Часть 13.

ходит и первый контакт Фуко с психиатрической институцией. Он попадает

уже на прием к психиатру; однако от госпитализации в психиатрическую

больницу его решительно отговаривает имевший подобный опыт Альтюссер9.

Последовав этому совету, Фуко справляется с ситуацией сам. {i}Морис

Пенге,{/i} близко знавший его с начала 50-х годов, пишет в своих

воспоминаниях, что в 1953 году Фуко производил уже "впечатление человека,

находящегося в полном согласии с самим собой" ({i}Le Debat,{/i} p. 125).

Какое значение следует придавать этому эпизоду? Что это: факт личной

биографии Фуко, не имеющий отношения к его занятиям философией? Или,

напротив, - некая изначальная ситуация, которую он "пере-живал" и "из-живал"

всю жизнь - ив том числе, быть может, в форме самого своего

философствования? Весь последующий путь Фуко как мыслителя говорит: ни то -

ни другое. Между стыдливым нежеланием замечать интимно-жизненную сторону

дела и разоблачительными психологическими реконструкциями - между Сциллой

имманентного рационализма и Харибдой психологизма, по большей части

психоаналитического толка, - и колеблются, ныне уже многочисленные,

интерпретации творчества Фуко10. Удержим свое понимание в той точке, где

________

9 По воспоминаниям людей, которые хорошо знали Фуко в те годы, а также

по свидетельству врача {i}Школы,{/i} эти расстройства психологического

равновесия были связаны в первую очередь с его гомосексуальностью - "очень

плохо переживаемой и очень плохо переносимой" ({i}Eribon,{/i} р.44).

10 "По матери он происходил из семьи врачей, его отец был хирургом в

Пу-атье: возможно, побуждением для него в его поисках была потребность на

этом окольном пути проработать эдиповские чувства? Болезнь, безумие,

трансгрессия, дисциплина, наказание, сексуальность: в форме строжайшей

объективности его творчество говорит лишь об экзистенции и в первую очередь

о том, что ему самому довелось пережить." Это интерпретация уже

упоминавшегося {i}Мориса Пенге{/i} ({i}Le Debat,{/i} р.124).

Несостоятельность претензии подобного рода интерпретаций на последнюю истину

о творчестве и о человеке как творце, или "авторе", ясна сегодня и для самих

психоаналитиков, во всяком случае - для некоторых из них. Уже {i}Юнг,{/i}

обсуждая возможности и ограничения психологического, в частности -

психоаналитического подхода к творчеству (ближайшим образом -

художественному, но то же самое, как подчеркивал он, в равной мере относитс

и к сферам философии и религии), решительно настаивал на необходимости

различать в человеке искусства, в художнике (но также - ив мистике, и в

философе) того, кем он выступает в своей {i}обыденной{/i} жизни, где он

часто может ничем не отличаться от других людей или даже, словами поэта,

"меж детей ничтожных мира, быть может, всех ничтожней он", где он может быть

таким же несвободным по отношению к своим непроработанным психологическим

проблемам и "комплексам",- и собственно {i}художника,{/i} или "автора", в

нем. Полноценное понимание творчества не может быть достигнуто применением

расхожих психоаналитических "отмычек", найденных при работе с человеком,

взятым вне творчества, через {i}редукцию{/i} художника к неким - якобы

универсальным - абстрактным построениям, полученным на психоаналитической

кушетке. Понимание того, что текст, безразлично художественный или

философский, "есть нечто такое, в лоне чего впервые рождается и автор этого

текста как личность и как живой человек, а не предшествует как злой" или

"добрый" дядя своему посланию", как, впрочем, и того, что "до текста не

существует и никакого послания, с которым писатель мог бы обратиться к

читателям",- понимание этого, столь ясно выраженное в приведенных словах

{i}Мераба Мамардашвили{/i} ({i}Мамардашвили,{/i} с. 158), с особой

несомненностью утвердилось в современной философии.

404

{i}нераздельность{/i} его "жизни" и его "творчества" очевидна, вопрос

лишь в том, в какой {i}форме{/i} эту связь мыслить и артикулировать. Прежде

всего - чтобы не упрощать ее, чтобы не выводить теоретические интересы

Фуко-философа из его "психологических проблем" и не сводить обсуждавшуюся им

проблематику непосредственно к событиям, пусть и драматическим, его жизни.

Чтобы держаться ясной и простой, но все время ускользающей мысли:

сумасшедших и гомосексуалистов много, а Ницше и Фуко при этом - по одному11.

Важно не то само по себе, что с человеком происходит, но то, как он это

понимает и что ему с этим - или по поводу и поверх этого - удается сделать.

Важно не то, какой {i}болезнью{/i} болен человек, go_"{i}кто{/i} болен,

{i}кто{/i} безумен, {i}кто{/i} поражен эпилепсией или разбит параличом"

({i}Томас Манн,{/i} т. 10, с.38).

Позволим себе не следовать здесь за биографом Фуко Дидье Эрибоном,

предлагающим видеть в эпизодах молодости нашего героя своего рода

"изначальные опыты",

__________

11 Парафраз реплики, которой {i}Сартр{/i} отвечал вульгарным

марксистам: "Поль Валери - мелкий буржуа, это так, но не всякий мелкий

буржуа- Поль Валери" ({i}Eribon,{/i} р.45).

405

те точки, "где зародился некий интеллектуальный проект" ({i}Eribon,{/i}

р.45), но послушаем, что говорит сам Фуко в одной из бесед с ним ("Так важно

ли мыслить?") в 1981 году: "Каждый раз, когда я пытался проделать ту или

иную теоретическую работу, это происходило из элементов моего собственного

опыта, всегда находилось в соотношении с процессами, которые, насколько

видел, развертывались вокруг меня. Именно потому, что, как мне казалось,

распознавал в вещах, которые я видел, в институциях, с которыми имел дело, в

моих отношениях с другими - трещины, глухие толчки, разные дисфункции,

-именно поэтому я и принимался за некоторую работу, своего рода фрагменты

автобиографии" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, pp.181-182). Интересная это

"автобиография", добавим от себя, которая изменяет саму биографию12!

"Биографию"- не в смысле "жизнеописания", разумеется, а в смысле самой

жизни. И именно {i}изменяет,{/i} а не просто добавляет еще одну строку к

списку научных трудов, - ведь "опыт" для Фуко это "то, из чего ты сам

выходишь измененным" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, p.4l).

Эта тема {i}опыта{/i} как опыта {i}изменения самого себя,{/i} подобно

сквозной музыкальной теме, будет пронизывать все остальные, звучать в разной

инструментовке, то исчезая и уступая место другим темам, то появляясь вновь.

