Часть 12.

c.274 Тезис об {i}историчности{/i} "человека желания" занимает

центральное место в размышлениях Фуко последних лет, стягивая на себе

несколько различных контекстов. Как инструмент критики и {i}генеалогического

анализа{/i} понятий секса и сексуальности, он нацелен против всякого рода

"движений освобождения", ищущих обоснования в "репрессивной гипотезе" и

направленных на "высвобождение" именно желания. С другой стороны, на линии,

задаваемой этим генеалогическим анализом, Фуко и выделяет различные {i}формы

субъективации{/i} и "{i}техники{/i}"{i},{/i} или "{i}технологии

себя{/i}"{i},{/i} через которые "субъект конституирует себя в качестве

такового". "Желание", "плоть", "вожделение" принадлежат одной такой фор-

377

ме, а греческие "", "удовольствия" - совершенно другой. "Мы видим,-

говорит Фуко о своей работе в резюме курса лекций 80-81 годов

"Субъективность и истина",- насколько все это далеко от такой истории

сексуальности, которая была бы организована вокруг старой доброй гипотезы

подавления и ее обычных вопросов: как и почему подавлен секс? Речь идет об

актах и об удовольствиях, а не о желании. Речь идет об {i}образовании

себя{/i} через разного рода техники жизни, а не о {i}подавлении{/i} при

помощи запрета и закона. Речь идет не о том, чтобы показать, каким образом

секс удерживался на расстоянии, но - о том, как было положено начало той

долгой истории, которая в наших обществах устанавливает связь между

{i}сексом{/i} и {i}субъектом{/i}" ({i}Resume des cours,{/i} pp.136-137). В

этих лекциях Фуко показывает, что появление "человека желающего" как особой

{i}формы субъективации,{/i} особой "культуры себя" связано по большей части

с практиками {i}покаяния{/i} и процедурами {i}признания,{/i} сложившимися в

рамках христианства. Наряду с формами "заботы о себе", которые сложились уже

внутри философских школ античности (вечернее сосредоточение и постоянна

бдительность по отношению к самому себе), эти практики включали и ряд новых

моментов: безусловное послушание по отношению к учителю, постоянное

отслеживание происходящего в душе и в мыслях, а также обязательна

экстериоризация всех этих "движений души" в речи с одновременным выяснением

того, откуда каждая мысль - хорошая или дурная - пришла: от Бога, от самого

себя или от дьявола (см., кроме того, резюме курсов лекций: "О правлении

живыми" за 1979-80 год и "Герменевтика субъекта" за 1981-82 год. Выдержки из

этого последнего курса были опубликованы на русском языке в сб.:

{i}Социо-Логос,{/i} вып.1, М., 1991, сс.284-311). с.275 В тексте первого

варианта "Введения" находим поразительное место, которое отсутствует в

окончательном тексте, но дает ключ к пониманию критически важных ходов мысли

позднего Фуко. Здесь Фуко формулирует новое и во многом неожиданное

понимание отношений между {i}опытом, практикой{/i} и {i}действием,{/i} с

одной стороны, и {i}мыслью,{/i} или {i}историей мысли,-{/i} с другой.

"Изучать формы опыта таким вот образом, в их истории,- пишет Фуко,- это

тема, которая пришла ко мне из одного прежнего проекта: ис-

{i}378{/i}

пользовать методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в

области душевной болезни. По двум причинам, которые не были независимыми

друг от друга, я остался неудовлетворен этим проектом: из-за его

теоретической недостаточности в том, что касается разработки понятия опыта,

и из-за двойственности его {i}связи с{/i} психиатрической практикой, которую

он и игнорировал, и, одновременно, предполагал. Можно было искать разрешени

первой трудности, обратившись к общей теории человеческого бытия, и

совершенно иначе обойтись со второй проблемой, воспользовавшись этим, столь

часто воспроизводимым, прибежищем - "экономическим и социальным контекстом";

таким образом можно было принять господствовавшую в то время дилемму:

{i}философская антропология{/i} или {i}социальная история. Я,{/i} однако,

спросил себя, нельзя ли, вместо того, чтобы играть на этой альтернативе,

помыслить самое {i}историчность{/i} форм опыта. Что предполагало две

негативные задачи: "номиналистскую" редукцию философской антропологии, равно

как и понятий, которые могли на нее опираться, с одной стороны, и сдвиг по

отношению к области, понятиям и методам истории обществ - с другой.

Позитивная же задача заключалась в том, чтобы выявить ту область, где

образование, развитие и преобразование форм опыта могли иметь свое место:

