Часть 1.

Фонд «Центр Гуманитарных Исследований»

Воображение как познавательная способность

СБОРНИК НАУЧНЫХ СТАТЕЙ

Москва. 2001 г.

Воображение как познавательная возможность: как возможно творческое воображение? — М.: «Центр гуманитарных исследований», 2001. — с. 112

В сборнике представлены статьи, подготовленные по результатам работы телеконференции «Как возможно творческое воображение?», а также антология классических философских текстов, посвященных проблеме воображения.

Сборник будет интересен студентам, аспирантам, научным работникам и всем интересующихся данной проблематикой.

Ответственный редактор —  к. филос.н., Катречко С.Л.

© — коллектив авторов, 2001; © — составление, фонд «Центр гуманитарных исследований»

CОДЕРЖАНИЕ

РАЗДЕЛ 1. СТАТЬИ

? Беляускас Вл. О возможности познания 3

? Борчиков С.А. Виртуальный образ творческого воображения 14

? Васильев В.В. К вопросу о продуктивном воображении в философии Канта 30

? Жучков В.А. Роль кантовского воображения в структуре сознания 33

? Катречко С.Л. Как возможно творческое воображение? 35

? Рустанович С.Н. Белые дороги 45

? Тимощук А.А. Творческое воображение в литературе преданий (смрити)60

? Твардовский К. Образы (пер. с польского) 64

РАЗДЕЛ 2. АНТОЛОГИЯ ТЕКСТОВ по проблеме ВООБРАЖЕНИЯ

? И. КАНТ о воображении 81

РАЗДЕЛ 3. МАТЕРИАЛЫ форума «КАК ВОЗМОЖНО ТВОРЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ?»

? Борчиков С.А., Катречко С.Л. Обзор форума «Как возможно творческое воображение?» 87

Содержание

Вл. Беляускас

О ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАНИЯ A PRIORI

Введение

Главной целью моей работы является не столько анализ кантовского исследования априорного познания, приведенный в «Критике чистого разума» в особенности во II – ом ее издании, сколько рассмотрение данного Кантом анализа возможности априорных знаний, лежащей в основании любого познания a priori (здесь я декларирую свою позицию). Под исследованием априорного познания имеется ввиду такое исследование, которое определяет границы и объем априорных знаний. Под возможностью априорного знания понимается такое его объяснение посредством которого становится ясно как созерцания или понятия могут существовать исключительно a priori «... трансцендентальным (т.е. исследующим возможность или применение априорного познания) следует называть не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно a priori, a также как это возможно (курсив мой — В. Б)» (В. 80)[1].

Мне кажется, что будет правильнее рассматривать способность воображения в контексте именнотакой проблематики «Критики чистого разума». Это позволяет прояснить не только роль и место этой способности в познании предметов, но и раскрывает необходимость существования воображения для объяснения самой возможности познания. Определяя такую двусторонность кантовского исследования, хочу сослаться на предисловие к I – ому изданию, где Кант отмечает, что «Это достаточно глубоко задуманное исследование имеет, однако, две стороны. Одна относится к предметам чистого рассудка и должна раскрыть и объяснить объективное значение его априорных понятий: поэтому-то она существенно входит в мои планы. Другая сторона состоит в исследовании самого чистого рассудка, что касается его возможности и познавательных сил на которых он сам основывается, т.е. в исследовании рассудка с его субъективной стороны...» (А XVI). Кант по сути различает два направления в исследовании способностей рассудка – соответственно субъективную и объективную дедукцию. Причем в противовес Хайдеггеру, определившему различие между I – м и II – м изданиями «Критики чистого разума», различными определениями способности воображения, хочу отметить, что основные изменения «Критики чистого разума» касаются прежде всего изменения направления дедукции категорий, которая во II – ом издании «Критики чистого разума», практически полностью перемещается на путь исследования объективного значения априорных понятий рассудка. Поэтому, различия в I – ом и II – ом изданиях дедукции категорий приводят и к различной трактовке роли воображения в этих изданиях, а не изменения в определении воображения изменяют структуру «Критики чистого разума. Кроме того, мне кажется, что рассмотрение вопроса об отношениях объективной и субъективной дедукций не может быть заключено в рамки их взаимоотношений, так как с одной стороны речь идет о различных сторонах исследования рассудка, а с другой — задача дедукции категорий — любое изменение в основаниях трансцендентальной логики, а дедукция категорий и есть это основание, приводит к изменению и самой идеи этой логики. Поэтому прежде всего следует изложить идею трансцендентальной логики, основываясь на дедукции категорий II – ого издания, затем перейти к ее изложению в I – ом издании и таким образом осветить проблематику способностей чистого рассудка, в том числе и силы воображения.

1. Идея трансцендентальной логики во II – ом издании

Во II – ом издании Кант практически полностью отождествляет трансцендентальную логику с правилами априорного познания, выводимыми в свою очередь, из правил общей логики. Вопрос: «как возможны знания a priori» отходит на второй план и во II – ом издании представлен лишь как частичное изложение исследования, данного в I – ом издании. Это приводит к тому, что трансцендентальная логика во II – ом издании, больше предстает как общая логика, ограниченная в своем применении априорными формами чувственности, нежели как идея науки об априорных способностях познания. Присутствующие описания идеи такой науки во II – ом издании скорее вносят двусмысленность, при рассмотрении проблематики априорного знания, нежели обосновывают указанную идею. В подтверждение сказанному, следует обратиться к изложению кантовской мысли по определению трансцендентальной логики во II – ом издании.

Существует два основных источника души, посредством которых мы получаем знание. Первый есть чувственность как способность получать представления. Наука о правилах чувственности вообще есть эстетика. Второй есть рассудок как способность самостоятельно производить представления. Наука о правилах рассудка вообще определяется Кантом как логика («О логике вообще», В. 74). Рассудок, выступая как способность мыслить предмет созерцания, не только изучается наукой о правилах рассудка, но и полностью определяется этой наукой,...»без которой невозможно никакое применение рассудка...» («Критика чистого разума», В. 76).

Согласно Канту, абсолютность логики в отношении к рассудку имеет формальное, а не содержательное значение, т. е. она выступает как правило вообще и не имеет никакого отношения к определению истины. Созерцания вне мышления слепы, мысли вне созерцания пусты. Таким образом, понятия как способность рассудка мыслить предмет, сами не могут созерцать, а посредством чувств мы не можем мыслить. Знание возникает только из соединения этих двух способностей и именно поэтому логика как наука о правилах рассудка вне чувственности носит формальный характер.

По Канту, учитывая формальный характер логики, точно так же понимаются и понятия, которые «пусты». Их содержание определяется отношением к чувственности, вне которой они ничего о явлении сказать не могут, и в этом смысле, они являются пустыми формами мысли. Поэтому, именно формальность общей логики, выражающаяся в отвлечении от всякого содержания познания, определяет необходимость существования такой логики, которая будет иметь содержательный характер.

В отличии от общей логики, трансцендентальная логика должна рассматривать априорные знания, т.е. правила мышления о предмете (правила дает общая логика) в условиях чистой чувственности. Соединение двух основных источников нашей души дает нам знание о предмете, это знание может быть как чистым, так и эмпирическим. В отношении знания о предмете Кант выводит идею существования такой логики, которая определяет правила получения знания, а так же и того, как это возможно. Эта идея логики как науки о правилах чистого рассудка, благодаря которым мы априорно мыслим предметы, и есть идея трансцендентальной логики.