Но именно она будет - если использовать другой образ - тем камертоном, по

которому настраивается ухо и может быть выслушано все остальное.

___________

12 По этой-то, быть может, причине сам Фуко и не любил ни обычных

"биографий", ни других актов "гражданского состояния": они "прикрепляют" к

тому, что уже было, "отождествляют" с самим собой. Так, разрабатывая в

беседе с {i}Тромбадори{/i} тему "мои книги - это для меня своего рода опыты"

и указывая на личное и сложное отношение, которое было у него к безумию и к

психиатрической институции, к болезни и к смерти, к тюрьме и к

сексуальности,- Фуко вдруг достаточно неожиданно обрывает себя: "...я не

люблю ни психологии, ни биографии, а потому до деталей мне нет никакого

дела" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, р.46).

{i}406{/i}

* * *

... {i}я -{/i} rendez-vous {i}опытов... {/i}

НИЦШЕ

В 50-е годы тема "опыта" разрабатывается в рамках представлений, от

которых впоследствии Фуко будет решительно отмежевываться и на критику

которых - будь то в работах других авторов, или в своих собственных - он

потратит немало слов и чернил. Это прежде всего представления, так или иначе

связанные с экзистенциализмом и феноменологией. Спору нет: именно от выхода

в свет {i}Истории безумия{/i} в 1961 году будут отсчитывать впоследствии

"эру Фуко". Бесспорно, однако, и то, что до этого Фуко предстоял еще долгий

путь, на котором его мысль должна была не раз пройти через кризис и

трансформацию.

Начать следовало бы с драматичных отношений, установившихся у Фуко с

теми философскими традициями, внутри которых он был воспитан, принадлежность

к которым он вполне осознавал и неудовлетворенность которыми, тем не менее,

с самого начала испытывал. Одним из полюсов в поле философских традиций,

вспоминает Фуко в беседе с Тромбадори, представала тогда {i}гегелевская{/i}

философия с ее интенцией на систематизацию и универсальную

интеллигибельность, другим - "{i}философия субъекта{/i}"{i},{/i} котора

продолжала линию {i}картезианства{/i} и в то время была представлена прежде

всего {i}феноменологией{/i} и {i}экзистенциализмом.{/i} Перед лицом этих

возвышавшихся над всем остальным и доминировавших форм философской мысли,

продолжает свой рассказ Фуко, у многих было ощущение "удушья" и возникала

потребность как-то вырваться за их пределы. Ситуация усугублялась тем,

замечает Фуко, что "университет и философская традиция преподносили нам

гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придани

интеллигибельности современному миру", как единственный способ рационально

помыслить этот мир - со всем трагизмом, но также и ве-

{i}407{/i}

личием недавнего прошлого: только что закончившейся войны 39-45 годов,

и со всем, что ей предшествовало, - нацизмом, революцией. У этого

послевоенного поколения, как мы помним, было "желание чего-то совершенно

другого" в том, что касается мира, общества и самих себя. "Вот тут-то [...]

гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной

интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин

истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить" ({i}Dits

et ecrits,{/i} t.IV, pp.48-49).

Современная "философия субъекта", существовавшая во многом за пределами

университетского образования, равным образом не удовлетворяла, но по другим

основаниям. В философии {i}Сартра,{/i} говорит Фуко, и "еще больше - в

феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что

исходя из самого себя, дает смысл миру, - это было чем-то, что никогда не

ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен

был быть" ({i}ibid.,{/i} р.49). Но действительно ли при этом "субъект"

является единственно возможной формой существования? И действительно ли

{i}тождество{/i} субъекта самому себе и его {i}непрерывность являются{/i}

основными конституирующими его отношениями? Наконец, могут ли быть такие

"опыты", где субъект терял бы свою непрерывность и самотождественность, где

происходила бы "диссоциация субъекта"?

Та версия истории своей собственной мысли, которую дает в приведенной

цитате Фуко, стоит в одном ряду с другими подобными "интеллектуальными"

автобиографиями, которые Фуко неоднократно пытался писать в конце 70-х - в

начале 80-х годов, когда он оказался в совершенно новой точке своего пути и

должен был заново его осмыслить, по-новому понять сделанное прежде и -

поверх всех разрывов и поворотов - восстановить для себя внутреннюю

связность своей мысли и своих поисков. В беседе с Тромбадори, как и в других

случаях, когда он осу-

{i}408{/i}

ществляет подобного рода реконструкции, Фуко подчеркивает особый их

статус: "Я попытался для Вас восстановить то, как я заново сейчас связываю

нити эпизодов моей жизни. То, что я говорю, не имеет объективной ценности,

но это позволяет сделать интеллигибельными некоторые проблемы, которые

пытался поставить, равно как и последовательность событий" ({i}Dits et

ecrits,{/i} t.IV, pp. 57-5 8).

И именно в рамках такого "связывания нитей" мы обнаружим утверждение

Фуко, что во всем, чем он занимался, была своего рода "общность ядра",-

точка встречи "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о

том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого

себя через конституирование знания" ({i}ibid.,{/i} p. 57).

Представление об {i}опытах-пределах{/i} связывается для Фуко в первую

очередь с чтением {i}Батая, Бланшо и Ницше,{/i} оказавших на него сильнейшее

влияние13. Важным

___________

13 С творчеством таких писателей, как {i}Жорж Батай, Морис Бланшо, Рене

Шар, Самюэл Беккет{/i} Фуко познакомился в начале 50-х годов; в начале 60-х

к ним добавится {i}Пьер Клоссовски.{/i} Значение этой встречи для Фуко

трудно переоценить. До самого конца 60-х годов Фуко постоянно цитирует этих

авторов, комментирует и анализирует их творчество; он буквально

"пропитывается" их темами и особым взглядом на вещи: "в то время я мечтал

быть Бланшо",- скажет он позже (цит. по: {i}Eribon,{/i} р.79). Он пишет о

{i}Малларме{/i} и {i}Флобере, Жюле Верне{/i} и {i}Реймоне Русселе{/i}

(последнему посвящена книга, вышедшая в 1963 году), о {i}Роб-Грийе{/i} и

других писателях "нового романа"; чрезвычайно важные для понимания идей

самого Фуко работы написаны им о Батае ("Preface a la transgression", 1963)

и о Бланшо ("La Pensee du dehors", 1966). Эпиграфы из Шара сопровождают

многое из написанного Фуко: от "Введения" к работе Бинсвангера {i}Le Reve et

l'Existence{/i} 1953 года до двух его последних книг, вышедших в 1984 году -

в год его смерти. В "Предисловии" к {i}Истории безумия{/i} (1961) есть даже

такое "признание": "Что касается правила и метода, я придерживался только

одного - того, что содержится в одном из текстов {i}Шара{/i} и где может

быть вычитано также определение истины, наиболее насущное и наиболее

сдержанное: "Я снимал с вещей то обманчивое впечатление, которое они

производят, чтобы уберечься от нас, и оставлял им ту часть, которую они нам

уступают"" ({i}Histoire de la folie,{/i} 1961, p.XI). Эти же авторы, наряду

с {i}ХайЗеггером,{/i} окажутся для Фуко "проводниками" к {i}Ницше,{/i} о чем

он впоследствии будет неоднократно говорить. С Ницше Фуко встречается в 1953

году, и это радикальным образом изменяет его судьбу как философа.