область {i}истории мысли.{/i} Под "мыслью" я понимаю то, что устанавливает -

внутри различных возможных форм - игру истинного и ложного и что,

следовательно, конституирует человеческое бытие в качестве {i}субъекта

познания,{/i} то, что дает основания для принятия правила или отказа от него

и, стало быть, конституирует человеческое бытие в качестве {i}социального и

юридического субъекта,{/i} то, что устанавливает отношение с самим собой и с

другими и, тем самым, конституирует человеческое бытие в качестве

{i}этического субъекта.{/i}

Мысль", таким вот образом понимаемую, не следует, стало быть, искать

лишь в теоретических формулировках, будь то философия или наука; она может и

должна анализироваться во всех способах говорить, делать, вести себя, где

индивид обнаруживает себя в качестве субъекта познания, в качестве

этического субъекта или юридического, в качестве субъекта сознающего - себ

и других. В этом смысле, мысль рассматривается как собственно {i}форма

действия,{/i} как {i}действие-{/i} в той мере, в какой

{i}379{/i}

оно предполагает игру истинного и ложного, принятие правила или отказ

от него, отношение к себе самому и к другим. Изучение {i}форм опыта{/i}

может, стало быть, осуществляться тогда исходя из анализа {i}"практик{/i}

(дискурсивных или нет), если так называть различные {i}системы действия-{/i}

в меру того, что там водится так вот понимаемая мысль" ({i}Dits et

ecrits,{/i} t.IV, pp.579-580). И вслед за этим Фуко продолжает : "Така

постановка вопроса вела к формулированию нескольких предельно общих

принципов. {i}Сингулярные формы{/i} опыта вполне могут нести в {i}себе

универсальные структуры,{/i} они вполне могут не быть независимыми от

конкретных детерминации социального существования; однако и эти

детерминации, и эти структуры могут дать место {i}опытам-{/i} то есть

знаниям определенного типа, правилам определенной формы и определенным

способам сознания себя и других - не иначе как {i}через мысль.{/i} Нет

опыта, который не был бы неким способом мыслить и который невозможно было бы

анализировать с точки зрения некоторой {i}истории мысли;{/i} это -то, что

можно было бы назвать принципом {i}ирредуцируемости мысли.{/i} В

соответствии со вторым принципом эта мысль обладает {i}историчностью,{/i}

которая ей присуща; сказать, что она обладает историчностью, - означает не

то, что она лишена всякой универсальной формы, но что само введение в игру

этих универсальных форм - исторично; и сказать, что ей присуща эта

историчность, - означает не то, что она независима от любых других

исторических детерминации (экономического, социального или политического

порядка), но что мысль имеет с ними сложные отношения, которые всегда

оставляют формам, трансформациям, событиям мысли их специфичность; это - то,

что можно было бы назвать принципом {i}сингулярности истории мысли,{/i}

существуют {i}события мысли.{/i} Начинание это предполагало, наконец, третий

принцип; критика, понимаемая как анализ исторических условий, в соответствии

с которыми конституировались отношения к истине, к правилу и к себе, не

фиксирует непроходимых границ и не описывает закрытых систем; она выявляет

допускающие трансформации сингулярности, и трансформации эти могут

осуществляться только {i}через работу мысли над самой собой,{/i} это-то и

можно было бы назвать принципом {i}истории мысли{/i} как {i}критической

деятельности.{/i} Вот смысл, который

{i}380{/i}

придаю своей работе и преподаванию, размещенным под знаком "истории

систем мысли", той работе и преподаванию, которые всегда сохраняли двойное

отнесение: к {i}философии, у{/i} которой следует спрашивать, как возможно,

что мысль имеет историю, - и к {i}истории,{/i} у которой должно исспрашивать

продуцирование различных форм мысли - в тех конкретных обличьях, которые они

могут принимать (система представлений, или же институций, или практик).

Какова - для философии - цена истории мысли? Каков - в истории - эффект

мысли и характерных для нее событий? Каким образом индивидуальные или

коллективные опыты оказываются в подчинении сингулярных форм мысли, то есть

того, что конституирует субъекта в его отношении к истинному, или же к

правилу, или к самому себе? За всем этим угадывается, каким образом чтение

{i}Ницше-{/i} в начале пятидесятых - открыло доступ к такого рода вопросам,

позволяя порвать с традицией как феноменологии, так и марксизма" (ibid.,

рр.580-581).

с.276* В данном случае (и в дальнейшем еще не раз) французское

{i}etre{/i} приходится переводить как "существо", теряя при этом то

смысловое и философское напряжение, которое возникает при чтении

французского текста из-за многозначности слова {i}etre:{/i} это и "бытие", и

"сущность", и "живое существо", и "человеческое существо, человек".

с.276** Вот что говорит Фуко об изменении первоначального плана работы

в первом варианте "Введения". "Я оказался перед выбором [...] между

верностью первоначально установленным хронологическим рамкам и продолжением

того движения, которое вело меня к тому, чтобы предпочтение отдавать

изучению способов отношения к себе. Период, когда вырисовывается эта

особенная форма опыта-сексуальность, необыкновенно сложен: то важное место,

которое в конце XVIII и в XIX веке заняло формирование различных областей

знания, берущих сексуальность с биологической, медицинской,

психопатологической, социологической или этнологической точек зрения,- с

одной стороны, и решающая роль, которую играли нормативные системы,

навязываемые сексуальному поведению через воспитание, медицину,

юриспруденцию,- с другой, мешали выделить, в их своеобразии, {i}форму и

эффекты отношения к себе{/i} в конституции этого опыта. Был риск

воспроизвести по отношению к {i}сексуалъ-

381

ности{/i} те формы анализа - центрированные либо на организации

соответствующей области {i}знания,{/i} либо на развитии {i}техник контроля и

принуждения, -{/i} которые прежде были реализованы по отношению к

{i}болезни{/i} или к {i}правонарушению.{/i} Дабы иметь возможность лучше

анализировать формы отношения к себе как таковые, я был вынужден идти вспять

во времени все дальше и дальше от первоначально установленных мною

хронологических рамок, чтобы обратиться к тем периодам, где эффект знаний и

сложность нормативных систем были не такими сильными, и, одновременно, иметь

возможность выделить формы отношения к себе, отличные, быть может, от тех,

что характеризуют опыт сексуальности. И вот так, мало-помалу, я пришел к

тому, чтобы переместить акцент в своей работе на то, что должно было быть

поначалу лишь ее отправным пунктом или историческим фоном: вместо того,

чтобы поместить себя на пороге образования опыта сексуальности, я попыталс

проанализировать образование некоторого {i}способа отношения к себе{/i}

внутри {i}опыта плоти,{/i} это потребовало значительного хронологического

смещения, поскольку следовало изучить тот опыт поздней античности, где можно

видеть образование основных элементов христианской этики плота" ({i}pits et

ecrits,{/i} t.IV, pp.583-584).

с.278 Вариация из первого варианта "Введения": "Но я сказал себе, что

ради общей линии этого начинания можно, в конечном счете, и пожертвовать

установленной программой; я сказал себе также, что, возможно, и не было бы

никакого смысла писать книги, если бы они не должны были пишущего их научить

тому, чего он не знает, если бы они не должны были привести его туда, где он

не ожидал оказаться, и если бы они не должны были помочь ему установить с

{i}самим собой{/i} какое-то необычное и {i}номе отношение.{/i} Тяжкий труд и

удовольствие книги - в том, чтобы быть {i}опытом{/i}" ({i}Dits et

ecrits,{/i} t.IV, р.584).

с.281 Одна из промежуточных версий замысла Фуко предполагала книгу, не

входящую в {i}Историю сексуальности{/i} и озаглавленную тогда {i}Забота о

себе.{/i} "Читая Сенеку, Плутарха и всех этих авторов,- говорит он в беседе

1983 года "По поводу генеалогии этики: обзор текущей работы",- я понял, что

было очень много проблем или тем, касающихся {i}понятия себя, морали себя,

технологии себя,{/i} и у меня появилась идея написать книгу, состоящую из

{i}382{/i}

серии отдельных очерков и разработок, посвященных различным аспектам

техник себя в языческом мире античности" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV,

p.385). В публикуемом варианте, как мы видим, Фуко идет еще дальше: историю

моральных проблематизаций "сексуальности" он предлагает рассматривать как

одну из "глав всеобщей истории "техник себя"". Книга же, о которой говорит

Фуко, судя по всему, написана не была. Впрочем, в другом месте той же

беседы, объясняя, почему ему трудно было продолжать работу над объявленной в

1976 году {i}Историей сексуальности,{/i} Фуко еще раз упоминает неизвестную

нам книгу, когда говорит, что сначала он написал книгу о сексуальности и

отложил ее в сторону, затем - "книгу о понятии себя и о техниках себя,

откуда сексуальность исчезла", и наконец "вынужден был написать третью

книгу, где попытался уравновесить одно и другое" ({i}ibid.,{/i} p.385).

Гораздо резче и не совсем академично Фуко говорит о том же в самом

начале беседы. На вопрос о роли, которую он отводит пониманию сексуальности,

Фуко отвечает: "Должен признаться, что меня гораздо больше интересуют

проблемы, связанные с техниками себя и с подобного рода вещами, нежели

сексуальность... Сексуальность - это смертельно скучно!" ({i}Dits et

ecrits,{/i} t.IV, р.383).