Для полной ясности понимания кантовской мысли следует обратится к определениям трансцендентальной логики (приведенных полностью на страницах 79-82, 87-88, 102, 174, 193 II – ого издания). «... должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания знания: в самом деле, та логика, которая исследовала бы только правила чистого мышления о предмете, должна исключать все знания с эмпирическим содержанием: она должна так же исследовать происхождение наших знаний о предмете, поскольку оно не может быть предписано предметам.» (В. 80) Таким образом, Кант однозначно определяет две стороны исследования трансцендентальной логики – правила чистого мышления о предметах и происхождение наших знаний о предмете. Целесообразно привести цитату, из которой становится ясно, каким образом акцент исследования смещается во II – ом издании в пользу правил чистого познания предметов «Итак, предполагая, что возможны понятия a priori, относящиеся к предметам не как чистые или чувственные наглядные представления, а только как действия чистого мышления, т.е. понятия происходящие не из опыта и не из чистой чувственности, мы уже заранее устанавливаем идею науки о чистом знании, происходящем из рассудка и разума о знании, посредством которого предметы мыслятся вполне a priori». (В. 81) Здесь я хочу обратить внимание на предположение, введенное Кантом для установления идеи трансцендентальной логики – предположение, что априорные понятия возможны. «Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективное значение подобных знаний должна называться трансцендентальной логикой, потому что она имеет дело исключительно с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку они a priori, относятся к предметам, в отличии от общей логики, которая имеет дело и с эмпирическими, и с чистыми знаниями разума безразличия.» (В. 82), т.е. во II – ом издании главной задачей трансцендентальной логики становится определение объема и объективного значения априорного познания, исходя из законов рассудка и разума (которые как мы помним дает общая логика). Введенное Кантом предположение о том, что понятие возможно a priori переводится из предположения (как гипотезы) в разряд исходной посылки, посредством которой, определение идеи трансцендентальной логики фокусируется только на одной стороне исследования, а именно на априорных правилах познания.

2. О чистом рассудке

Рассмотрим теперь кантовское выведение данных правил познания a priori.

Общая логика дает логическую форму мышления вообще, по отношению к которой, согласно II – ому изданию, трансцендентальная логика определяет правила его применения  (возможность априорного знания отходит на второй план). Эти правила даны в таблице категорий. Они являются правилами дискурсивного познания, которые полностью соответствуют правилам из таблицы логической функции рассудка в суждениях. Поэтому правильнее будет рассмотрение правил трансцендентальной логики начать с содержания таблицы логической функции рассудка в суждениях, лежащей в основании таблицы категорий. Содержание таблицы логической функции рассудка в суждениях опирается, по Канту, на общую логику, дополнительно к которой он вводит третью разновидность к каждой функции суждений.

О логической функции рассудка в суждениях

Количество суждений Общие Частные Единичные

Качество Утвердительные Отрицательные Бесконечные Отношение Категорические Условные Разделительные

Модальность Проблематические Ассерторические Аподиктические

Третьи виды суждений каждой группы не противоречат правилам логики и относятся только к содержанию, а не к форме познания. Что бы доказать это Кант проводит анализ дополнительных моментов мышления в созданной им логической таблице:

— В группе «Количество суждений» выделены единичные суждения, которые относятся к общим как «единица к бесконечности» и поэтому как знания отличаются по величине.

— В группе «Качество суждений» дополнительно введены бесконечные суждения, которые отличаются от утвердительных суждений тем, что они бесконечны по своему логическому объему, а по содержанию знания имеют ограниченное значение.

— В группе «Отношение» дополнительно обозначены разделительные суждения, которые отличаются от категорических и условных тем «... что они взаимно исключают друг друга, и таким образом в целом определяют истинное знание... (В 99)».

— В группе «Модальность» дополнительно определенны аподиктические суждения, в которых утверждение или отрицание рассматривается как необходимое.

Таким образом, правила общей логики ложатся в основание выведенных Кантом правил рассудка в суждениях, а отсюда, следовательно и в основание категорий как правил познания[2].

«Что же касается познания со стороны одной лишь его формы (оставляя в стороне всякое содержание), то ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, дает критерий истинны именно в этих правилах.» (В. 84)

3. Проблематика оснований априорных правил во II – ом издании

Возможность получения знания, по Канту, зиждется на синтетических суждениях, которые лежат в основе всего опыта в целом. Разделяя все наше знание на аналитические и синтетические суждения, Кант утверждает, что аналитическое единство возможно при предположении наличия синтетического единства (В. 132). По отношению к рассудку и его применению вообще, во II – ом издании это проявляется в том, что именно единство мышления как основание возможности познания позволяет оправдать использование логической системы правил в априорном познании.

Рассудок, выступая как единство, обосновывает правила общей логики, как аналитического единства, а в качестве спонтанности использует ее в отношении познания предметов.[3]

Такое обоснование, имеет односторонний характер, обратное обоснование от общей логики как аналитического единства к рассудку как к синтетическому единству проблематично, т.к. в таком случае аналитическое единство становится тождественно синтетическому.

Попробуем окончательно разобраться в этой проблеме.Прежде всего следует коротко обрисовать обоснование категорий, опираясь на «Критику чистого разума» II – ого издания, т.к. категории должны быть познаны как априорные условия возможности опыта (В. 126) «...Это понятия о предмете вообще, благодаря которым наглядное представление рассматривается как определенное в отношении логической функции в суждениях.» (В. 125). У Канта наблюдается следующая последовательность: доказательство априорного происхождения категорий через логические функции суждения, доказательство категорий как единственных условийпри которых многообразное всех чувственных созерцаний может соединятся в одно сознаниеи доказательство возможности a priori познавать с помощью категорий все предметы которые только могут нам являться, т.е. возможности рассматривать категории как понятия a priori предписывающие законы явлениям. (В. 159, §26)

Доказательство об априорном происхождении категорий Кант обосновывает их тождеством с логическими функциями суждений. По Канту, если взять одну лишь форму суждений, то совершенно очевидно, что она (форма) не зависит от содержания этих суждений и есть лишь априорное правило мышления вообще, обоснованное общей логикой (§ 9).

Кант говорит, что если мы докажем тождество функций рассудка в суждениях, как априорных логических правил, с категориями, как основополагающими рассудочными понятиями, то мы тем самым докажем априорное происхождение категорий, т.к. априорное не может происходить из эмпирического по определению. Само определение тождественности, по Канту, достаточно просто доказывается единством деятельности рассудка: «Та же самая функция, которая дает единство различным представлениям в одном суждении, сообщает так же единство чистому синтезу различных представлений в одном созерцании; ...» (В. 105). Синтетическое единство категорий, если мы говорим об априорном познании, всегда будет опираться на условия чувственной способности и отсюда ими же ограничиваться в отношении познания предметов, что и делает очевидным по Канту решение вопроса об ограничении логических правил областью чувственного.

Доказательство категорий как условий единственно при которых многообразное всех чувственных созерцаний может соединяться в односознание Кант строит следующим образом:

§ 17) все представления, данные нам в созерцании, должны иметь возможность быть связанными по отношению к объекту, такое объединение представлений не возможно без единства сознания как основания всякого синтеза;

§ 19) познание предметов рассудком всегда есть познание через понятия, посредством них (понятий) рассудок составляет суждения, а суждения есть способ подводить понятия посредством функций единства к объективному единству апперцепции;

§ 20, 21) функции единства, согласно которым многообразное в данных представлениях (созерцаниях или понятиях) подводится под апперцепцию, есть логическая функция суждений. Логические функции суждения ранее были определены как тождественные категориям и поэтому многообразное во всяком созерцании «необходимо подчинено категориям».