{i}409{/i}

при этом было то, что для этих людей, которые не были философами по

профессии, ценность имело только то, что связано с личным опытом, и именно

это, подчеркивает Фуко, "было их проблемой, а не построение системы"

({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, p.43). Но и само понимание {i}опыта{/i} у этих

авторов было радикально иным, нежели в феноменологии или экзистенциализме.

Именно в рамках этого понимания опыта будет развертываться у Фуко критика и

преодоление феноменологической традиции, именно оно выступит в конечном

счете трамплином, который позволит ему "оторваться", как он сам говорил, от

традиции, внутри которой он был воспитан. Позволим сказать об этом самому

Фуко: "Опыт феноменолога- что это такое? Это определенный способ

устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде,

может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт

встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами - дерево. Посмотрите на

все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, - это опыты

неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И дл

феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы

проделать некоторую работу- рефлексивную работу, которая позволяла бы

ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом.

Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в

другом: опыт - это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, котора

была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь

требуется, - это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как

опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в

поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с

повседневным опытом.

Во-вторых, в феноменологии пытаются ухватить значение этого

повседневного опыта для того, чтобы обна-

{i}410{/i}

ружить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно - в своих

трансцендентальных функциях - есть основоположник этого опыта и этого

значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он

есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо {i}опыт -{/i}

это опыт, функция которого, в некотором роде, - вырывать субъекта у него

самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был

совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему

уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие,

которое десубъективирует.

Идея некоторого {i}опыта-предела{/i} [experience-limite], функцией

которого является вырывать субъекта у него самого, - именно это и было дл

меня важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что

какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал,

я всегда писал их как своего рода {i}прямые опыты,{/i} опыты, функци

которых - вырывать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым,

что я есть" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, p.43).

Тема "опыта" была, как мы уже отмечали, действительно сквозной дл

мысли Фуко. Однако с точки зрения "последовательности событий" необходима

все же дифференциация, стертая в реконструкции самого Фуко. Понятие "опыта"

пронизывает все работы Фуко - от первой его книги 1954 года {i}Душевна

болезнь и личность{/i} до последних томов {i}Истории сексуальности.{/i}

Смысл его, однако, в разное время был столь различным, что можно было бы без

преувеличения говорить о разных {i}понятиях{/i} опыта у Фуко и, более того,-

о разных {i}антологиях,{/i} стоящих за этими понятиями. Можно различить по

крайней мере три таких понятия и, соответственно, два "онтологических

разрыва", разделенных во времени двумя десятилетиями: конца 50-х и конца

70-х годов.

{i}411{/i}

Для начала заметим, что противопоставлять феноменологическому пониманию

опыта индуцированную чтением Ницше и Батая идею "опытов-пределов" Фуко

начнет не ранее конца 50-х годов. В первой же их половине как раз

экзистенциалистская и феноменологическая антропология будут тем, что поможет

Фуко "выскочить" за пределы научной психологии и психопатологии, которыми он

занимался в то время весьма серьезно и интенсивно. Выдержав в 1951 году

соответствующий конкурс, он сразу же начинает преподавать, но не философию,

а именно психологию, поскольку решает специализироваться в этой области. К

этому времени он уже имеет диплом Института психологии. Намерения Фуко

настолько серьезны, что он стоит перед вопросом: нужно ли быть врачом, коль

скоро он решил специализироваться в психологии? - вопросом, естественным дл

каждого, кто в те годы хотел стать психологом, психиатром или

психоаналитиком. Фуко отговаривает от этого {i}Даниэль Лагаш,{/i} его

преподаватель по Институту психологии14, сам прошедший путь от философа до

клинического психолога: "Если бы мы были в Америке, это нужно было бы

сделать обязательно, во Франции же - нет" (цит. по: {i}Eribon,{/i} р.61).

Фуко продолжает учиться в этом же Институте и в 1952 году получает еще

один диплом, на этот раз - по психопатологии. Обучение включает курс

"теоретического психоанализа", а также разбор клинических случаев с

демонстрацией больных в психиатрической клинике Святой Анны. В рамках этих

занятий Фуко знакомится с {i}Жаком Лаканом{/i} и с психиатрами,

представлявшими реформаторское движение в психиатрии, которые пытались "в

_______

14 К нему же как к крупнейшему специалисту в этой области, Фуко

обращается со своими психологическими проблемами. Однако {i}Лагаш{/i} не

хочет быть одновременно и преподавателем и психотерапевтом своего студента и

дает ему адрес психоаналитика. Фуко начинает анализ, который продлится...

три недели.

{i}412{/i}

весьма либеральном духе переосмыслить знания и практики своей

дисциплины" ({i}Eribon,{/i} р.61).

В это же время происходит и первое столкновение Фуко с "научной

психологией", о котором он рассказывал впоследствии весьма резко и

язвительно. Речь идет о вопросе, которым один из преподавателей Института

психологии отреагировал на явно выраженные теоретические интересы Фуко: "Вы

хотите заниматься научной психологией или психологией в духе Мерло-Понти?"

(цит. по: {i}Eribon, p.62).{/i} И это при том, что Фуко с большим

энтузиазмом - это меньшее, что можно сказать, - осваивает в то врем

экспериментальную психологию. С особым увлечением он занимаетс

тестированием, только начинавшим тогда распространяться во Франции: он

приобретает материалы для проведения теста Роршаха, подвергает этому

"испытанию" кого только может, интерпретирует полученные результаты.

Впрочем, он использует эти свои занятия для постоянных шуток как над своими

студентами и друзьями, так и над самим собой. В течение многих лет - до

второй половины 60-х годов - всякий раз, когда Фуко случается преподавать

психологию, тестирование оказывается его излюбленной темой.