с.296 Здесь можно видеть, насколько радикальную трансформацию претерпел

замысел Фуко. О намерении написать историю сексуальности Фуко говорил не

раз. И если в {i}Воле к знанию,{/i} как мы видели, представлена уже

развернутая критика понимания сексуальности, исходящего из принципа

запрета,- критика, однако, еще не переводящая обсуждение в новые позитивные

рамки,- то в более ранних работах, таких, например, как написанное в 1963

году в связи со смертью Батая "Предисловие к трансгрессии" (русский перевод

опубликован в сборнике {i}Танатография Эроса,{/i} СПб., 1994) и даже еще в

{i}Порядке дискурса{/i} (1970), Фуко сам рассматривает сексуальность в

терминах запрета, подавления и трансгрессии.

с.299 Примеры различий как в этих этических субстанциях, так и в

способах подчинения себя, или "{i}субъективации{/i}"{i},{/i} находим в

беседе 1983 года "По поводу генеалогии этики": "Что касается древних

греков,- говорит тут Фуко"- то такой тип отношения, когда философ был

влюблен в мальчика, но не прикасался к нему, ценили.

{i}383{/i}

Проблема была в следующем: прикасается он к этому мальчику или нет? Вот

этическая субстанция: {i}акт,{/i} связанный с удовольствием и с желанием.

Что же касается {i}Святого Августина-{/i} совершенно ясно, что когда он

вспоминает о связи с молодым другом, которую он имел в восемнадцать лет, то

если его что и донимает, беспокоит, так это потребность точно знать {i}тип

желания,{/i} которое он к нему имел. Итак, Вы видите, что {i}этическа

субстанция{/i} не осталась прежней. Второй аспект отношения к себе - то, что

я называю {i}способом подчинения себя,-{/i} это образ, или способ, которым

людей приглашают и побуждают признавать их моральные обязательства. Будет

это, например, божественный закон, откровение о котором содержится в

некотором тексте? Или естественный закон, космологический порядок, который в

каждом случае один и тот же для всякого живого существа? Или рациональный

закон? Или попытка, предпринимаемая для того, чтобы придать своему

существованию как можно более прекрасную форму?" ({i}pits et ecrits,{/i}

t.IV, pp.394-395). "Рациональный закон" при этом, как поясняет Фуко, следует

понимать не как "научный", но как "кантовский, универсальный". "У

{i}стоиков{/i} можно видеть, например, - продолжает он,- как они медленно

переходят от эстетики существования к идее, что должно делать ту или иную

вещь, поскольку мы суть рациональные существа, и мы должны делать это,

поскольку мы суть члены человеческого сообщества. У {i}Исократа{/i} же можно

найти очень интересную речь, которую произносит, вообще-то говоря,

{i}Никокл,{/i} правитель Кипра: "Поскольку я - царь и тот, кто управляет

другими, я должен показать, что я способен управлять самим собой". Ясно, что

этот закон верности не имеет здесь ничего общего с универсальной формулой

стоиков: я должен быть верным своей жене, поскольку я - человеческое и

рациональное существо" ({i}ibid.{/i}){i}.{/i} с.303 Еще более резко различие

между моралью древних и христианской моралью Фуко формулирует в "Заключении"

книги. Несмотря на то, что отдельные запреты или позитивные принципы,

сформулированные философской, этической и медицинской мыслью древних греков,

казалось бы, были лишь воспроизведены затем в христианстве (принадлежность

удовольствия "гибельной сфере зла", обязательство моногамной супружеской

верности,

{i}384{/i}

исключение партнеров того же пола, и другие), Фуко категорически

протестует против приписывания этого "той фикции, которую называют

"иудео-христианской" моралью", и, тем более,- против того, чтобы искать

здесь некое "вневременное действие запрета или постоянную форму закона".

Формально, конечно, "предписания могут быть подобны"; это свидетельствует,

однако, "лишь о бедности и однообразии запретов. {i}Способ,{/i} каким

сексуальная деятельность была конституирована, признана и организована в

качестве моральной задачи, не является идентичным в силу одной лишь

идентичности того, что разрешено или запрещено, того, что советуют или от

чего отговаривают". Тогда как в случае христианства речь должна идти,

скорее, о "форме универсального закона, которому все и каждый должны были бы

подчинить себя", - "принцип стилизации поведения", который мы встречаем у

древних, действует не для всех, но только "для тех, кто хочет придать своему

существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" ({i}L'Usage des

plai-sirs,{/i} pp.274-275).

с.306* {i}-{/i} у древних греков означало собственно: "дела Афродиты",

"любовные дела", "утехи", "наслаждения". Фуко подчеркивает, что греческие и

наши "сексуальность" и "плоть" - это не просто разные по содержанию понятия,

но понятия, которые апеллируют к различным по {i}типу реальностям{/i} и

имеют, в соответствующих системах морали и знания, совершенно различные

{i}функции.{/i} Именно это различие "понятийных ансамблей", отмечает Фуко, и

делает невозможным точный перевод этого слова. Греческое понятие

характеризуется "динамической", по выражению Фуко, связью актов, желания и

удовольствия: {i}-{/i} это "акты, требуемые природой, связываемые ею с

интенсивным удовольствием, акты, к которым она влечет с силой, всегда

склонной к чрезмерности и бунту" ({i}L'Usage des plaisirs,{/i} p.105).

Именно это единство и выступает для греков, отмечает Фуко, в качестве

"этической субстанции" морального отношения. Для христиан же такой

субстанцией оказывается единство совершенно другого рода - "плоть". Наконец,

собственно "сексуальность" - это уже этическая субстанция третьего вида. И

для "плоти", и для "сексуальности" характерна диссоциация прежнего единства

"акты-желание-удовольствие": "желание" становится чем-то

{i}385{/i}

греховным, "удовольствие" - нежелательным и так далее. Различи

касаются так же и {i}способов субьективации,{/i} которые предполагаются в

каждом случае. См. об этом, к примеру, в "По поводу генеалогии этики..."

({i}Dits et eс-rits,{/i} t.IV, pp.395-397).

с.306** Этим основным "осям опыта" соответствуют и главы книги со

второй по пятую: II - "Диететика", III - "Экономика", IV - "Эротика", V -

"Истинная любовь"; в первой же главе - "Моральная проблематизаци

удовольствий" - рассматриваются способы субъективации, соотносимые с

понятием "использования удовольствий".

Комментарий к "Забота об истине"

{i}Беседа с Ф.Эвальдом{/i}

Публикуемая беседа состоялась весной 1984 года, за несколько месяцев до

смерти Фуко, когда он был уже тяжело болен. Поводом для нее стало событие,

которого многие ждали больше семи лет: выход второго и третьего томов

{i}Истории сексуальности - Использования удовольствий{/i} и {i}Заботы о

себе.{/i} Эти книги стали последними книгами Фуко.