Доказательство возможности a priori познавать, при помощи категорий, все предметы, которые могут нам являться, основывается на законах их связи и представляется II изд. через обоснование единства синтеза многообразного. Само единство синтеза многообразного, а следовательно, и связь представлений этого многообразного даны a priori к этим созерцаниям, а не в них. Это априорное синтетическое единство связи может быть только единством чистого рассудка (§ 17), и опирается на категории как априорные знания о предметах созерцания (см. выше). «Следовательно, весь синтез, посредством которого становится возможным само восприятие, подчинен категориям, и так как опыт есть познание через связанные между собой восприятия, то категории суть условия возможности опыта и поэтому a priori  применимы ко всем предметам опыта.» (В. 161). Что согласно II изданию и требовалось доказать.

Подводя итоги, имеем: Кант строит все свои доказательства в дедукции категорий II издания, опираясь только на ...единство рассудка (?!). Проверим еще раз вышеприведенные доказательства:  та же самая функция единства рассудка, которая обосновывает логическую таблицу суждений, обосновывает точно так же своим единством априорное происхождение  категорий, и эта та же самая функция единства является так же и обоснованием категорий как условий соединения многообразного в одном сознании. Что касается доказательства априорного познания при помощи категорий, то оно определяется, используя терминологию Канта, «единством ... в первоначальном сознании...» (В. 161), а т.к. функции единства, на которые Кант опирается в указанных доказательствах и есть выражение (действие) чистого рассудка (В. 93), то следовательно вся дедукция категорий II – ого издания и выводится из понятия единства чистого рассудка.

Наглядное подтверждение этого вывода демонстрируется в самих названиях параграфов. Например, §17 «Основоположение синтетического единства апперцепции (курсив мой — В.Б.) есть высший принцип всего применения рассудка»; § 18 «Что такое объективное единство самосознания»; § 19 «Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве апперцепции, содержащихся в них понятий».

Вернемся к идее трансцендентальной логики, которая определена Кантом II – ом издании как правила мышления о предмете познания, где правила дает общая логика. Выше было сказано, что дедукция категорий II – ого издания, раскрываемая Кантом в отделе «Трансцендентальная аналитика», исходит из единства чистого рассудка и полностью обоснована этим единством по отношению к предметам познания. Таким образом, трансцендентальная логика II – ого издания представлена в виде правил познания (данных общей логикой), дедукцированных трансцендентальным единством рассудка в отношении к чувственному созерцанию.

Но во что превратится определение трансцендентальной логики II – ого издания если позволить себе предположить, что общая логика не может дать описания правил мышления и есть только наука? (Вопрос стоит о правомерности тождества правил рассудка — законам логики, а не о предмете изучения этой науки) Кризис общей логики, имевший в начале XX века дает достаточно оснований для разделения пониманий между формальной логикой и мышлением как предметом ее изучения.

Отношение Канта к общей логики вполне объяснимо, достаточно обратиться к приводимым определениям этой науки.

Кант называет общую логику наукой о правилах рассудка вообще (В 76), которая «отвлекается» от всякого содержания познания и «рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу» (В 79, 102, 104, 170, 171, 172). «Общая логика разлагает всю формальную деятельность рассудка и разума на элементы» (В 84, 115), «которые совпадают со способностями познания и есть – рассудок, способность суждения и разум» (В 169, 174, 193), кроме того (здесь следует обратить особое внимание на ход кантовской мысли) общая логика излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, которые и есть форма мышления (В 76, 77, 78, 79, 84, 97, 170, 824).

Таким образом, Кант исходит из того, что логика есть наука, а выводит ее как изложение всеобщих, необходимых правил рассудка, т.е. как форму мышления вообще, которая иопределяет всю формальную деятельность рассудка. Именно поэтому, трансцендентальная логика во II – ом издании, как логика истины в своем отношении к предмету познания, полностью должна опираться, по Канту, на общую логику, тем самым превращая логические правила мышления в правила познания[4].

Принятая нами исходная посылка по отношению к логике тоже не отрицает ее как науку о правилах  рассудка, она лишь отрицает тождественность этой науки всеобщим правилам (принципам) мышления.

Получается, что если мы не принимаем исходную кантовскую посылку по отношению к общей логике за аксиому (логика есть форма мышления о предметах вообще), то она (логика) становится лишь конкретным действием единства рассудка[5] в чувственности, рассматриваемым Кантом на примере ее (логики) аналитического единства. Следовательно трансцендентальная логика II – ого издания через обоснование правил единством чистого рассудка, не может обосновывать сами правила познания.

4. Дедукция категорий в I – ом издании

Обратимся к первому изданию «Критики чистого разума», к изначальной формулировки Кантом дедукции категорий: «Есть три первоначальных источника (способности души), содержащие в себе условия возможности всего опыта и не выводимые ни из какой другой способности души, именно чувственность, воображение и апперцепция» (А 94). В первом издании условия познания предметов соответствуют нашим априорным способностям, несоответствие между ними появляется только во втором издании, где рассудок лишь в чувственности обретает способность воображения. В первом издании рассудок как одна из двух основных способностей познания раскрывается в виде двух условий (форм) возможности познания — трансцендентальной апперцепции и трансцендентального воображения.

В предварительном замечании (А. 98) Кант указывает, что систематическое исследование элементов рассудка дано в третьей секции дедукции чистых понятий рассудка, где оно заключается в определении отношения рассудка к предметам вообще и в объяснении возможности познавать их a priori.

Определение отношения рассудка к предметам вообще основывается на трех субъективных источниках: чувстве, способности воображения и апперцепции. А priori в основе этих восприятий по Канту лежит: чистое наглядное представление (время), чистый синтез воображения и чистая апперцепция, т.е. они являются априорными элементами, создающими возможность эмпирического познания. Наше априорное постоянное тождество в отношении всех представлений является необходимым условием возможности этих представлений. «Все наглядные представления суть для нас ничто и не имели бы для нас ни малейшего значения, если они не могут быть восприняты в сознание...» (А. 116). Следовательно, Кант говорит, что этот принцип единого сознания должен быть условием  a priori и есть чистая апперцепция.

Единство представлений в субъекте к многообразному вообще есть синтетическое единство и предполагает синтез этого многообразного. Само единство априорно, поэтому и синтез должен быть априорным. В первом издании по Канту, любой синтез многообразного есть действие способности воображения. Отсюда, априорный синтез способности воображения выступает как условие возможности многообразия в одном знании по отношению к трансцендентальной апперцепции, т.е. в первом издании Кант разъясняет проблему единства в его отношении к многообразному  через трансцендентальное воображение (А. 118). Более того, именно посредством воображения он объясняет возможность получения представлений a priori обо всех предметах опыта. «Трансцендентальное единство синтеза способности воображения есть чистая форма всякого возможного знания и через нее, следовательно, должны быть представлены a priori все предметы возможного опыта...» (А. 118).