С 1952 года он работает психологом в клинике Святой Анны. Точнее

говоря, он - "стажер", то есть ему не платят и статус его весьма расплывчат:

у него нет определенных обязанностей, и он занимает, как он сам скажет в

1982 году, "промежуточное положение между больными и врачами" (цит. по:

{i}Eribon,{/i} р.б8). Реально он помогает {i}Жаклин Вердо,{/i} с которой в

течение ряда лет его связывали Дружеские отношения и общие интересы в

психологии, в проведении экспериментов и опять же в тестировании (под ее

началом была экспериментальная лаборатория, причем не только в клинике, но и

в тюрьме, где Фуко также ей ассистирует).

Итак, в это время Фуко погружен в атмосферу экспериментальной

психологии и психопатологии; он непосред-

{i}413{/i}

ственно сталкивается с реальностью болезни, равно как и с реальностью

интернирования (которому затем суждено было стать одной из важнейших тем его

размышлений), причем как в случае психиатрической больницы, так и в случае

тюрьмы. На этом фоне и происходит - опять-таки благодаря Жаклин Вердо -

знакомство Фуко с "экзистенциальным анализом". Совместная работа над

переводом работы {i}Бинсвангера{/i} "Сон и существование", частые поездки в

Швейцарию, где они знакомятся с постановкой дела в клинике Бинсвангера,

существенно отличавшейся от традиционной психиатрической клиники; долгие

беседы с самим психиатром15, который был другом {i}Фрейда, Юнга, Ясперса,

Хайдеггера,{/i} беседы о феноменологии, о психоанализе и, конечно же, о

Хайдеггере, который оказал на Бинсвангера особенно сильное влияние,- все это

имело для Фуко чрезвычайно большое значение. "Чтение того, что называли

"экзистенциальным анализом", или "феноменологической психиатрией", было дл

меня важным в то время,- скажет он впоследствии,- когда я работал в

психиатрических больницах и нуждался в чем-то, отличном от традиционного

психиатрического взгляда [...]. Вся эта психиатрическая сетка - я смутно

чувствовал, что должен от нее освободиться. Мне нужен был некий противовес.

Ясное дело, эти великолепные описания безумия [Фуко имеет в виду текст

Бинсвангера] как фундаментальных опытов, уникальных и ни с чем не сравнимых,

явились для меня решающими. Я, впрочем, думаю, что и {i}Лэинг{/i} был точно

так же под большим впечатлением от всего этого: он тоже в течение долгого

времени брал экзистенциальный анализ в качестве точки отсчета (он - в более

сартровском духе, я же - в более хайдеггеровском). Но мы на этом не

остановились. Лэинг развернул огромную работу, связанную с его врачебной

практикой: он был, вместе с {i}Купером,{/i} под-

_________

15 Любопытная деталь: Людвиг Бинсвангер был племянником Отто

Бинсвангера, в иенской клинике которого лечился Ницше.

{i}414{/i}

линным основателем {i}антипсихиатрии,{/i} в то время как я - я проделал

лишь исторический критический анализ. Но экзистенциальный анализ помог нам

лучше отграничить и очертить то, что было тяжелого и гнетущего в

академическом психиатрическом знании" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, p.58).

"Введение" к Бинсвангеру не может не поражать. Прежде всего, своим

размером: 120 страниц - больше, чем сама работа Бинсвангера! Но также и

своим стилем - по-особому сильным, одновременно и патетическим, и

лирическим, стилем, который не встретить у Фуко, пожалуй, больше нигде. Фуко

явно симпатизирует Бинсвангеру и солидаризируется с ним. В том, в первую

очередь, что касается отношения к психоанализу и к гуссерлевской

феноменологии: при всей позитивности этого отношения Фуко, однако, как и

Бинсвангер, пытается выйти за пределы этих форм мысли и опыта. Значение

подхода, предложенного Бинсвангером, Фуко и видит как раз в том, что,

максимально "использовав" возможности и психоанализа, и феноменологии, он

показал вместе с тем и их принципиальные ограничения. "Из столкновени

Гуссерля и Фрейда,- пишет Фуко во "Введении",- возникла двоякая проблема:

нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во

всей их полноте акты выражения" ("introducdon", {i}Dits et ecrits,{/i} t.I,

p.79). Плана "говорения" (langage), связанного с "выражением", не заметил ни

психоанализ - поскольку он брал сновидение как речь (parole), ни

феноменология - поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов.

Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом

- в силу того, быть может, что сновидение рассматривается здесь как

"манифестация души в присущем ей внутреннем", как "антропологический опыт

трансцендирования" ({i}ibid.).{/i} При этом выражение само должно

"объективироваться в сущностных структурах обозначения". Отсюда -

центральная проблема экзистенциального анализа: найти некое общее основание

для "объективных структур обозначения" (с по-

{i}415{/i}

мощью которых осуществляется психоаналитическое понимание), дл

"значащих совокупностей" и для "актов выражения" ({i}ibid.).{/i} Здесь же -

и переход к практикуемой в рамках такого рода анализа терапии. Она строитс

исходя из представления о том, что "движение экзистенции находит решающую

точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую

субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории.

Воображаемое и есть среда, "стихия" этого выбора" ({i}ibid.,{/i} p. 119).

"Воображаемое" настолько значимо для подхода Бинсвангера в целом, что Фуко

его так и называет: "антропология воображения".

Текст "Введения" интересен не только как комментарий к другому тексту.

Фуко формулирует здесь и свое собственное понимание проблемы сновидения в

его отношении к "экзистенции". Сновидение, по Фуко, представляет собой

{i}особую форму опыта:{/i} оно не исчерпывается своими образами, равно как и

не редуцируется ни к каким способам его психологического описания и анализа,

которые по отношению к самому сновидению оказываются всегда только чем-то

производным и вторичным. Важность и уникальность опыта сновидени

обусловлены в первую очередь тем, что в сновидении и через него изначально и

сущностно связываются существование человека, его свобода и его судьба.

Послушаем, как об этом говорит сам Фуко,- прежде всего, чтобы лучше

понять то, что он здесь утверждает, но также и для того, чтобы яснее

впоследствии выступило то, от чего он потом откажется: "Если сновидение и

является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу

того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие

пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет

изначальнейшую свободу человека [...], в той мере, в какой оно высказывает

судьбу, одиссею человеческой свободы" ({i}ibid;{/i} р.93).

Сновидение поэтому является не столько "повторением травматического

прошлого", сколько "провозвестни-

{i}416{/i}

ком истории": "существеннейшее в сновидении заключается не столько в

том, что оно воскрешает нечто из прошлого, сколько в том, что оно возвещает

нечто из будущего" ({i}ibid;{/i} р.99). Это понимание сновидения обусловлено

прежде всего тем, как Фуко понимает здесь "время". В четвертой части

"Введения" он развертывает своего рода аналитику экзистенции, котора

строится в трех измерениях: свет/тьма, близкое/далекое, восхождение/падение.