Собеседник Фуко - {i}Франсуа Эвальд.{/i} Человек, который не только

близко знал Фуко в течение многих лет, не только был его ассистентом в

{i}Коллеж де Франс{/i} последние восемь лет его там преподавания, но как

никто другой, быть может, глубоко понимал философию Фуко, его мысль, тонко

чувствовал важнейшие ее повороты. Пример тому - обстоятельства написани

статьи "Фуко" для вышедшего в 1984 году {i}Словаря философов.{/i} Когда в

начале 80-х годов к Эвальду обратились с просьбой написать эту статью, он

сказал об этом Фуко. Из их совместной работы родился текст (большая часть

которого была написана, конечно, самим философом), где на нескольких

страницах стянуты в один тугой узел основные тематические и проблемные линии

мысли Фуко, уходящие как далеко

{i}386{/i}

назад, к началу его философского пути, так и в будущее, вплоть до самых

последних его работ. Этот текст был опубликован под псевдонимом "Maurice

Florence", в кото-ром легко прочитываются инициалы Фуко (перепечатано в

{i}Dits etecrits,{/i} t.IV, pp.631-636). Это партнерство чувствуется и в

данной беседе: точные и подчас провоцирующие вопросы Эвальда позволяют Фуко

в немногих и поразительно ясных словах подытожить основные свои размышлени

последних лет, того особого периода, который называют "поздним Фуко", и

проделать ходы, восстанавливающие - поверх всех и всяческих периодов -

преемственность и связность своей мысли и по-новому увидеть то, что было

сделано прежде.

Несколько слов о названии беседы. Как правило, подобного рода названи

не принадлежат самому автору. Похоже, однако, что в данном случае Фуко все

же имел некоторое, пусть и не прямое, отношение к его появлению. Существует

другой текст с точно таким же названием, автором которого является сам Фуко.

Он был написан в феврале 84-го года для ежедневной газеты {i}Le Nouvel

Observateur{/i} по случаю смерти историка {i}Филипа Арьеса.{/i} Об этом

историке - в чем-то близком школе {i}Анналов,{/i} но во многом в одиночестве

проделавшем свой собственный путь "ниспровергателя" устоев исторической

науки, - Фуко пишет с явной симпатией. Порой можно обнаружить даже что-то

вроде "проекции". Когда, например, он предлагает видеть в том, что сделано

Арьесом, не "историю ментальностей", как то принято было считать (и как

считал сам историк), но - "историю практик"; или когда он говорит о принципе

"стилистики существования" (сформулированном якобы Арьесом, а на самом деле

- одном из ключевых для самого Фуко в последние годы) как о принципе

"изучения тех форм, через которые человек обнаруживает себя, себ

изобретает, забывает или отрицает в своей участи живого и смертного

существа" ({i}Dits etecrits,{/i} t.IV, р.648). Или чего стоят последние

строки этого некролога, где Фуко говорит об Арьесе как о том, кто дает нам

"пример человека, который знал, что такое возделывать верность, очень

по-своему размышлять над своими постоянно возобновляемыми выборами

387

и с завидным упорством совершать усилие, чтобы изменять самого себя из

заботы об истине" ({i}ibid.,{/i} р.649).

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, "Le souci de la verite"

(entretien avec F.Ewald), {i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, pp.668-678. Впервые

опубликовано в {i}Magazine litteraire, n{/i} 207, mai 1984, pp. 18-23.

c.309 Вот как о том же говорит Фуко в другой беседе примерно того же

времени: "Программируя свою работу в нескольких томах по заранее

подготовленному плану, я сказал себе, что теперь пришло время, когда я смогу

написать их без труда - просто развернуть то, что было у меня в голове,

подтверждая это эмпирическими изысканиями. Книги эти - я чуть не умер, пока

их писал, - они слишком походили на предыдущие. Для некоторых писать книгу -

значит всегда: рисковать чем-то. Тем, напри мер, что так и не удастся ее

написать. Когда заранее знаешь, куда хочешь прийти, то чего-то не достает -

какого-то измерения опыта, которое и связано как раз с тем, чтобы писать

книгу, рискуя не дойти до ее конца" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, р.730).

с.310 Казалось бы, во "Введении" к {i}Использованию удовольствий{/i} Фуко

говорит прямо противоположное: "это {i}не{/i} работы историка". Несмотря на

внешнее противоречие, по сути дела Фуко дает один и тот же ответ на вопрос,

который часто задавали по поводу его творчества и который сам Фуко также

неоднократно себе задавал: то, чем он занимается, - это философия или

история? О понимании отношения между историей и философией в рамках идеи

"истории мысли" см. слова Фуко в комментарии к с.275, а также статью Фуко

1971 года "Nitzsche, la g6nealogie, 1'histoire" ({i}Dits et ecrits,{/i}

t.II, pp.136-156), где он, опираясь на ницшевскую критику "поисков

происхождения", подробно анализирует отличие истории как "генеалогии" от

традиционной истории. См., кроме того, перепечатанные в {i}Dits et

ecrits{/i} (t.IV, pp. 10-37) материалы дискуссии Фуко с историками, в

особенности его резюме Круглого стола 1978 года и его ответ историку {i}Жаку

Леонару{/i} с язвительным на званием "Пыль и облако" (имеются в виду

"земная" пыль историков и облака, в которых витают-де филосо-

{i}388{/i}

фы). В этом ответе, противопоставляя обычную "историю объектов", или

периодов, и историю в контексте "анализа проблем", Фуко говорит, в

частности, о необходимости различать два "способа работы: один заключается в

том, чтобы дать себе объект и попытаться разрешить проблемы, которые он

ставит; другой же состоит в том, чтобы размышлять над некоторой проблемой и

исходя из этого определять объектную область, которую нужно обозреть, чтобы

проблему эту разрешить" ({i}ibid{/i}.,р.13).

с.317 {i}l'hubris-{/i} слово, отсутствующее во французском языке, хот

и понятное для определенного круга интеллектуалов; от

древнегреческого{i},{/i} среди значений которого есть и "необузданность", и

"бесчинство", и "невоздержанность".

с.320 Вот как о связи "генеалогического" анализа и самоопределения в

современной ситуации Фуко говорит в уже цитировавшейся беседе 1983 года "По

поводу генеалогии этики". "Не является ли наша проблема сегодня некоторым

образом той же самой, - спрашивает он, имея в виду этику древних греков, -

поскольку мы, в своем большинстве, не верим, что мораль может быть основана

на религии, и поскольку мы не хотим системы законов, которая вмешивалась бы

в нашу моральную жизнь, личную и интимную. Недавние движения за освобождение

страдают тем, что не находят принципа, на котором можно было бы основать

выработку новой морали. Они нуждаются в морали, но им не удается найти

никакой другой морали кроме той, что основывается на так называемом научном

познании того, что есть {i}Я,{/i} желание, бессознательное и т. д. Я поражен

сходством этих проблем" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, р.386). И далее, на

вопрос о том, можно ли считать, что греки предлагали "другой выбор,

соблазнительный и допустимый", подходящий и для нынешней ситуации, Фуко

отвечает категорическим "нет": "Нет! Я не ищу решения в другом месте;

невозможно найти решение одной какой-то проблемы в решении другой проблемы,

поставленной в другую эпоху и отличающимися от нас людьми. То, что я хочу

делать, не есть {i}история решений,{/i} и именно по этой причине я не

принимаю термина "другой выбор". Я бы хотел делать {i}генеалогию

проблем,{/i} проблематик. Я пытаюсь сказать не то, что все плохо, но что все

{i}опасно, -{/i} а это вовсе не то же самое. Если все

{i}389

опасно,{/i} тогда нам всегда есть что делать. Моя позиция стало быть,

ведет не к апатии, но, напротив, к пессимистическому гипер-милитантизму. Я

полагаю, что этико-политический выбор, который нам надлежит каждый день

делать, состоит в том, чтобы определять, в чем главная опасность"

({i}ibid.).{/i}

с.322 {i}a fortiori-{/i} тем более (лат.).