Дедукция категорий, которая во втором издании уступила место доказательству логических правил познания, в первом издании раскрывается Кантом как возможность (структура) познания, которая и позволяет обосновать категории. Чистый рассудок определяется как отношение трансцендентальной апперцепции к трансцендентальному синтезу способности воображения. Сам трансцендентальный синтез воображения, по Канту, есть чистая форма всякого возможного знания, следовательно, в чистом рассудке содержатся чистые априорные знания, как формы синтеза, определенные трансцендентальным воображением ко всем возможным явлениям. Отсюда Кант делает вывод, что данные априорные знания есть категории, т.е. чистые понятия рассудка. Поэтому, отношение рассудка к предметам опыта вообще возможно лишь посредством чистой формы способности воображения (как единства синтеза), которая выражена категориями,  это и есть формальный и синтетический принцип всякого опыта.

Возможность познавать предметы a priori Кант объясняет следующим образом: согласно Канту, явление содержит в себе многообразие, а раз мы можем воспринимать это многообразие, то должны обладать способностью синтеза этого многообразия, которое и есть воображение. Такая деятельность воображения по отношению к восприятиям является схватыванием, что позволяет сводить в один образ многообразие наглядного представления. Однако, само схватывание многообразного не может дать нам никакого образа без определенных правил, согласно которым в воображении представления вступают в связь между собой. Субъективное основание этих правил есть ассоциация представлений.

Ассоциации должны иметь как субъективное, так и объективное основание, в противном случае, по Канту, соединение явлений в виде знаний  было бы совершенно случайным. «Найти это [основание] можно не иначе как в основоположении единства апперцепции в отношении всех знаний, которые должны принадлежать мне» (А 122). Отсюда следует, что все явления должны согласовываться с единством апперцепции через синтетическое единство в их соединении, т.е. объективное единство апперцепции определяет объективность синтетического единства способности воображения, которое a priori обладает правилами согласования явлений. Таким образом, рассудок можно характеризовать как «способность» правил (А 126), благодаря которым «порядок и законосообразность вносятся нами в явления», а сам рассудок выступает как «источник законов природы» (А 127). «Итак, все явления как возможный опыт содержатся a priori в рассудке и от него получают свою формальную возможность (А 127).

Следовательно, в первом издании именно определение Кантом способности чистого рассудка в виде трансцендентальной апперцепции и трансцендентального воображения позволяет вывести дедукцию категорий и обосновать идею трансцендентальной логики. В этом случае принятая нами посылка о не всеобщности правил логики не влияет на результат дедукции категорий, т.к. трансцендентальная структура познания, изложенная в первом издании, не опирается на логические функции мышления, а выводит любую возможность (по)знания из синтетического единства своих способностей — апперцепции и воображения. Чувственность и апперцепция соединяются только при помощи способности воображения, определяемой Кантом как «основная способность человеческой души»: «У нас есть чистая способность воображения как основная способность человеческой души, лежащая в основании всех априорных знаний» (А 124).

5. Об априорном синтезе представлений

       Ранее изложенное обоснование, дедукцией категорий I – ого издания, отношения рассудка к предметам вообще опиралось на определение воображения как чистой формы всякого возможного знания, выступающей в виде условия возможности многообразия в одном знании, а обоснованиеаприорного познания предметов определяла объективность синтетического единства способности воображения и представляло действие воображения в виде троякого синтеза. (дедукция категорий I изд.)

Следовательно, рассмотрение этих трех форм синтеза должно не только прояснить дедукцию категорий первого издания, но и полностью раскрыть действие спонтанности рассудка в познании предметов, т.е. раскрыть основание идее трансцендентальной логики – как возможны синтетические суждения a priori?!.

О синтезе схватывания Кант замечает, что все наши представления всегда подчинены формальному условию внутреннего чувства, в котором они упорядочиваются, приводятся в соотношения и связываются. Любое наглядное представление должно содержать в себе многообразие, что было бы невозможно, если бы в последовательности впечатлений мы не различали бы времени. В случае не различения времени в последовательности впечатлений всякое наглядное представление будет только абсолютным единством без всякого многообразия. «Чтобы из этого многообразия получилось единство наглядного представления (например, представление пространства), необходимо, во-первых, обозреть многообразное и собрать его вместе...»(А. 99) Такой акт, посредством которого многообразие соединяется в одном представлении, Кант называет синтезом аппрегензии. Представления пространства и времени могут быть даны нам только посредством синтеза многообразного, доставляемого чувственным созерцанием. Таким образом, трансцендентальная логика в I – ом издании решает проблему многообразия в одном знании. Сами представления пространства и времени являются не эмпирическими представлениями, следовательно, и синтез аппрегензии в отношении априорных представлений должен быть также априорным.

Следовательно, вне синтеза схватывания невозможно получить представления о многообразии явлений, а сам синтез схватывания составляет трансцендентальное основание всех наших знаний и объясняет действие способности воображения в чувственности.

Рассматривая вторую форму синтеза о воспроизведении в воображении, мы не должны забывать, что таким образом (через формы синтеза) Кант раскрывает возможность самого рассудка и его эмпирического продукта — опыта. Поэтому рассматриваемые формы синтеза выступают как априорные условия познания и тем самым раскрывают структуру знания в I – ом издании. Отсюда, различение синтеза на три формы следует понимать не как определенное наличие различных форм синтеза в опыте, а как объяснение возможности априорного связывания (связи) представлений в знаниях о предметах.

Определяя синтез воспроизведения в воображении, следует привести кантовское объяснение этого вопроса, которое позволяет прояснить проблематику этой формы синтеза: «...если бы я постоянно забывал предшествующие [представления] (первые части линии, предшествующие части времени или последовательно представляемые единицы) и не воспроизводил их, переходя к следующим, то у меня никогда не возникло бы целое представление... и даже не образовались бы чистейшие и первые основные представления пространства и времени». (А. 102)

Исходя из однозначного определения Кантом возможности любого синтеза трансцендентальной способностью воображения, раскрытие воспроизведения в воображении предстает как ответ на вопрос о возможности априорного синтеза представлений (ответ Юму), где синтез аппрегензии позволяет объяснить возможность представлений о многообразном в чувственном созерцании, а синтез воспроизведения в воображении, опираясь на синтез схватывания, объясняет возможность ассоциации представлений и их целостного воспроизведения. Причем, такое объяснение Кантом синтеза воспроизведения представлений выступает как объяснение механизма памяти через действие воображения, что является противопоставлением юмовской концепции памяти. Обоснование априорности этого вида синтеза основывается на неразрывной его связи с трансцендентальным синтезом схватывания, и, следовательно, по отношению к априорному познанию это синтез будет также являться трансцендентальным синтезом воспроизведения в воображении.

«Мы говорим, что познаем предмет [в том случае], если мы внесли синтетическое единство в многообразие наглядного представления» (А. 105) — так выглядит у Канта определение самой сложной формы синтеза – воспризнания в понятии. Наибольшую трудность в понимании синтеза воспризнания в понятии вызывает двойственность в его изложении. С одной стороны, эта форма синтеза вносит единство трансцендентальной апперцепции в многообразное, без которого невозможно никакое представление о предметах, а с другой стороны, она обосновывает возможность познания через определение понятия о предмете вообще, которое уже включает в себя все три формы синтеза.