"Время" соотносится Фуко со второй из этих оппозиций как то, что движется в

границах между исходной точкой и точкой прибытия. Время "исчерпывает себя в

ходе этого движения; и когда оно возобновляется, то происходит это в форме

повторения - в форме возврата и нового начала". Время здесь поэтому "по

своей сути - ностальгическое; оно стремится завершиться на себе самом,

стремится подхватить себя, восстанавливая связь со своим собственным

началом" ({i}ibid.,{/i} p.107). Как преодоление этой ностальгии по прошлому

звучит у Фуко тезис об этическом содержании сновидения: сновидение, не

будучи "сообщником сна", есть очная ставка человека со своей судьбой.

Задачей Фуко во "Введении", по его же собственным словам, было

представить "проект антропологии". Пообещав в одной из будущих работ

специально остановиться на вопросе о месте экзистенциального анализа в

"развитии современных размышлений о человеке", на характерном для этих

размышлений "повороте феноменологии в сторону антропологии", он отмечает,

что в рамках "Введения" он хотел "представить такую форму анализа, котора

не была бы ни философией, ни психологией", анализа, принципы и метод

которого задавались бы только "абсолютной исключительностью его объекта,

каковым является человек, или точнее - человеческое бытие, Меn-schsein"

({i}ibid.,{/i} p.66). Такая антропология радикально отличается "от

психологического позитивизма, который пытается исчерпать все содержание

человека редуцирую-щим понятием {i}homo natura{/i}"{i},-{/i} отличается тем,

что она

{i}417{/i}

размещается в "контексте онтологического размышления, важнейшей темой

которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein" ({i}ibid.).{/i}

Подчеркивая важность реализуемого Бинсвангером "антропологического

изучения воображаемого", Фуко отмечает настоятельность и другой задачи:

разработки "антропологии выражения", в рамках которой следовало бы

"по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и

выражением". В конце своей работы Фуко пишет: "Приоритет сновидения являетс

абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако

задачей будущего по отношению к человеку реальному - задачей этической и

необходимостью истории - является задача преодоления этого приоритета"

({i}ibid{/i}., pp.118-119).

Обещанная Фуко его собственная "антропология" так и не была написана. И

оставалось бы лишь признать, что эта "антропологическая" линия оборвалась на

полуслове, да еще, возможно, сожалеть об этом (что и делают исследователи,

которые - подобно, например, {i}Жаннетт Коломбель -{/i} считают "Введение"

Фуко одной из лучших работ, посвященных "анализу воображаемого", если бы

антропологическая тема позже не зазвучала у Фуко вновь, однако в совершенно

ином повороте. Парадоксальным образом те темы, которые во "Введении"

проходят перед взором читателя, так сказать, в "прямом проведении":

"изначального присутствия", "присутствия-в-мире", экзистенции, котора

"сновидением забрасывается в мир", смерти как "абсолютного смысла

сновидения", сновидения и воображения как привилегированного топоса

конституирования свободы и "фундаментальных форм существования",- все эти,

столь легко узнаваемые и - после Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти

- столь понятные темы становятся вдруг в работах Фуко 60-х годов объектом

беспощадной критики.

{i}418

Кто нападает на

свое время,

тот может нападать лишь на себя.

Мое сильнейшее свойство - самопреодоление.{/i}

Эти слова {i}Фридриха Ницше{/i} вполне мог бы сказать о себе и Фуко.

Как и другие его слова: "Сократ - я должен в этом признаться - так близок

мне, что я почти всегда борюсь с ним". И не о Фуко ли говорит {i}Рудольф

Штейнер,{/i} когда, имея в виду того же Ницше, замечает: "...он, в сущности,

никогда не борется с каким-либо внешним врагом, но всегда - {i}с самим

собою{/i}" ("Личность Фридриха Ницше и психопатология")16. Несомненно: с

наибольшей страстностью и напором, порой оттесняющими собственно аргументы,

Фуко сражается именно с тем, что ему близко - близко сейчас, было или могло

бы быть близко. Так - в случае феноменологии или психоанализа, и точно так

же - в случае марксизма или структурализма. "Критика" у Фуко - это в первую

очередь критика себя, это работа мысли над собой. Попытка изменить "мысль

других" всегда берет начало у Фуко в изменении своей собственной мысли.

Изменение мысли Фуко на рубеже 60-х годов нельзя не заметить. Следует

запрет на переиздание "Введения" к Бинсвангеру, а также книги {i}Душевна

болезнь и личность -{/i} как первого ее издания 1954 года, так и второго,

переработанного и дополненного, 1962 года17. Но главное, конечно же, не в

этом. Теперь для Фуко вопрос "Was ist der Mensch?" - это вопрос коварный, из

разряда иллюзий; понятия "смысл", "структура", "генезис" - какое бы зна-

_______

16 Цитаты приведены по: Ф.Ницше, {i}Сочинения в двух томах,{/i} т. I,

с.24.

17 Фуко пытается воспрепятствовать и переводу этой книги на английский

язык, однако это ему не удается.

420

чение им ни придавали и какое бы место в гуманитарных науках они ни

занимали - означают лишь, как пишет Фуко в 1961 году во "Введении" к

переводу кантовской {i}Антропологии,{/i} "нашу неспособность осуществлять

против этой антропологической иллюзии настоящую критику" ("Introduction a

{i}I'Anthropologie...{/i}"{i},{/i} p. 125). Это "Введение" тоже не будет

опубликовано - такова была воля Фуко. Но многие пассажи из него (иногда

почти дословно) войдут в {i}Слова и вещи.{/i} Резкая критика, которую в этой

книге развертывает Фуко по отношению к "антропологической иллюзии" (чего

здесь стоит хотя бы конец предпоследней главы: "Антропологический сон"),-

вплоть до утверждения о том, что лишь в пространстве, свободном от

"человека" (так возникает тема "конца человека", "смерти человека"),

философия сможет снова начать мыслить,- принесла Фуко громкую и, порой,

скандальную славу: диапазон реакций простирался от самых резких и

язвительных нападок и обвинений во всех смертных грехах-в антиисторизме,

антимарксизме, в служении буржуазии и т.д., и т.п., но прежде всего,

конечно,- в "антигуманизме", и до восторженного признания в нем "нового

Канта"18. Образец критики "антропологической иллюзии" Фуко находит у Ницше.

"Ницшевское предприя-

__________

18 Текст "Введения" (его полное название - "Генезис и структура

{i}Антропологии Канта{/i}"{i}){/i} изобилует выпадами против современной

философии, пытающейся обосновать своего рода "антропологию" - антропологию,

понятное дело, в смысле Гуссерля, Сартра и Мерло-Понти, а не Леви-Стросса.