с.323* Такого рода позицию Фуко называл еще "моралью дискомфорта",

противопоставляя ее установке, в качестве образца выбирающей "греческого

мудреца, еврейского пророка или римского законодателя", каждый из которых,

пусть на свой лад, знает: что есть благо, что нужно делать, и предлагает

следовать за ним, поскольку убежден, что в той смуте, где все находятся,

есть единственная незыблемая точка - та, где стоит он сам. "Я мечтаю

(говорит Фуко в беседе 1977 года "Нет сексу-королю") об интеллектуале -

разрушителе очевидностей и универсальностей, который выявляет и указывает в

инертностях и принудительностях настоящего точки уязвимости, проходы,

силовые линии; который без конца перемещается, не зная в точности ни где он

будет, ни что он будет думать завтра, поскольку он чрезвычайно внимателен к

настоящему" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III, pp.268-269). Противопоставление

же "локального" (или "специфического", как чаще всего выражается сам Фуко)

интеллектуала - "универсальному" стало для Фуко, начиная со второй половины

70-х годов, центральным в его самоопределении как гражданина и как философа.

"Долгое время - говорит Фуко в одной из бесед 1976 года, - так называемый

"левый" интеллектуал брал слово - и право на это за ним признавалось - как

тот, кто распоряжается истиной и справедливостью. Его слушали - или он

претендовал на то, чтобы его слушали,- как того, кто представляет

универсальное. Быть интеллектуалом - это означало быть немного сознанием

всех. Думаю, что здесь имели дело с идеей, перенесенной из марксизма, причем

марксизма опошленного: подобно тому, как пролетариат, который является - к

чему его обязывает его историческое положение - носителем универсального (но

носителем непосредственным, не рефлексирующим, мало сознающим самого себя),

так и интеллектуал хочет - своим моральным, теоретиче-

{i}390{/i}

ским и политическим выбором - быть носителем этой универсальности, но в

ее осознанной и проработанной форме. Интеллектуал, дескать, выступает ясной

и индивидуализированной фигурой той самой универсальности, темной и

коллективной формой которой является якобы пролетариат. Вот уже многие годы,

однако, интеллектуала больше не просят играть эту роль. Между теорией и

практикой установился новый способ связи. Для интеллектуалов стало привычным

работать не в сфере универсального, выступающего-образцом,

справедливого-и-истинного-для-всех, но в определенных секторах, в конкретных

точках, там, где они оказываются либо в силу условий работы, либо в силу

условий жизни (жилье, больница, приют, лаборатория, университет, семейные

или сексуальные отношения)" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III, р. 154). Такая,

развертывающаяся в конкретных областях, или, как говорит Фуко - на

"площадках", работа позволяет, или должна позволять интеллектуалу - и именно

здесь для него и происходит сопряжение гражданского и собственно

философского - "диагносцировать настоящее". Что должно заключаться не в

"простом выделении характерных черт того, что мы такое есть, но в том,

чтобы, следуя сегодняшним линиям надлома, стараться ухватить, через что и

каким образом то, что есть, могло бы не быть больше тем, что есть. И именно

в этом смысле описание должно делаться всегда соответственно своего рода

виртуальному разлому, который открывает пространство свободы, понимаемое как

пространство конкретной свободы, то есть - {i}возможного изменения{/i}"

({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, pp.448-449). Эти слова следует воспринимать не

как формулировку отвлеченных максим или, тем более, не как авторитарное

слово "знающего, как надо", но как попытку Фуко ухватить свой собственный

опыт освобождения от столь привычного для французской политической жизни

образа "ангажированного интеллектуала", как попытку артикулировать свою

новую позицию, позицию "специфического интеллектуала". Теперь свою задачу он

видит уже не в критике и изобличении действий правительства сточки зрени

той или иной партии или политической группировки (хотя, после

непродолжительного пребывания в компартии в начале 50-х годов, Фуко

{i}391{/i}

и не принадлежал ни к одной из партий, в начале 70-х, однако, он был

близок к различным группировкам ультралевых - к анархистам, маоистам и др.,

пусть не всегда и не во всем разделяя их взгляды), но в том, чтобы

включаться в поиск ответа на вопросы, встающие изнутри тех или иных практик,

в поиск, который предпринимают те, "кто выводит себя из состояни

устойчивости, кто двигается, кто ищет вне привычных словарей и структур.

Это... я не решаюсь сказать - "культурная революция", но наверняка -

культурная мобилизация, которая не может быть сведена к политике: ясно, что

суть проблем для них никак нс изменилась бы при любом изменении

правительства" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III, pp.330-331). Одним из примеров

такого поиска выступает для Фуко движение антипсихиатрии. В этой, новой

рамке формулируется теперь и задача выяснения отношений между {i}истиной{/i}

и {i}властью,{/i} которые сами при этом понимаются Фуко уже иначе, чем

прежде. Истина, говорит Фуко в беседе 1976 года, не есть нечто, существующее

вне власти и не обладающее властью;

истина - это "не вознаграждение для свободных умов, не дитя долгих

одиночеств, не привилегия тех, кто достиг освобождения". Миф, утверждающий

это, еще ждет своего анализа. "Истина принадлежит {i}этому миру,{/i} в нем

она производится при помощи многочисленных принуждений, и в нем она имеет в

своем распоряжении регулярные эффекты власти" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.III,