Само понятие, согласно Канту, всегда есть нечто общее, служащее правилом. Знания о предмете возможны только посредством понятий, через их отношения к единству сознания. Поэтому в любом познании единство сознания должно относиться к правилам соединения многообразного трансцендентальным воображением и выступать как единство правила. «Это единство правила определяет все многообразное и ограничивает его условиями, которые делают возможным единство апперцепции...» (А. 105) Более того, Кант говорит, что правилами соединения многообразного называются представления о всеобщих условиях, согласно которым многообразное «полагается» одним и тем же способом. (А. 113)

Ранее было отмечено, что в дедукции категорий I – ого издания всеобщее условие возможности многообразного в одном знании есть трансцендентальное воображение. Следовательно, синтетические суждения a priori основаны на том, что деятельная способность синтеза под названием воображение по отношению к восприятиям сводит многообразное в один образ посредством синтеза схватывания, по отношению к ассоциации представлений выступает правилом воспроизведения этих представлений и имеет свое объективное основание в основоположении единства апперцепции в отношении всех знаний.

«Объяснение возможности синтетических суждений, с которой общая логика не имеет ни какого дела и которой она не должна знать даже по имени. Но в трансцендентальной логике это самая важная и даже единственная задача, если речь идет о возможности априорных синтетических суждений, а так же об условиях и объеме их значения.» (В. 193)

Таким образом, дедукция категорий I – ого издания решает «самую важную» и «единственную» задачу трансцендентальной логики, что и позволяет Канту во II – ом издании заняться выведением идеи априорных (читай логических) правил познания.

Заключение . Идея трансцендентальной философии

Не самодостаточность трансцендентальной логики во II – ом издании по отношению к априорным правилам познания поставила под сомнение и обоснование самой идеи трансцендентального познания из-за ее (логики) двойственности. Решение этой проблемы можно найтив дедукции категорий I – ого издания в виде трансцендентальных способностей рассудка: трансцендентальной апперцепции и трансцендентального воображения. Таким образом, можно сделать вывод о том, что для Канта структура познания, раскрываемая трансцендентальной логикой в I – ого издания, ложится в основание трансцендентальной логики II – ого издания, позволяя преодолеть ее несамодостаточность, в связи с чем она становится основанием трансцендентальной философии.

Обратимся к идее трансцендентальной философии, выдвинутой Кантом в первом издании «Kритики чистого разума». Основные ее тезисы помещены в двух отделах введения: «Идея трансцендентальной философии» и «Подразделения трансцендентальной философии».

Сама идея формулируется Кантом следующим образом: «... мы должны с достаточной всеобщностью раскрыть основание возможности синтетических априорных суждений...» (А. 10). Во втором издании Кант увеличивает содержание введения в два раза, подразделяя его на семь отделов. Это определено, главным образом, более подробным рассмотрением априорных знаний как априорных принципов[6] познания. Идея трансцендентальной философии не подвергается Кантом переосмыслению и остается задачей «Критики чистого разума»: «Трансцендентальная философия есть идея науки, для осуществления которой критика чистого разума должна набросать архитектонически, т.е. из принципов, полный план, с ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания» (В. 27).

Попробуем определить причину, побудившую Канта переработать «Критику...». Можно допустить, что поводом для переработки первого издания послужили обвинения современников в якобы берклианской позиции Канта Основанием таких обвинений послужила определенная созвучность выводов дедукции категорий первого издания с идеалистической концепцией «Трактата о принципах человеческого знания» Беркли: «Итак, хотя мысль, что сам рассудок есть источник законов природы и, следовательно, формального единства ее, кажется нелепой и преувеличенной, тем не менее, она совершенно верна и вполне соответствует предмету, именно опыту» (А. 127).

Тогда получается, что Кант не противопоставляет первое и второе издание «Критики...», а, объясняя безосновательность обвинений в идеализме, призывает на помощь общую логику и дополняет одно исследование другим. Подтверждением этого предположения служит отсутствие у Канта указания об изменении своего подхода, наоборот, речь идет только «об устранении трудностей и неясностей» (XXXVII) в положениях «Критики чистого разума». «В самих положениях и доказательствах, а также в форме и обстоятельности плана (сочинения) я не нашел ничего подлежащего изменению...» (XXXVII). Следовательно, можно рассматривать проблематику «Критики чистого разума», исходя из единства первого и второго изданий как дополняющих друг друга, а не обосновывать проблему критицизма различием этих изданий.

Таким образом, мы получаем возможность обоснования трансцендентальной логики трансцендентальной философией, где возможность (как необходимость) трансцендентального познания, заложенная Кантом в первом издании, раскрываются в виде логических форм познания во втором. При таком подходе мы сохраняем способ выражения мыслей Канта и получаем возможность рассмотреть две главные идеи «Критики чистого разума» — раскрытие априорных правил познания и трансцендентальных способностей рассудка в их взаимодействии.

Другими словами, ответ на вопрос «как возможны априорные принципы как правила опыта?» зависит от ответа на вопрос «как возможен априорный синтез представлений?». Рассмотрим проблему спонтанности рассудка с позиций единства изданий «Критики чистого разума».

Выводя трансцендентальный способ (руководство) открытия всех чистых рассудочных понятий (В. 92), Кант указывает два способа познания — чувственное и дискурсивное. Чувственное зависит от внешнего воздействия, а дискурсивное (рассудочное) — от функций. Функции единства, определенные как деятельность рассудка, есть выражение его спонтанности.

Отсюда, понятия «основываются на спонтанности мышления, а чувственные созерцания — на восприимчивости к впечатлениям». (В. 93) Второе издание, опираясь на понятие спонтанности рассудка, не дает его определения, поэтому поищем ответ в дедукции категорий I – ого издания. «Эта спонтанность есть основание троякого синтеза, необходимо происходящего во всяком знании, а именно схватывание представлений как модификаций души в созерцании, воспроизведения их в воображении и познания их в понятии» (А.97).

Более того, далее, определяя возможность априорного познания, Кант говорит, что «восприимчивость делает возможным знание, только если она связана со спонтанностью» (А.97). Но в дедукции категорий (I издания) было указано, что любой синтез есть действие трансцендентальной способности воображения: «Следовательно, в нас есть деятельная способность синтеза этого многообразного, которую мы называем воображением» (А.120). Это означает, что воображение как деятельность, проявляя себя через схватывание представлений в созерцании, через синтез воспроизведения воображенияи через синтез узнавания в понятии (А.120-122), полностью соответствует понятию спонтанности рассудка, «...которое есть основание троякого синтеза, необходимо присущего всякому знанию» (А. 97).

Таким образом, I – ое издание «Критики чистого разума», определяя деятельность рассудка как спонтанность в отношении к правилам априорного познания II – ого издания раскрывает его как трансцендентальную способность воображения в обосновании возможности априорного синтеза. Отсюда неопределенность спонтанности рассудка в трансцендентальной логике II – ого издания нивелируется самим основанием трансцендентальной философии (I – ого издания), которая определяет ее (спонтанность есть воображение), как априорное условие возможности всякого сочетания многообразия в одном знании (А. 118).

Литература:

1. Kant I. Kritik der reinen Vernunft, Berlin, 1968 г.

2. Кант И. Критика чистого разума; перевод Н.О. Лосского (отв. Ред. В. А. Жучков), Наука, 1999 г.

3. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998 г.

4. Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики. М., Наследие, 1998 г.

5. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика фенологической философии, 1988 г.

6. Бородай Ю. Воображение и теория познания. М., Высшая школа, 1966 г.

7. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта, Университетская книга, 1997 г.

8. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997 г.

9. Хайдеггер М. Бытие и время. М., AD MARGINEM.

10. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998 г.

11. Юм Д. Трактат о человеческой природе. М., Философское наследие, т. 125.

12. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998 г.