На самой защите Фуко скажет, что эта работа есть попытка поставить некоторые

общие вопросы о возможности философской антропологии. В не меньшей степени

полемической книгой являются {i}Слова и вещи;{/i} некоторые исследователи

считают даже, что это прежде всего "воинствующая" - по своему философскому

содержанию - книга. Действительно, появившись на свет тогда, когда

феноменология во Франции чувствовала себя еще очень уверенно, эта книга, во

многом черпающая вдохновение в полемике с мыслью Гуссерля и, особенно, с той

интерпретацией, которую последняя получила у Мерло-Понти, воспринималась

нестолько как "проба нового метода, сколько как агрессия". И это - притом,

что места, содержащие прямые нападки на Сартра, из окончательного текста

были самим Фуко изъяты. "Разрыв"? Несомненно. "Введение" к кантовской

{i}Антропологии{/i} и, тем более. {i}Слов{/i}" {i}и веши{/i} знаменуют собой

явный {i}разрыв с традицией{/i} европейской философской мысли. Однако, если

это и "разрыв", то в случае Фуко - прежде всего с самим собой. Ибо, как мы

видели, влияние феноменологии на Фуко - и главным образом как раз в версии

{i}Мерло-Понти-{/i} было чрезвычайно сильным. Отголоски его мы находим даже

и здесь. Одна из глав {i}Слов и веш/й{/i} называется "Проза мира". Фуко

отказался от первоначального намерения назвать так книгу в целом именно дл

того, чтобы уйти от слишком явного указания на влияние Мерло-Понти -

мыслителя, которого он чрезвычайно ценил, в архиве которого работал и

посмертно опубликованную в 1969 году книгу которого с тем же названием он,

безусловно, хорошо знал еще до ее публикации.

{i}420{/i}

тие, - пишет Фуко на последних страницах "Введения",- могло бы быть

понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого

вопрошания о человеке. Смерть Бога - разве не обнаруживает она себя в жесте,

вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же врем

убийцей и самого человека. Поскольку человек - в своей конечности -

неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником

которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога"

("Introduction a {i}l'Anthropologie...{/i}", рр.126-128).

Не менее впечатляющие изменения обнаруживаются и при сопоставлении

{i}Душевной болезни и личности{/i} (1954) с ее переизданием 1962 года (под

названием {i}Душевная болезнь и психология){/i} и с появившейся на год

раньше {i}Историей безумия.{/i} В чрезвычайно интересном и детальном анализе

этих работ ("К истокам {i}Истории безумия:{/i} поправка и ее границы", 1986)

{i}Пьер Машре{/i} справедливо отмечает, что понимание пути, который

проделала мысль Фуко, будет неполным без обращения к самому началу - к этой

ранней и, прямо сказать, впоследствии нелюбимой им самим книге. Обращают на

себя внимание сильная марксистская окрашенность того подхода к феноменам

"душевной болезни", который Фуко реализует в работе 1954 года, и его попытка

искать в учении И.Павлова позитивное решение проблемы "взаимоотношени

человека и его среды". При этом резкой критике подвергаются как психо-

{i}421{/i}

анализ (за неучет этого "взаимоотношения"), так и феноменологический

подход к пониманию отношения между "болезнями тела" и "болезнями духа"

(имеется в виду прежде всего учение {i}Курта Гольдштейна).{/i}

Во втором издании от попытки {i}таким{/i} образом учитывать "внешние

измерения субъективности" не останется и следа: исчезает глава, целиком

посвященная Павлову, нет уже и речи об экономике как определяющем факторе

общественных отношений; отказывается Фуко и от того, чтобы говорить о

"душевных расстройствах", об "ума-лишении" ("alienation") в терминах

"возбуждения" и "торможения"19.

Удивительно, что {i}Душевная болезнь и личность{/i} и "Введение" к

Бинсвангеру писались в одно и то же время. Трудно представить себе два в

большей степени различ-

_____________

19 Одна из тем, наметившихся в этой книге, однако, надолго сохранит дл

Фуко свою значимость и будет - ив {i}Истории безумия,{/i} и даже еще в

лекциях в {i}Коллеж де Франс-{/i} в центре его размышлений. Это вопрос о

соотношении {i}нормального{/i} и {i}патологического;{/i} вопрос о том, можно

ли представление о "норме" человека устанавливать исходя из анализа

"патологического". В {i}Душевной болезни{/i} он критикует за это

психоанализ: "Психоанализ счел возможным написать психологию ребенка, име

дело с патологией взрослого" ({i}Maladie mentale et personnalite,{/i} p.23).

Не упуская случая уличить "научную психологию" в том, что для нее

"...душевная патология всегда была и остается одним из источников

психологического опыта" ("La recherche scientifique et la psychologie",

p.201), Фуко сопоставляет этот ход психологии с одним из эпизодов

становления медицины на рубеже XVIII и XIX веков. Имеется в виду появление

патологической анатомии и та роль, которую для "взгляда" медика приобрела в

этот момент {i}смерть:{/i} "Тьма жизни рассеивается при свете смерти"

(Naisance de la clinique, р. 149). Эти слова Фуко являются поэтической

парафразой слов {i}Биша,{/i} метра медицины того времени; "Вскройте

несколько трупов - и вы тотчас же увидите, как исчезнет мрак,'который само

по себе наблюдение не могло рассеять". Фуко не устает напоминать, что

решающим для западной культуры является то, что ее первый научный дискурс о

человеке вынужден был пройти через эту точку размышления о смерти.

"Действительно,- пишет Фуко,- западный человек смог конституировать себя в

своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри

своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное

существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта

неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из

размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себ

за науку об индивиде" ({i}ibid.,{/i} pp.200-201).

{i}422{/i}

ных произведения, то мыслительное пространство, в котором могли бы

сосуществовать столь различные по типу рассуждения. Только в одном месте

находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти

два способа мысли: "...если эта субъективность ума-лишенного являетс

одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого

ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?"

({i}Maladie mentale et personnalite,{/i} p.69).

Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую

претерпела мысль Фуко на рубеже 50-60-х годов: начиная с {i}Истории

безумия{/i} он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о

"человеке" и о "субъективности" в экзистенциально-феноменологических или в

марксистских терминах, - он вообще перестает мыслить в терминах

субъективности, тем более - искать ее "секреты", где бы то ни было и в чем

бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии "изначального

присутствия", "присутствия-в-мире", как уходит он и от марксистской

онтологии "отчуждения", оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней

для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того,

однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же

ряду, форме мысли о человеке. Задача построения "антропологии конкретного

человека" оборачивается особого рода {i}историческим анализом{/i} и

{i}критикой{/i} самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках

которых только и мог возникнуть такой проект, - критикой, которая, по сути

дела, ищет {i}возможность для самой мысли быть другой.{/i} Это и есть

рождение того, что исследователи назовут потом "машиной философствования"

Фуко, а он сам будет называть "критическим методом", или "критической

историей", или - одним словом - "археологией", имея в виду философскую

работу, направленную прежде всего на анализ {i}условий возможности{/i}

возникновения и существования того или ино-

{i}423{/i}

го феномена человеческой культуры20. Совокупность таких мыслительных,

социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер,

Фуко часто будет называть в 60-е годы {i}историческим apriori,{/i} одним из

примеров которого может служить {i}эпистема,{/i} представление о которой

было введено им в {i}Словах и вещах.{/i}

Итак: "археология". "Археология безумия", например, в рамках которой

речь уже больше не идет об "изначальной сущности" человека, а "безумие"

берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматриваетс

относительно исторических условий своего конституирования - как феномен,

"порожденный" различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело.

И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ

распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте "безумия".

Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии -

как и любому другому претендующему на "научность" знанию - в праве на истину

о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура

"{i}подлинного{/i}" безумия, скрытого за различными его масками и

превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть; как если бы

существовал некий "{i}изначальный{/i}" опыт безумия, отличный от всех его

исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то

важную истину о человеке, которую следует выслушать21. Речь, стало быть,

идет не об "истории познания", пи-

_________

20 Так, вторая глава {i}Душевной болезни,{/i} называвшаяся прежде

"Реальные условия болезни", во втором издании получит название "Безумие и

культура", а саму задачу своего анализа Фуко будет видеть теперь не в том,

чтобы "разместить патологическое внутри личности", но в том, чтобы выявить -

через анализ соответствующих дискурсов и практик - отношение, которое

устанавливается между "патологическим" и {i}психологией,{/i} или "разными

психологиями" (с чем связано и изменение названия книги во втором издании),

внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить

само это "патологическое".

21 В {i}Душевной болезни и психологии{/i} читаем: "Нужно будет однажды

попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безуми

освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в

некотором роде к своему первоначальному языку" (Malade mentale et

psychologie, р.90).

{i}424{/i}

шет Фуко в предисловии к {i}Истории безумия,{/i} "но о рудиментарных

движениях некоторого опыта". Безумие следует попытаться ухватить "во всей

его первозданности, до всякого пленения знанием"; а для этого - поскольку

собственным языком оно не обладает - "следовало бы прислушаться, склонитьс

к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые

никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли

красок бодрствования" ({i}Histoire de la folie,{/i} p.VII). И при этом в

следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это -

"невозможная задача", что единственное, с чем здесь можно иметь дело, - это

сам "жест раздела", который конституирует одновременно и "разум", и

"неразумие" (одной из форм которого является "безумие"), а установка на то,

чтобы "все страдания и бессмысленные слова" безумия "ухватить в их диком

состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже

пленил" ({i}ibid.).{/i}

Что же важно для Фуко в "опыте безумия"? То, главным образом, что он

оказывается напрямую связанным с судьбами {i}разума.{/i} Но взгляд его на

безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде

всего предстает как "историческая совокупность" различных знаний, институций

и соответствующих практик (таких как установление недееспособности,

отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые

устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко

снова и снова оказывается - внутри языка искусства, но также и внутри самой

философской мысли - перед очевидностью {i}опыта преступания{/i} этих границ,

или опыта "трансгрессии". Отсюда особое внимание Фуко к различным формам

"неразумия", равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто

поэтому авангардным или маргинальным; отсюда же и устойчивый интерес к

целому ряду фигур, для него этот опыт - в прошлом или в настоящем -

олицетворяющим. {i}Нерваль, Руссель{/i} и {i}Арто, Гельдерлин{/i} и

{i}Ницше-{/i} вот имена, которые

{i}425{/i}

чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, -

имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие

трансгрессии, и понимание опыта как "опыта трансгрессии". Важно подчеркнуть,

однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть "субъект", то

им оказывается уже не отдельный человек, но, положим - как это было в первой

половине 60-х годов - "язык" (langage). Эта тема "бессубъектности" опыта

трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: "язык, который говорит как бы

{i}сам собой-{/i} без говорящего субъекта и без собеседника",- читаем мы в

{i}Истории безумия{/i} ({i}Histoire de la folie,{/i} p. VI), или в

"Предисловии к трансгрессии": "язык раскрывает свое бытие в преодолении

своих границ", "язык говорит то, что не может быть сказано" ({i}Dits et

ecrits,{/i} t.I, p.247).

Судьба представления об "опыте трансгрессии" так же двойственна, как и

оно само. От того в нем, что могло дать хотя бы малейший повод дл

натуралистического толкования", Фуко будет пытаться впоследствии

освободиться. Это будет делаться как косвенно - в форме критики

герменевтической установки на "выслушивание истины", на "поиск тайных

смыслов" и на "разведывание глубин" (как это можно видеть в {i}Порядке

дискурса{/i} или в работе "Ниц-

_______

22 Это и "изначальность" опыта безумия, и абсолютизация идеи "предела"

и "опыта трансгрессии", яркий пример которой находим в "Предисловии к

трансгрессии" (1963). В этой работе идея "предела" сопрягается с

утверждением о "смерти Бога" - событии, как считает Фуко, конститутивном дл

всей современной культуры. Смерть Бога конституирует "постоянное

пространство нашего опыта" в силу того, что "лишает наше существование

предела Беспредельного" и заставляет это наше существование обнаружить "свою

собственную конечность" и "беспредельное господство Предела"; в силу того

также, что употребление самого слова "Бог" - слова, "которое по ту сторону

всех вообще слов", - ставит "нас перед пределами любого возможного языка"

({i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp.235-236). В этом контексте и "вырисовываетс

особый опыт - опыт трансгрессии. Быть может, однажды этот опыт выступит

столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в

недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но,

несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит - почти

полностью - родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и

свое озаренное бытие" ({i}ibid.).

426{/i}

ше, Фрейд, Маркс"), так и прямо. "Речь не идет о том, - пишет он в

{i}Археологии знания,{/i} развертывая свое представление о дискурсе и об

археологии как методе его анализа, - чтобы пытаться реконструировать то, чем

могло бы быть безумие само по себе - безумие, как оно будто бы даетс

некоему опыту, первоначальному, основополагающему, смутному, едва

артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится,

деформируется, переодевается и, быть может, подавляется) дискурсами [...]"

