",

максимально "удаленная от постулатов классической метафизики", - познани

"фундаментальным образом заинтересованного, осуществляющегося как событие

воли и вызывающего - через фальсификацию - эффект истины" ({i}ibid.,{/i} pp.

14-15), - именно такое понимание познания, продолжает Фуко, и было

реализовано при анализе целого ряда феноменов, характерных для архаических

греческих институтов и относящихся к области правосудия. В числе прочих

рассматривалась "практика клятвы в юридических спорах и ее эволюция от

"клятвы-вызова", когда стороны предают себя отмщению богов, до

ассерторической "клятвы свидетеля", который, как предполагается, может

утверждать истинное, поскольку видел его и при нем присутствовал"

({i}ibid.,{/i} р.15). Сложившаяся в итоге форма правосудия оказалась

"соотнесенной с таким знанием, когда истина устанавливается как нечто, что

можно увидеть, констатировать, измерить, что подчиняется законам,

аналогичным тем, которые управляют мировым порядком, и обнаружение чего само

по себе несет очистительную силу" ({i}ibid.,{/i} р.15). "Этому типу

установления истины, - заключает Фуко, - и было суждено стать определяющим в

истории западного знания" ({i}ibid.,{/i} p. 16).

{i}346{/i}

Вопрос об "историчности" истины, разума и рациональности - вопрос: что

значит, что истина и воля к истине могут иметь историю, - один из

центральных для Фуко. В {i}Порядке дискурса{/i} Фуко ничего не говорит о

{i}Ницше{/i} и роли, которую тот играл для него в постановке и продумывании

этого вопроса. О своем отношении к Ницше Фуко вообще говорил редко.

Исключительно важно поэтому интервью 1982 года ("Structuralisme et

poststructuralisme"), где он, связывая свой путь философа с вопросом о

возможности {i}истории рациональности,{/i} указывает на значение Ницше в

поиске ответа на этот вопрос или, быть может, - направления, в котором этот

ответ следует искать: "...может ли субъект феноменологического,

транс-исторического типа дать отчет в историчности разума? Вот тут-то чтение

Ницше и было для меня переломом: существует {i}история субъекта,{/i} точно

так же, как существует {i}история разума,{/i} и вот с вопросом о ней - об

истории разума, о ее развертывании - не следует обращаться к некоему

основополагающему и начальному акту рационалистического субъекта" ({i}Dits

et ecrits, t.IV,{/i} p.436). Ницше интересен для Фуко прежде всего "своего

рода вызовом [...] великой и древней университетской традиции: Декарт, Кант,

Гегель, Гуссерль", в которой - в чем он вполне отдает себе отчет - он сам

воспитан, и он пытается "взять Ницше всерьез", в точке "максимума

философской интенсивности". "Я читал лекции о Ницше, но мало писал о нем.

Единственный, немного шумный знак почтения, который я ему выразил, - это

когда я назвал первый том {i}Истории сексуальности - "Воля к знанию"{/i}"

({i}ibid.,{/i} p.444).

У самого Ницше находим, в частности, такие слова: "К чему, хуже того,

{i}откуда-{/i} всякая наука? Не есть ли научность только страх и увертка от

пессимизма? Тонкая самооборона против - {i}истины?{/i}" ({i}Ф.Ницше,{/i} т.

1, стр.49). О "воле к истине" у Ницше как "моральном импульсе христианства",

который "требует {i}истины во что бы то ни стало{/i}"{i},-{/i} у Карла

Ясперса: {i}Ницше и христианство,{/i} M., 1994.