====================

Содержание

С.А. Борчиков

ВИРТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ ТВОРЧЕСКОГО ВООБРАЖЕНИЯ

1. Три начала творческого воображени

Я назвал предлагаемый образ феномена творческого воображения виртуальным — по месту его происхождения, а именно: в виртуальной интернет-дискуссии «Как возможно творческое воображение?». С таким же основанием поэты называют свои стихи кабацкими, сочиняя их в кабаках, а писатели — свои записки корабельными, создавая их на кораблях.

В основе настоящего текста, воспроизводящего этот теоретический образ, лежат мои сообщения, в течение полутора лет посылаемые в виртуальное пространство дискуссии. Но я специально не обозначаю отсылки к этим сообщениям, чтобы, с одной стороны, не нарушить перманентность изложения, а с другой – спорадическими наскоками в дискуссию не исказить у желающих впечатление от пребывания в её чарующем виртуале.

Тем не менее, я позволяю себе в разных местах обозначать в квадратных скобках имена участников дискуссии и вовлеченных в неё историко-философских персоналий[7], позиции которых я использую в моем тексте, когда не отметить это уже становится неприличным. Кроме того, я позволяю себе ссылаться на мою работу «Творческое воображение», оправдывая это отдельным её изданием[8].

Но приступаю к теме.

Чтобы ответить на вопрос «Как возможно творческое воображение?», необходимо ответить на вопрос «Что такое творческое воображение?». А чтобы ответить на этот вопрос, необходимо предварительно уяснить три вещи: «Что такое образ?», «Что такое воображение?», «Что такое творчество?», а затем соединить это вместе. Так и поступлю.

Однако с первого же шага дело оказывается не столь простым. Не прост даже сам выбор: с какого из трех предметов начать: с образа, воображения или с творчества? Ведь именно этот выбор определяет концептуальный контур исследования.

Если за начало брать образ, то воображение оказывается всего лишь функцией, обеспечивающей образам бытие, а творчество и тем паче – всего лишь узкоспециализированной функцией. (Таковы в какой-то мере концептуальные подходы Гегеля, Рибо, Лангер, Сартра, Твардовского. Показательно высказывание Сартра: «Вся беда в том, что психологи подходили к нему [к образу – С.Б.] с идеей синтеза, вместо того, чтобы извлечь концепцию синтеза из рефлексии над образом»[9]).

Если за начало брать способность воображения, то образ оказывается всего лишь продуктом, вытекающим из этой способности, как желчь из печени, а творчество – всего лишь специализированным продуктивным воображением. (Таковы в какой-то мере концептуальные подходы Лейбница, Канта, Фихте, Хайдеггера, Коллингвуда, С. Катречко. Вот характерное для данной позиции высказывание Хайдеггера: «Чистая способность воображения» «…является «образующей»… в том, что она делает вообще возможным «образ» как таковой»[10]).

Как ни странно, за начало можно брать и творчество. Тогда и образ, и воображение оказываются всего лишь превращенными формами всеединой творческой деятельности. (Таковы в какой-то мере концептуальные подходы Иванова, Белого, Вышеславцева, Голосовкера, Лосева. Приведу характерное высказывание Вышеславцева: «Сказать «во-ображение» – значит сказать «творчество»«[11]. Мне тоже импонирует данная позиция. Я считаю, что творчество хотя и комплексная, но первичная величина, а образ и воображение – её редуцированные формы[12]).

И все же, не отдавая предпочтения ни одному из подходов, я попробую рассмотреть каждое начало, помня при этом и о других началах. Начну с «образа» как с логически более простого элемента.

2. Образ

Чаще всего под образом понимают некий сознательный или идеальный объект, существующий в виде статической корпускулы. Однако имеются и такие точки зрения, которые представляют образ в качестве некоего вырыва постоянно длящейся сознательной процессуальности. Так волна на воде трудно уловима в виде объекта, а представляет перемещающееся во времени колебание водной поверхности. Учитывая оба нюанса, я бы дал следующее определение «образа».

Образ есть корпускулярно-энергетический фрагмент сознания, обладающий содержанием, формой, субъектным воплощением и соответствующими им гносеологическими функциями.

В качестве корпускулы образ имеет самостоятельное бытие и проявляется на экране сознания [С. Катречко]. В качестве энергии образ представляет процесс самого сознания [Коллингвуд], способный существовать и без корпускулярного проявления (чистая чувственность или чистая мыслительность, образ неизобразимого [Вышеславцев], ментальный образ [Твардовский]). В качестве корпускулярно-энергетического единства образ представляет символ, как сложный феномен [Белый, Лосев].

Содержание образа складывается из двух типов элементов: перцепций и интенций [Твардовский] («интенций» не в психологическом, а в логическом смысле [Брентано]). С точки зрения их соотношения внутри содержания, образ может быть [по кантовской классификации]: а) чувственным (если перцепции являются корпускулами, а интенции составляют для них энергетическое поле), b) рассудочным (если перцепции и интенции сотавляют причудливую корпускулярно-энергетическую смесь), с) разумным (если интенции являются корпускулами, а перцепции служат для них чувственным энергетическим фоном).

Форма образа определяется типом самосознания его содержания. Формой образа может быть: а) имманентная апперцепция, или просто апперцепция [Лейбниц] (актуально единящая только перцепции, и совершенно индифферентная к трансцендентным интенциям), b) трансцендентальная апперцепция [Кант] (когда налично даны перцепции, но актуальной силой их синтезирования и функционирования является трансцендентальное единство интенций), с) ноэматическая апперцепция[13] (когда трансцендентальная апперцепция имманентизирована, а наличные перцепции и интенции находятся в поле единого трансцендентально-имманентного ноэзиса).

С точки зрения субъектного воплощения, образ может быть: а) собственно образом (самотождеством), b) схемой (от себя различением) [Кант, Бергсон, Хайдеггер], с) ноэмой (самоосмыслением) [Гуссерль, Лосев, Коллингвуд, к ним примыкаю и я].

Гносеологические функции образа многообразны. Приведу лишь некоторые. Для Гегеля функция образа – (корпускулярное) определивание содержания чувств в пространстве и времени созерцания. Для Сартра – (корпускулярное) заполнение пустоты знаний. Для Твардовского – (энергетическое) привнесение порядка в хаос впечатлений. Для Хайдеггера – (энергетическое) открытие горизонта созерцания и образовывание предлагающего себя вида. Для меня функция образа – корпускулярно-энергетическое заполнение и образовывание бытия Я[14].

3. Воображение

Воображение есть способность сознания в аспекте бытия образа. С этим, пожалуй, никто не спорит. Расхождения начинаются при попытке уяснить: чувственная или мыслительная природа у воображения? А также тогда, когда пытаются определить его репродуктивные потенции. Воображение – это способность схватывать и оживлять бывшие и наличные образы? или же способность продуцировать и создавать новые образы? а, возможно, даже и новые свои модификации? Ответ, как всегда, проясняется в концептуальном синтезе.

Воображение есть чувственно–мыслительная способность сознания, обладающая содержанием, формой, объектным воплощением и соответствующими им гносеологическими функциями.

С точки зрения обладания содержанием, воображение может быть: а) репродуктивным – воспроизводящим и длящим во времени им или не им полученные образы, b) продуктивным – полагающим и создающим новые образы, но исключительно в поле одного спонтанно воспроизводящегося модуса, с) творческим – подпадающим под категорию творчества и продуцирующим не только новые образы, но и новые способы воображать и творить.