р.158). У каждого общества - свой режим производства и функционировани

истины. И именно с этим связана особая роль интеллектуала: его позици

соотносима не только с его социально-классовой специфичностью, не только со

специфичностью условий его жизни и труда, но и со специфичностью "политики

истины в наших обществах", или, как еще говорит Фуко, "всеобщих функций

диспозитива истины в обществе, подобном нашему". Именно на этом уровне и

функционирует интеллектуал, именно здесь "его позиция может приобретать

всеобщее значение" и именно здесь "локальная, или специфическая битва,

которую он ведет", имеет уже не только профессиональные или групповые

последствия. Поскольку вокруг истины действительно разыгрывается настоящее

сражение, если только под истиной понимать - не устает подчеркивать Фуко -

не

{i}392{/i}

"совокупность истинных вещей, которые можно открыть или заставить

принять, но совокупность правил, в соответствии с которыми истинное отделяют

от ложного и связывают с истинным специфические эффекты власти". Основна

политическая проблема для интеллектуала, стало быть,- "это не ошибка и не

иллюзия, не отчужденное сознание и не идеология, но самое истина"; "проблема

не в том, чтобы изменять сознание людей, или то, что у них в головах, но -

самый политический, экономический или институциональный режим производства

истины" ({i}ibid.,{/i} pp. 159-160). с 323" Имеется в виду "конфликт" между

Фуко и социалистами, начало которому положили события 1978 и 1981 годов,

когда Фуко перед парламентскими и, соответственно, президентскими выборами

отказался публично высказаться о своих предпочтениях, мотивируя это

нежеланием занимать позицию авторитета и выступать наставником совести

избирателей. Пик же этого конфликта приходится на "польские события", когда

в декабре 1981 года правительство социалистов заявило, что военное

положение, установленное в Польше Ярузельским,- это внутреннее дело поляков

и Франция вмешиваться в него не будет. Тотчас же Фуко вместе с известным

социологом {i}Пьером Бурдъе{/i} выступили с резким протестом: "Неужели

сохранить союз с французской компартией важнее, чем воспрепятствовать

раздавливанию рабочего движения под военным сапогом? В 1936 году

социалистическое правительство столкнулось с военным путчем в Испании; в

1956 году социалистическое правительство столкнулось с репрессиями в

Венгрии. В 1981 социалистическое правительство сталкивается с переворотом в

Варшаве [...]. Мы напоминаем ему, что оно дало слово обязательствам

интернациональной морали отдавать предпочтение перед Realpolitik" (цит. по:

{i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp.59-60). Этот протест, вокруг которого

объединились сотни интеллектуалов, стал заметным событием в жизни Франции.

Он был широко поддержан Французской конфедерацией труда - крупнейшей и

влиятельнейшей профсоюзной организацией страны (в частности, был создан

Комитет поддержки "Солидарности", в акциях которого Фуко принимал

непосредственное участие, см. комментарий, с.360), и осужден теми, кто

считал, что главное - ло-

{i}393{/i}

яльность правительству социалистов. В 1983 году пресс-секретарь

французского правительства сообщил Фуко о своей обеспокоенности отношениями

между правительством и обществом и предложил Фуко встретиться с президентом.

Фуко отказался. Чуть позже, пытаясь вновь консолидировать вокруг

социалистической партии интеллектуалов, бойкотировавших ее после польских

событий, тот же чиновник опубликовал в газете {i}Le Monde{/i} статью

"Интеллектуалы, политика и современность", после чего газета предложила

ответить на вопросы анкеты о молчании левых интеллектуалов. Фуко отказалс

сделать это, не признав за собой при этом никакого "молчания", указав как

раз на свою работу в Комитете поддержки "Солидарности" и неоднократные

выступления в печати. Пресса, и не только французская, однако, усиленно

муссировала эту тему и, рассматривая случай Фуко как наиболее характерный,

обращала внимание на его дистанцированность, молчание, частые отлучки в

Америку и так далее. Одно из наиболее развернутых разъяснений своей позиции

Фуко дал в публикуемой беседе.

с.324 "{i}маленькие левые{/i}"{i},{/i} "{i}американские левые{/i}" или

"{i}калифорнийские левые{/i}" {i}-{/i} так традиционалистски ориентированные

представители социалистической партии называли небольшую часть е± членов,

настроения которых на съезде этой партии в 1977 году сформулировал {i}Мишель

Рокар,{/i} различив две возможные культуры "левых": одну-якобинского,

этатистского толка, согласную на альянс с коммунистами ради достижени

успехов на выборах, и другую - отрицающую такую возможность и выступающую за

децентрализацию и регионализацию страны. В названиях - явно язвительных -

содержится намек на "заокеанское" происхождение "ереси". См. Фуко об этом в

одном из интервью 1984 года: {i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, pp.689-690.

с.325 Так называемое "{i}свободное слово{/i}"{i},{/i} или "{i}говорить

истинно{/i}"{i},- -{/i} что Фуко понимал как право и даже долг того, кем

управляют, "обращаться к тем, кто управляет,- во имя его знания, его опыта и

самого факта, что он является гражданином,- с запросом о том, что эти

последние делают, о смысле их действий, о принятых ими решениях" ({i}Dits et

ecrits,{/i} t.IV, p.734). "Следует, однако,- продолжает Фуко,- избегать

ловушки, в которую, как

{i}394{/i}

того и хотят правители, попадали бы интеллектуалы, и в которую они

действительно часто попадают: "Поставьте себя на наше место и скажите нам,

что бы вы сделали". На этот вопрос отвечать не следует. Возможность принять

решение относительно какого-то положения дел предполагает знание

обстоятельств, в котором нам было отказано, равно как и анализ ситуации,

проделать который у нас не было возможности" ({i}ibid.{/i}){i}.{/i}

Светлана Табачникова

Мишель Фуко: историк настоящего

{i}Я

всегда писал свои книги всем телом и жизнью: мне

неизвестно, что такое чисто духовные проблемы.{/i}

НИЦШЕ

{i}Начало

Мишель Фуко{/i} родился 15 октября 1926 года в городе

{i}Пуатье{/i}1{i}.{/i} Не Мишель, правда,- он верен себе с самого начала,- а

{i}Поль;{/i} или, если уж быть совсем точным, - {i}Поль-Мишель.{/i} В

соответствии с традицией семьи Фуко все мальчики получали имя отца: Поль.

Это и было официальным именем нашего героя. Для друзей же и близких он

предпочел оставить вторую часть своего имени (добавленную по просьбе матери)

- поскольку, как объяснял Фуко впоследствии, не хотел носить имя отца,

которого в детстве ненавидел.

Известная в округе богатая буржуазная семья. Воспитание, которое

получают дети, скорее строгое; при этом, однако, мать Фуко руководствуетс

максимой своего отца: "Что важно, так это управлять самим собой". В лицее и

коллеже у Фуко превосходные результаты по всем предметам, кроме математики.

Особые успехи у него в греческом языке, в занятиях французской и римской

литературой, в переводах с латыни и в сочинениях2. Однако на пер-

__________

1 "Вот каков город,- напишет Фуко в 1981 году,- где я родился:

обезглавленные святые, с книгой в руках, следят за тем, чтобы правосудие

было справедливым, чтобы крепости были крепкими [...]. Вот чему наследует

моя мудрость" (цит. по: {i}Еriboп,{/i} р.20).

2 Но почти по всем предметам его обходит один из его друзей... В 1973

году Фуко опубликует книгу, в которой собраны архивные материалы, касающиес

одного из нашумевших убийств первой половины ХIX века: записка самого убийцы

с отчетом об обстоятельствах дела, заключения медицинской и психиатрической

экспертиз; их сопровождают комментарии Фуко, Делеза и других участников его

семинара в Коллеж де Франс. Имя убийцы, вынесенное Фуко в заголовок книги:

"Я, Пьер Ривьер, зарезавший свою мать, сестру и брата", курьезным образом

совпадает с именем его более удачливого друга.

{i}396{/i}

вом месте для него - история: он зачитывается исторической литературой

с раннего возраста, с 12 лет читает лекции по истории... своим брату и

сестре.