{i}c.58*{/i} Имеется в виду один из центральных тезисов {i}Истории

безумия,{/i} "безумие" конституировалось первоначально не как {i}объект

изучения{/i} в рамках психологического, медицинского или психиатрического

знания, но как сво-

{i}347{/i}

его рода "{i}форма не-разумия{/i}"{i},{/i} которую разум старалс

держать от себя на расстоянии; отсюда - {i}практика интернирования,{/i}

internement, -помещения "безумных" в разного рода специализированные

заведения, практика, имеющая свою историю, внутри которой появление

собственно психиатрических лечебниц - очень недавний эпизод. Оппозици

{i}разума/неразумия{/i} была-в качестве механизма {i}исключения-{/i}

задействована в первую очередь внутри разного рода практик поддержани

общественного порядка и внутри института правосудия. Для принятия решения об

отчуждении от прав на собственность, о лишении права на жительство, об

интернировании и о тюремном заключении, равно как и для многих других

процедур юридического и административного характера, требовались

определенные "научные" критерии, которые и заимствовались из сферы сначала

медицинского, а с XIX века - складывающегося в это время психологического и

психиатрического знания. "В пред-истории психиатрии человек как субъект

права важнее человека слабоумного или больного. Дорога, которая привела

медицину к познанию различных аспектов и форм психических расстройств, - это

именно лишение прав в судебном порядке",- резюмирует эту мысль Фуко в

рецензии на {i}Историю безумия{/i} Ж.Кан-гилем (цит.по: {i}Eribon,{/i}

p.360). Существующую во французском языке игру слов ({i}alienation -{/i} это

и "отчуждение" в юридическом смысле, т.е. "лишение прав", и

"умопомешательство", "психическое расстройство") по-русски можно

приблизительно передать через пару: {i}лишение прав/ума-лишение.{/i}

Анализ, проделанный Фуко, наносит удар претензиям психологии и

психиатрии на "объективное" и "научное" знание, так как показывает, что то,

что рассматривалось как попытка этих дисциплин научно обосновать

отграничение "нормы" и "нормального", есть на самом деле не более чем

"дискурсивное освящение и узаконивание практик установления юридической

недееспособности индивида" ({i}G.Canguilhem,{/i} 1986, р.38). Продумывать

соотношение этих различных практик Фуко продолжал и первые несколько лет

своего преподавания в Коллеж де Франс - не только в рамках лекций, но и на

своем еженедельном семинаре. Так, лекции 1971-1972 годов были посвящены

анализу теорий и институ-

{i}348{/i}

тов уголовного права, 1972-1973 - анализу общества наказующего типа,

1973-1974 - психиатрической власти, а 1974-1975 - анормальному человеку. В

эти же годы для изучения уголовного права во Франции в XIX веке в качестве

материала привлекались тексты судебно-медицинских и психиатрических

экспертиз того времени. Результатом этой работы явилась публикация в 1973

году книги {i}Я, Пъер Ривьер...{/i} (см. "Послесловие", сноска на

сс.396-397).

с.58** В той же лекции, о которой шла речь в комментарии к с.57,

отправляясь от анализа аристотелевской "воли к знанию", Фуко отмечает, что у

Аристотеля между {i}познанием, истиной и удовольствием{/i} существует связь,

своего рода "сущностная со-принадлежность", которая обнаруживает себя, с

одной стороны, в "удовлетворении от ощущения и зрительного восприятия", так

же как и в "счастье от теоретического созерцания", а с другой - в "желании

знать" ({i}Resume des cows,{/i} p. 13).

с.67 {i}тератология{/i} (греч.: [греч.] - чудо, и логос[греч.] -

дискурс) - часть естественной истории, в которой трактуется о монстрах, об

исключительных формах.

с.68 Игра слов: {i}discipline{/i} по-французски может означать и

"дисциплинированный", и "упорядоченный в рамках той или иной дисциплины".

с.80 Здесь, как и в ряде других мест, развертывая критику основных

установок феноменологии и экзистенциализма, Фуко полемизирует прежде всего с

{i}Мерло-Понти,{/i} чье влияние на него было особенно сильным.

с.81 Речь идет о повороте, который в исторической науке совершила

{i}школа{/i} "{i}Анналов{/i}"{i},{/i} связанная в первую очередь с именами

{i}Марка Блока, Люсъена Февра, Фернана Броде-ля, Жака Ле Гоффа{/i} и целого

ряда других французских историков. Прежде всего, произошло радикальное

изменение {i}предмета{/i} исторического исследования. Задача истории видитс

теперь не в рассказе о выдающихся событиях прошлого, как-то: войны,

революции, политические убийства, смены династий, эпидемии и т.д., но во

внимательном и детальном изучении самых разных сторон человеческой жизни и

деятельности - того, как люди женятся и что едят, как обрабатывают землю и

хоронят своих мертвецов, как обмениваются, торгуют и накапливают деньги. И

все это - в свете происходящих изменений, зачастую столь незначительных и

неприметных, что для их "засекания" приходится рассматривать

{i}349{/i}