({i}L'Archeolo-gie du savoir,{/i} p.64). И чтобы ни у кого уже не оставалось

никаких сомнений, Фуко делает здесь сноску: "Это написано против темы, в

явном виде представленной в {i}Истории безумия,{/i} присутствующей там во

многих местах, особенно же

- в "Предисловии"" ({i}ibid.).{/i} "Предисловие" это, разумеется, из

второго издания {i}Истории безумия{/i} (1972 год) будет исключено23. Во

многом именно в противовес представлению, что где-то за "словами" существуют

сами "вещи" в своей "изначальности", и будет в конце 60-х годов

развертываться понятие {i}дискурса,{/i} которое соотносится с анализом,

имеющим дело не с отношениями между "словами" и "вещами" ("языком" и

"реальностью", "понятийным описанием" и "живым опытом"), но с правилами,

определяющими режим существования объектов: "Задача состоит не в том

- уже не в том, - чтобы рассматривать дискурсы как со-

__________

23 Эта тема "преодоленного натурализма" будет впоследствии возникать

еще не раз. Так, в беседе 1977 года ("Нет - сексу-королю") Фуко соглашаетс

со своим собеседником в том, что в {i}Воле к знанию{/i} произошел явный

разрыв "с диффузным натурализмом, который неотступно преследовал" его

предыдущие книги. Фуко соглашается с этим и уточняет: "То, что Вы называете

"натурализмом"', означает, я полагаю, две вещи. Во-первых, определенную

теорию или идею, что под властью, ее насилиями и ее ухищрениями можно

обнаружить сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы -

спонтанность безумия; позади системы уголовного права - благородный жар

правонарушения; под сексуальным запретом - свежесть желания. А кроме того,

"натурализм" означает определенный эстетико-моральный выбор: власть - это

плохо, уродливо, убого, бесплодно, монотонно, безжизненно; а то, на что она

направлена, - это хорошо, значительно, обильно" ({i}Dits et ecrits,{/i}

t.III, рр.264-265).

{i}427{/i}

вокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к

содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как

практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят"

({i}L'Archeologie du savoir,{/i} рр.бб-67).

Что же касается идеи "преступания границ" - границ, возникающих в силу

того, что "культура полагает о-пределивающие ее различия"; границ, внешн

сторона которых (знаменитое "по ту сторону"!) населена в не меньшей степени,

чем внутренняя; границ подвижных и изменчивых, индуцирующих появление

"{i}опытов-пределов{/i}"{i},{/i} то есть попыток их преступить; границ,

наконец, которые наличная конфигурация разума стремится зафиксировать и

удержать, но которые, тем не менее, и оказываются местом, где мысль только и

может развертываться, - эта идея "трансгрессии" навсегда останется в центре

философских поисков Фуко. И если в первой половине 60-х годов наибольший

интерес для него представляют опыты преступания этих границ внутри практик

языка, то чем дальше, тем больше внимание Фуко будет фокусироваться на самой

работе мысли (по засеканию и преодолению этих границ), другими словами -

{i}на работе мысли над самой собой,-{/i} на том пространстве, где возможны

"опыты-пределы".

"{i}Установка-предел{/i}"

...для критической работы... требуется...

работа над нашими границами, а это означает

- тяжкий терпеливый труд, дающий форму

нетерпению свободы.

Фуко

Так конституируется пространство мысли и действия, в котором есть

{i}эпистемы, дискурсивные практики, диспозитивы,{/i} но нет {i}человека

-{/i} человека, который мыслился бы в

{i}428{/i}

универсальной форме "субъекта": кладущего основания, дающего смысл,

суверенно отправляющего власть. Через соотнесение с этим "бессубъектным"

пространством Фуко характеризует и метод своей работы - "археологический",

или {i}-{/i} что для него в это время то же самое - "генеалогический"

анализ24: "генеалогия - говорит Фуко в беседе 1977 года,- это форма истории,

которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституировани

знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы

апеллировать к некоему субъекту - будь то трансцендентальному по отношению к

полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль

истории" ({i}Dits etecrits,{/i} t.III, p. 147).

Это та самая "бессубъектность", которая после {i}Слов и вещей{/i}

получила известность в виде тезиса о "смерти человека", исчезновении или

растворении человека, и которая сформировала вполне определенный и

устойчивый образ Фуко-философа - философа, в творчестве которого нет места

субъекту, который если и говорит о субъекте, то всегда только как о

"сделанном субъекте" (assujetti), не более чем точке приложения техник,

нормативных дисциплин, но никогда - как о суверенном субъекте. Именно об

этом штампе восприятия Фуко напоминает ему его собеседник еще в 1984 году, в

одной из последних бесед ({i}Dits ec ecrits,{/i} t.IV,p.732).

И это при том, что уже сами названия работ Фуко в последние годы жизни:

"Субъективность и истина" ("Sub-jectivite et verite"), "Герменевтика

субъекта" ("L'hermeneu-tique du sujet"), "Выписывание себя" ("L'ecriture de

soi"), "Использование удовольствий и техники себя" ("Usage des plaisirs et

techniques de soi"), "Этика заботы о себе как прак-

__________

24 В 70-е годы выражения "археологический анализ" и "генеалогический

анализ" Фуко употреблял по сути дела как синонимы, что он неоднократно

отмечал и сам; однако в последних работах он все более последовательно

пытается их различить (скажем, в публикуемом здесь "Введении" к

{i}Использованию удовольствий{/i} и особенно - в тексте о Канте).

429

тика свободы" ("L'ethique du souci de soi comme pratique de la

liberte") - дали повод для появления на страницах периодических изданий

броских заголовков (вроде известного "Возвращения морали"25) или

сенсационного утверждения, что в философию Фуко вернулось "этическое" и

вернулся "субъект".

"Возвращение"? Нет, конечно. Скорее, появление совершенно нового

взгляда на человека, на его опыт, мысль и историю. Вот как Фуко - в уже

знакомой нам манере "самопреодоления", как сказал бы Ницше, или

"разотож-дествления", говоря его собственными словами,- представляет этот

поворот в лекции, прочитанной в Англии в 1981 году. Он говорит о своих

попытках выйти за пределы "философии субъекта", о том, что не пошел в свое

время ни по одному из существовавших уже путей. "Я попытался выйти из

философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому

я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то,

что может изменяться [...]. Исходя из этого общего проекта возможны два

подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том,

чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе

попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как

говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно

рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучени

институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и

подчинения, то есть - через изучение лечебниц, тюрем...

Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению

к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось

изменить свое мнение по нескольким пунктам. Позвольте мне проделать здесь

свое-

______

25 "Le retour de la morale" - название последней беседы Фуко, в

больнице, незадолго до его смерти - в июне 1984.

{i}430{/i}