Вспоминая в 1983 году об этом времени, Фуко скажет:

Что меня поражает, когда я пытаюсь припомнить свои впечатления, так это

то, что почти все мои эмоционально окрашенные воспоминания связаны с

политической ситуацией. [...] Угроза войны была нашим горизонтом, рамкой

нашего существования. Именно происходящие в мире события - в гораздо большей

степени, чем семейная жизнь, _ были субстанцией нашей памяти. Я говорю

"нашей", так как уверен, что большинство мальчиков и девочек в тот момент

имели сходный опыт. Наша частная жизнь действительно была под угрозой. Может

быть, поэтому-то я и зачарован историей и отношением, которое существует

между личным опытом и теми событиями, во власть которых мы попадаем. Думаю,

это и есть исходная точка моего теоретического желания" (цит. по:

{i}Eribon,{/i} р.27).

Годы учебы в Париже, в {i}Высшей нормальной школе{/i} (1946-1951),

вносят существенные коррективы в это "теоретическое желание": к серьезному

увлечению историей добавляется страсть к философии. Этим Фуко в первую

очередь обязан {i}Жану Ипполиту3.{/i} Принадлежа к поколению {i}Сартра{/i} и

{i}Мерло-Понти,{/i} Ипполит, однако, не был философом в том же смысле, что и

они, - в первую очередь он известен как переводчик и комментатор

{i}Гегеля.{/i} В 1939 и 1941 годах выходит его перевод {i}Феноменологии

духа{/i}4{i},{/i} а в 47-м Ипполит защищает и публикует диссертацию

___________

3 О чем он сам неоднократно говорит. См., например, заключительные

страницы "Порядка дискурса" и комментарии к нему.

4 Фактическя - первый перевод Гегеля во Франции, если нс считать

вышедшего в 1928 году перевода одного из его ранних сочинений "Жизнь

Иисуса".

{i}397{/i}

"Генезис и структура {i}Феноменологии духа{/i}"{i}.{/i} Это делает его

- наряду с {i}Жаном Валем, Александром Кожевым{/i} и другими - одной из

центральных фигур того переворота, который на рубеже 30-40 годов полностью

изменяет место, занимаемое гегелевской мыслью во Франции. Из "романтического

философа, давно опровергнутого научным прогрессом", каким он был еще в 30-м,

к 1945 году Гегель становится "вершиной классической философии"

({i}Eribon{/i} р.З6).

Речь идет буквально о "триумфе гегельянства" во Франции в послевоенные

годы. Триумфе, который во многом усиливается растущей популярностью

экзистенциализма. Гегеля читают не как "создателя систем", пишет {i}Франсуа

Шатле{/i} в посвященном Гегелю разделе многотомной коллективной истории

философии, но как философа, задачей которого было "мыслить жизнь" - ""жизнь"

индивида, культуры, человечества" ({i}La Philosophie,{/i} t.3, pp.63-64).

Показательны в этом смысле темы лекций, прочитанных в разное время тем же

Ипполитом: "Об экзистенциализме у Гегеля", "Гегель и Кьеркегор в современной

французской мысли" и др. Комментируя первую из них, которая была прочитана

Ипполитом в 1945 году, Мерло-Понти пишет:

"Гегель находится у истоков всего значительного, что произошло на

протяжении века, - например, марксизма, Ницше, немецкой феноменологии,

психоанализа; он кладет начало попытке разведать иррациональное и

интегрировать его в расширенный разум, который остается задачей века"

({i}Merleau-Ponty,{/i} p. 109).

Философия Гегеля понимается здесь "в обратной перспективе" - через

призму того, какие возможности она, прямо или косвенно, открывала дл

переструктурирования пространства философствования и для индуцирования новых

очагов напряжения в нем: марксизм и психоанализ, чуть раньше -

экзистенциализм и чуть позже - Ницше,- именно в это время, по существу

одновременно с Гегелем, входят во французскую философию и осва-

{i}398{/i}

иваются ею. Жан Ипполит стоит в эпицентре всех этих паматических

событий и сопутствующих им дискуссий. Fro влияние на современников

усиливается тем, что он - только переводчик и комментатор Гегеля, но и

прекрасный лектор. Среди его слушателей - в лицее Генриха IV - оказывается и

Фуко, когда в 1945 году он готовится здесь к поступлению в {i}Высшую

нормальную школу.{/i} Поистине редкий оратор, вдохновенный и вдохновляющий,

с ослепительной, патетической и несколько эзотеричной риторикой, Ипполит был

больше, чем преподаватель. Он был, по свидетельству слушателей, тем, кто

"пробуждает"5. В тот год он комментировал для своих слушателей

{i}Феноменологию духа.{/i} Речь, стало быть, шла о {i}философии истории

-{/i} истории всеобъемлющей и имеющей смысл, истории, свершающейся через

становление разума. И все это - когда само время, казалось, ставило

"метафизические вопросы" и взывало к "философскому осмыслению". Словом,

судьба Фуко решена: философия становится тем путем, который он выбирает.

"{i}По ту сторону{/i}"

Кто-то сказал, что если в Германии каждый жизненный вопрос становитс

вопросом метафизическим, то во Франции, напротив, каждый метафизический

вопрос становится вопросом жизни. "Часто замечают, что во Франции философи

и интеллектуальные вопросы всегда сильно обработаны политической

настоятельностью. И, безусловно, это особенно справедливо в отношении тех

лет, что последовали за Освобождением", - пишет

___________

5 В 1968 году в статье, посвященной памяти {i}Жана Ипполита,{/i} Фуко

скажет: "...в этом голосе, без конца себя самого подхватывавшем, как если бы

он размышлял внутри своего собственного движения, мы воспринимали не только

голос преподавателя: мы слышали что-то от голоса Гегеля и еще, быть может,

от голоса самой философии. Не думаю, чтобы можно было забыть силу этого

присутствия или близость, которую он терпеливо призывал" ("Jean Hippolite",

p. 131).

{i}399{/i}

биограф Фуко {i}Дидье Эрибон{/i} ({i}Eribon,{/i} p. 51). Высшая школа

не была в этом исключением. Здесь сталкивались и "переплавлялись" поиски и

устремления разных поколений, усиливая и доводя до крайности все, что

происходило в университетских и шире - в интеллектуальных кругах. В

послевоенные годы, особенно же с началом "холодной войны", возникла

тенденция к резкой политизации и "полевению". Каждый чувствовал себ

обязанным "выбрать свой лагерь", и зачастую таковым оказывались марксизм,

коммунизм и коммунистическая партия. С 1947 года Французская компарти

прямо-таки "прописывается" по адресу {i}Школы,{/i} на улице Ульм. По

приблизительным подсчетам чуть ли не каждый пятый здесь был коммунистом6;

шла буквально волна обращений. Чтобы лучше понять это, нужно было бы,

конечно, принять во внимание - помимо традиционной "левизны" французских

интеллектуалов - и ту роль, которую компартия сыграла в Сопротивлении: как

роль реальную, так и политический капитал, который на этом был впоследствии

заработан. Немаловажно и то, что для многих французских интеллектуалов

(впрочем, не только французских) Советский Союз выступал тогда своего рода

символом надежды и обещанием иного, лучшего мира7. Это желание видеть в

Советской России "реа-

____________

6 В этот момент 25 процентов французских избирателей голосовали за

коммунистов ({i}Eribon,{/i} р.51).