С точки зрения объектного воплощения, воображение может быть: а) предметным – создающим или схватывающим предметы и вещи, b) олицетворяющим – создающим или схватывающим личностные и культурные образы (обыденные, мифологические, идеологические, религиозные, художественные и т.п.), с) мыслительным – создающим или схватывающим умопостигаемое содержание (воплощенное в идеях, феноменах, мыслях, категориях, понятиях, рефлексиях и т.п.)

По форме воображение может быть: а) спонтанным [Кант] – когда осуществляется вне или даже параллельно с сознательной установкой субъекта пользоваться этой способностью, b) целеположенным – когда осуществляется благодаря установке субъекта осуществлять деятельность воображения по своей воле и знаниям, хотя бы и параллельно со спонтанностью, с) моделируемым – когда конструируется благодаря специально созданной теоретической методологии или метафизической теории [Сартр, С.Катречко].

Имеется континуум ноэматически осознанных или моделируемых механизмов воображения. Я перечислю лишь те, которые чаще всего встречались в дискуссии:

– синтез (один из самых существенных механизмов воображения) [Кант и последующая традиция],

– ассоциативность [Кант],

– априорность [Кант и традиция],

– внутреннее чувство [Кант, Сартр, С.Борчиков, А.Перекресный],

– пресуществление чувственным [Хайдеггер],

– схватывание [Кант, С.Катречко],

– эйдетическое видение [Гуссерль, С.Катречко],

– эстетическое въдение [С.Рустанович, С.Борчиков]

– въдение целостности [С.Катречко],

– инсайт [Лангер, С.Катречко],

– творческий резонанс [Н.Подзолкова, С.Борчиков],

– самонаправленность [Коллингвуд],

– созерцание [Кант и традиция],

– комбинирование [А.Перекресный],

– выражение [Лосев, М.Симон],

– интеллектуальная интуиция [Лейбниц и традиция],

– умозрение [Платон и традиция],

– свобода [Фихте],

– вйдение и знание [С.Катречко],

Гносеологические функции воображения тоже многообразны. Отмечу лишь некоторые. Быть связующим звеном между чувственностью и рассудком в деле познания [Кант, Хайдеггер, С.Катречко, В.Васильев]. Освобождать духовную жизнь [Фихте]. Переводить сознание на новый метауровень, путем сотворения соответствующих априорных форм [С.Катречко]. Определять и обосновывать культуру и историю [Вышеславцев, Коллингвуд]. Я думаю, функция воображения – подтягивать бытие (Dasein) до уровня реальности образа и иных реальностей[15].

4. Творчество

С творчеством история самая запутанная. Дело к тому же резко усложняется тем, что дать даже приблизительно дефиницию творчества не представляется возможным.

Предельно абстрактное, а посему совершенно куцее определение творчества – это созидание нового. Уже в зависимости от того, что понимать под новым, могут выстраиваться различные концепции творческой деятельности[16].

Я не стану вдаваться в тонкости и буду придерживаться доминирующей в дискуссии точки зрения на творчество как на деятельность, в которой происходит добавка к налично существующему – такая добавка, которой раньше не было.

Исходя из этого, я задамся тремя вопросами, вытекающими из уже принятого тройственного членения: «Как возможен новый образ?», «Как возможен новый модус способности воображения?», «Как возможна новая форма творчества?».

а) Новые образы

Думаю, ответ на вопрос «Способно ли воображение создавать новые образы?» ни у кого не вызывает затруднений. Достаточно закрыть глаза и вообразить себя, скажем, королем Франции (или кем-нибудь другим, кем вы себя никогда не воображали) – вот и будет пример нового образа.

Затруднения возникают тогда, когда образ подменяют входящими в него сущностями. Например, может ли воображение создавать новые перцепции? или интенции? Но самое главное, когда пытаются определить при этом, насколько это новое – творческое?

По поводу перцепций.

Известно навязчивое вопрошание: «Может ли человек вообразить красный цвет, если он его до этого никогда не видел?» Собственно, с этого вопрошания и началась интернет-дискуссия «Как возможно творческое воображение?»[17]

Ответ Канта – отрицателен: «Тот, кто из семи цветов никогда не видал красного, никогда не может иметь ощущение этого цвета…»[18] Одним словом, воображение не может создавать новые перцепции (это функция ощущения, восприятия и т.п.) Как, впрочем, оно не может создавать и понятия (это функция мышления), строить дома (это задача строителей) и т.д. Сущность воображения – обслуживать и создавать образы, а образ не сводится к перцепциям, хотя он их здорово эксплуатирует.

Любой человек, даже никогда не видевший красного цвета, всё равно воображает нечто, когда ему говорят о красном, и может думать, что это красное. И это будет новый образ. Тут нет проблемы. Проблема в другом: насколько этот образ идентичен образу красного, включающему в себя те ощущения, когда человек действительно видит или видел красный цвет?

По поводу интенций.

Сотворение новых интенций тоже не дело воображения. Хотя, естественно, и в этом процессе воображение активно участвует. Особенно это становится наглядным, когда в синтезе чувственных образов создается новый образ, который не сводится к сумме составляющих его частей.

К примеру, в дискуссии В.Васильев приводит утвердительный ответ Тетенса на вопрос «Считать ли образ Пегаса новым образом по сравнению с образами коня и крыльев?»  С.Катречко соглашается с этим и дает лаконичное пояснение: «Пегас как целое больше суммы частей («конь» + «крылья»)».

Что же это за величина, на которую больше? Мой ответ: это интенция, которая кроется в мифологическом образе Пегаса: «Пегас – это крылатый конь, возникший из крови горгоны Медузы, обезглавленной героем Персеем. Поскольку под ударом копыта Пегаса возник источник муз, вдохновляющий поэтов, постольку Пегас – символ поэтического вдохновения». Если считать, что «конь» + «крылья» – это чувственный образ Пегаса, то тогда мифологический образ Пегаса – тоже образ, только не чувственный, а интенциальный.

В свете сказанного проблема творческого воображения высвечивает следующие прогрессирующие нюансы.

i) Можно ли из оперирования чувственными образами, получить новый чувственный образ?

Да, можно. «Крылья» + «конь» дают образ крылатого коня, несмотря на то, что чувственный образ крылатого коня не равен мифологическому образу Пегаса. С тем же успехом можно вообразить: «крылья» + «дом». И образ крылатого дома будет новым чувственным образом, хотя, находясь вне мифологического творчества, он не является значимым символом [Лангер].

ii) Можно ли из оперирования чувственными образами получить новый нечувственный образ: идею, конструкт, мифологему, символ?

Здесь мой ответ – «нет». Вслед за Кантом и вопреки Тетенсу я думаю, что никакое редуцированное исключительно к чувственности оперирование образами и их чувственными компонентами, никогда не может породить образ иного – внечувственного или сверхчувственного – качества.

iii) Можно ли, оперируя чувственно-нечувственными образами, вообще получить новый образ?

Да, можно, но только при одном условии: если творение нового образа будет лежать не в ряду суммирования чувственных образов (для «Пегаса» – не звеном в ряду: «конь» + «крылья»), а в ряду соответствующего вида творческой деятельности (для Пегаса – в мифологическом ряду: «Персей – Медуза – Подвиг – Пегас – Источник – Муза – Вдохновение»).