7 О чем в последнее время появляются все новые свидетельства. Так, о

царившем в то время в {i}Высшей шкале{/i} климате "интеллектуального

террора" со стороны коммунистов пишет тот же {i}ДиЗье Эрибон,{/i} а из

рассказа {i}Жака Деррида о{/i} поездке в Москву в 1990 году, построенного в

форме сопоставительного анализа трех других аналогичных рассказов, можно

узнать об агрессивности "сталинистских и неосталинистских" настроений того

времени в ближайшем окружении Деррида, в частности - в {i}Высшей шкале,

о{/i} том, что, никогда не будучи "ни марксистом, ни коммунистом", он все же

в 50-60 годы разделял "в духе надежды и ностальгии [...] что-то от

безудержной страсти" и "любовной привязанности к советской Революции"; и,

наконец, о том, что от "этого революционного пафоса", "этого аффекта и этой

привязанности" Деррида и сегодня не хочет полностью отрекаться ({i}Жак

Деррида в Москве,{/i} сс.35-36).

{i}400{/i}

лизацию трансцендентного" было таким сильным, что предупреждения,

говорящие об обратном, - скажем, Ж{i}ака Ле Гоффа,{/i} который провел

некоторое время в Чехословакии, - не были, конечно, услышаны.

Фуко вступил в компартию в 1950 году, следуя в этом за своим

преподавателем и другом {i}Луи Альтюссером.{/i} В беседе с Тромбадори в 1978

году, Фуко представляет дело таким образом: "Для меня политика была

определенным способом производить опыт в духе Ницше или Батая. Для того,

кому после войны было двадцать лет, то есть, для того кто не был захвачен

миром событий и моралью, присущей такой ситуации как война, - чем же дл

него могла быть политика, когда речь шла о выборе между Америкой Трумэна и

Советским Союзом Сталина? Или между старым французским Отделением рабочего

интернационала и христианскими демократами? Вместе с тем для многих из нас,

для меня - во всяком случае, было абсолютно очевидно, что положение

буржуазного интеллектуала, должного функционировать в качестве

преподавателя, журналиста или писателя внутри этого мирка, - это нечто

отвратительное и ужасное. Опыт войны [...] с очевидностью показал нам

срочную, неотложную необходимость чего-то другого, нежели то общество, в

котором жили, общество, которое допустило нацизм, которое легло перед ним,

проституировало себя с ним [...]. Да и то, что последовало после

Освобождения [...],- из-за всего этого в наших душах крепко засело желание

чего-то совершенно другого: не просто - другого мира, или общества другого

типа, но желание быть другими нам самим - быть совершенно другими, в

совершенно другом мире, в соответствии с совершенно другими отношениями.

[...] Мы хорошо понимали, что от того мира, в тотальном неприятии которого

мы жили, гегелевская философия увести нас не могла; что если мы желали

чего-то совершенно другого, то должны были искать и другие пути; но от этих

других путей - мы требовали от них, чтобы они

{i}401{/i}

вели нас - куда? - как раз к тому, что и было, как мы полагали, во

всяком случае - я, совершенно другим: к коммунизму" ({i}Dits et ecrits,{/i}

t.IV, pp.49-50).

Фуко во многом отличается от других членов партии - редко появляется на

собраниях партийной ячейки, не распространяет листовок, не участвует в

демонстрациях. Ему все прощается, даже издевки над статьями в {i}Humanite

о{/i} Советском Союзе. Многие, да и он сам, квалифицируют его пребывание в

партии как "маргинальное" ({i}Eribon,{/i} pp.74-76). Оно было к тому же

весьма непродолжительным: чуть более двух лет8. Все, что останется от него

впоследствии, - это активная анти-коммунистическая позиция.

* * *

Чего ради так долго останавливаться на этом эпизоде? Не для того,

конечно же, чтобы установить "историческую истину" или, тем более, - вынести

оценочное суждение. Важно понять, какой смысл для самого Фуко имел этот

опыт, или вернее: опытом чего это для него стало. В беседе с Тромбадори Фуко

подчеркивает, что многие в его время приходили в компартию, да и "сейчас еще

приходят из-за желания полностью, абсолютно изменить себя", что это было

своеобразной, "немного смешной" формой "обращения, аскетизма и

самобичевания": верить совершенно неправдоподобному, поддерживать совершенно

неприемлемые и недопустимые вещи - все это было важнейшей "частью упражнени

в растворении своего {i}Я{/i} и в поиске чего-то совершенно другого"

({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, р.51).

Можно видеть в этих "признаниях" Фуко интересный материал для понимани

общих психологических механизмов соответствующих социально-политических

феноменов; можно через них увидеть в новом свете события нашей не столь

давней истории. Фуко же заставляет нас искать

_________

8 Но и оно, по всей видимости, казалось Фуко впоследствии невероятно

затянувшимся: разным собеседникам в разное время он называл разные сроки

своего членства- три месяца, шесть, восемнадцать,- но всегда меньше, чем на

самом деле.

{i}402{/i}

смысл этих слов - "поиск совершенно другого" - внутри совершенно других

координат. В случае Фуко это не дань возрасту, темпераменту или сложившимс

обстоя-тельсвам - это пульс, отмеряющий такты и расставляющий вехи на пути.

На пути, где "жизнь" и "творчество" нельзя разделить, не потеряв, быть

может, самого существенного; о чем - и слова Ницше, вынесенные в эпиграф,

слова самого Фуко из "Введения" к {i}Использованию удовольствий{/i}: "В

жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять,

нельзя не попытаться узнать, можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и

воспринимать иначе, чем видишь" (наст. сб., с.278). Сказанные Фуко о

последних годах, эти слова могут быть отнесены ко всей его жизни. Больше

того, в применении как раз к началу его пути мысль эта должна быть только

усилена: невозможность "мыслить" или "видеть" стояла там под вопросом, но

самая возможность жить.

* * *

Здоровье и болезненность,-

будем осторожны.

Ницше

Сказать, что студенческие годы были для Фуко сложными,- значит не

сказать ничего. Сам он говорил о них как о "порой невыносимых". Знавшие его

в эти годы вспоминают о нем как о "болезненного вида юноше", очень одиноком

и даже "диковатом". Ему так и не удается привыкнуть к студенческим формам

общежития. Его отношения с другими очень непростые и часто конфликтные. Он

ведет себя чрезвычайно агрессивно, постоянно высмеивает своих однокашников и

задирает их, провоцируя ссоры. Он знает о своей исключительности и не

упускает случая ее продемонстрировать. Понятное дело, скоро его начинают

ненавидеть и считать чуть ли не сумасшедшим. В 1948 году к его странным

выходкам добавляются неоднократные серьезные попытки, а также инсценировки

самоубийства; в это же время проис-

{i}403{/i}