Аналогичный пример. Помню, в детстве была дразнилка: «Воображуля!» Этим обидным словом называли не того, кто мог воображать крылатые дома или зеленый цвет из смеси желтого с синим, а того, кто воображал себя самым умным, красивым и сильным. Здесь новый образ – образ Я, и, очевидно, этот образ нечувственный. Когда я, занимаясь стихосложением, воображаю себя великим поэтом, данный образ «меня» складывается в ряду имманентных механизмов поэтического творчества. А когда я говорю об образе Я (метафизическом понятии или эгологическом символе), то в его создании участвует в том числе и философское творчество. Другими словами: «я» = «голова» + «руки» + «ноги» + «поэт» + «философ» + … + «крылья». Воистину, целое больше частей. Или, как писал Уолт Уитмен: «Я больше, чем я думал, я лучше, чем я думал, я не умещаюсь между своими башмаками и шляпой».

Уместно будет привести высказывание А. Белого, подтверждающее иерархию новообразования «i, ii, iii и т.д.»: «…Мы познаем, переживая; это познание – не познание; оно – творчество. И первый акт творчества есть наименование содержаний; именуя содержания, мы превращаем их в вещи; именуя вещи, мы бесформенность хаоса содержаний претворяем в ряд образов; …целостностью образов является наше «я»; наше «я» вызывает из хаоса богов; бог – это скрытый от меня корень моего «я», заставляющий меня воздвигать и пирамиду символов, и символический образ меня самого в образе и подобии человека…»[19]

b) Новые модусы воображени

Если новое искать не в содержании, а в форме воображения, то мы должны задаться вопросом: «Может ли воображение создавать новые модификации или разновидности своей формы?»

Ставить подобный вопрос применительно ко всей способности воображения мне представляется чрезмерным: не так запросто создаются человеческие способности. Но вот в рамках взгляда на новое как на добавку к наличному проблема выглядит легче. Может ли воображение, обладающее устойчивым существованием, создать некую к себе добавку или связаться с таковой и тем самым явить свой новый модус?

Ответ, очевидно, утвердительный. Практика человеческого познания дает подобных примеров предостаточно.

Допустим, воображение вещи осуществляется в чисто чувственном модусе. Может ли некая добавка к такому воображению перевести его в разряд осмысляющего воображения? Бесспорно. Притягивание к предметному воображению других форм сознания (мифа, искусства, разума, мышления и т.д.) и их осознанное использование дает человеку возможность творить новые модусы воображения и расширять горизонты первоначальных границ вообразительной деятельности.

Среди заметных модусов воображения, я бы выделил, для примера, фантазию (в русском значении слова) – как целеположенное воображение нарочито нереальных предметов, как «выдумку воображенья»[20].

Примечательным модусом воображения является симболирование[21]. Симболирование – это такое воображение, которое оперирует специфическими образами – символами. Под символом при этом понимается не дискурсивный символ (знак), а особый презентативный объект[22], рассматриваемый и употребляемый в такой философско-эстетической практике, как символизм. Особенно преуспел в данной практике русский символизм, зародившийся в серебряном веке[23].

Символизм дистанцируется и от позиции, которая считает символом любой метафизический объект. Знаком для обозначения метафизических объектов является понятие. Метафизические понятия (например, «бытие», «субстанция», «мир», «сущее») являются понятиями по отношению к собственному содержанию, но они могут принимать и форму символа по отношению к иному содержанию – в данном случае к содержанию жизни и проявлениям творческой любви.

Вот что пишет по этому поводу А.Белый: «...1) символ в этом смысле есть последнее предельное понятие, 2) символ есть всегда символ чего-нибудь; это «что-нибудь» может быть взято только из областей, не имеющих прямого отношения к познанию (еще менее к знанию); символ в этом смысле есть соединение... целей познания с чем-то находящимся за пределом познания; мы называем это соединение символом, а не синтезом; и вот почему: существительное слово «символ» происходит от глагола sumballw (вместе бросаю, соединяю)... существительное «синтез» производимо от глагола «suntiqhmi» (вместе полагаю)... слово «синтез» предполагает скорей механический конгломерат вместе положенного; слово же «символ» указывает более на результат органического соединения чего-либо в чем-либо...»[24]

Интересный модус воображения – историческое воображение – исследует Коллингвуд.

«Жизнь ощущения мы разделили, по сути, на три последовательных этапа. (1) Во-первых, как чистое ощущение, пребывающее ниже уровня нашего сознания. (2) Во-вторых, как ощущение, которое мы осознали. (3) В-третьих, как ощущение, которое мы не только осознали, но и поставили в определенные отношения с другими ощущениями»[25]. Поскольку ощущения на этапах (2) и (3) – это уже идеи воображения, постольку и само воображение имеет две определенности. «С одной стороны, воображение не отличается от ощущения: мы воображаем [на этапе (2)] то же самое (цвета и т. п.), что предстает перед нами в простых ощущениях [на этапе (1)]. С другой стороны, это уже совсем другое явление, поскольку оно… приручено или одомашнено [на этапе (3)] Приручением ощущений занимается сознание, которое представляет собой некий род мышления»[26].

Таким образом, для Коллингвуда воображение – это род мышления. Он с легкой иронией относится к модусу воображения, изучаемому со времен Канта: быть всего лишь посредником между чувством (ощущением) и рассудком (разумом). Для него воображение – это не иноприродный посредник, а деятельность, обладающая одновременно признаками и ощущения и мышления, и чувства и разума. Поэтому именно оно играет роль исторического сознания в целом[27].

К слову сказать, философы много рассуждают о новом в воображении, но мало о новом воображении и, в частности, о таком ближайшем для них модусе, как философское воображение. В философии, чтобы открыть новое, надо создать новый философский смысл. А разве его создашь, опираясь только на примитивное фантазирование или чистый разум? Предмет философии не перцепциальный, хотя и не сугубо интенциальный, а опосредованный понятийными (метафизическими) символами. По этой причине я предпочитаю говорить ещё о воображении разума[28].

Итак, новые модусы воображения не только возможны, но и постоянно возникают в силу творческого характера (как содержательного, так и формального) самого воображения. Фихте вообще считал подобное самоопределение универсальной функцией творческого воображения: «…Созерцание… нового творения должно быть также вполне новым творением…»[29]

с) Новые формы творчества

Наконец, после уяснения творческой универсальности воображения дьлжно задаться вопросом: «Может ли воображение создавать или хотя бы влиять на создание новых форм творчества?»

Например, в поэтическом, изобретательском и многих других видах творческой деятельности определенную роль играет комбинаторное воображение. Однако творчество, ограниченное только этим модусом, является там тривиальным и не достигает высот творческого мастерства.

Допустим, я творю стихотворение, и мне надо подобрать рифму к слову «любовь». Я могу взять словарь рифм и выбрать сотню подходящих слов. Плюс я могу взять 33 буквы русского языка и скомбинировать из них еще десяток удобоваримых рифм. Спрашивается, стану ли я от этого поэтом?

Допустим, какой-нибудь гений комбинаторики переберет в уме за секунду три десятка рифм, а в итоге вставит в стихотворение какую-нибудь «кровь». Никто не скажет: он поэт, творец. Скажут: он дилетант, профан, репродуктор поэтических штампов. И наоборот, кто-то, вовсе не комбинируя, сразу, с лёту, в силу поэтической интуиции сотворит что-нибудь, подобное строчкам В.Кальпиди:

                        «Когда бы это была любовь,

                        я пригласил бы Её в кино», –

                        поди, так мог написать Ли Бо в

                        Китае восьмого столетья, но…[30]