Часть 6.

один член суммы, а скорее способ организации материального. Более точно мой тезис выражает пример с «созвездиями» или различие между тремя точками и треугольником (треугольник как аналог множества из трех точек). «Идея» – это не «добавка» к  сумме «конь» + «крылья», а переход к «пегасу»; то, благодаря чему, мы переходим к новому образу («конструкту»). Если все же попытаться выразить это «формулой», то наверное так:

«конь» + «крылья» ® идея» ® «пегас»

Я (гипотетично) предположил, что этот «идейный» переход, который можно трактовать как переход на метауровень, есть универсальный механизм воображения. Он лежит в основе всех трех подпроблем, выделенных Вами.

В моем (основном) тексте есть подход к объяснению этого перехода, когда я рассматриваю трансцендентальную функцию воображения по образованию априорных форм чувственности и рассудка. Если уточнить этот подход, то можно выделить три функции способности воображения, в зависимости от того, к чему эта способность применяется: (1) чувственное воображение (порождение новых чувственных образов), (2) рассудочное воображение (порождение новых понятий), что есть «интеллектуальная интуиция» Лейбница, и (3) трансцендентальное воображение, которое ответственно за создание необходимой для 1 и 2 основы (априорных форм, на основе которых происходит синтез 1 и/или 2).

При этом, на мой взгляд, «первичным» является не чувственный, а вообразительный экран сознания, на котором и происходит формирование образов. Правда, надо заметить, что я значительно расширяю понятие образа, включая в него рассудочные понятия и идеи разума, поскольку они тоже являются результатом работы воображения. Это одна из базовых – возможно, спорных – гипотез моего подхода».

С. Подветвь «Механизмы творчества (воображения)», в которой выяснилась природа органических механизмов творческого сознани

Сергей Катречко в одном из ответов А.Перекресному высказал фразу, которая положила начало бурным столкновениям по природе сознания: «Собственно одна из целей, которую я ставлю перед собой в рамках проработки темы дискуссии – выявить некоторые механизмы творчества, которые потом можно было бы промоделировать, например, в системах искусственного интеллекта».

Михаил Симон тут же возразил: «Механизм творчества? У творчества нет нет механизмов: творчество – это не механизм. Творчество – это даже не организм. Творчество – это язык или символизм (симболирование, по Борчикову).

Сергей Катречко: «Возможен ли сознательный механизм? Я не вижу здесь фатальной ошибки. Суть моей мысли в том, чтобы попробовать более конструктивно ухватить природу сознания, т.е. поставить вопрос об идее работы – сути работы – принципе работы возможных механизмах работы сознания».

Михаил Симон: ««Механизм сознания» – метафора. Ошибка здесь не фатальная. Та же ошибка и в вашем предположении, что сознание работает. Сознание это свобода (Борчиков вслед за Кантом средуцировал свободу к спонтанности), а свобода несовместимо с рабством, с работой. Свобода – это творчество. «Механизм – организм – сознание» связаны/отличаются между собой диалектически. Каждый последующий уровень целее в отношении предыдущего».

Сергей Катречко: «Моделирование сознательных (в том числе, творческих = вообразительных объектов возможно. Более того, нацеленность на такое моделирование позволяет выявлять такие механизмы. Диалектика здесь такова: моделируя что-то, мы выводим это из области творчества, где под творчеством понимаются более глубинные слои (механизмы) сознания».

Обстановка накаляется. Михаил Симон: «Ну, что ж, в таком случае Вы действительно заняты чистейшим творчеством: моделируете то, чего нет и не может быть – сознательный механизм. В выражении «сознательный механизм» или «механизм сознания» мы имеем неправомерную, взрывоопасную смесь двух различных  видов цельностей – механизма и сознания».

Обмен сообщениями был настолько бурным и эмоциональным, что мои вырывы не передают дискуссионного накала. Но все же и мне удалось вставить свое слово в эту полемику. Я послал сообщение «Механизм согласия». Вот отрывок из него.

< Уважаемые С.Катречко и М.Симон!

Вообще говоря, у меня сложилось впечатление, что в некоторых вопросах Вы говорили об одном и том же, хотя дистанцируетесь от позиций друг друга.

Взять слово «механизм». Оно имеет два значения: 1) агрегат, устройство, машина, 2) процессуально-операциональная составляющая некоторого целого.

Когда С.Катречко говорит о механизмах сознания, творчества, воображения, моделирования и т.п., то тут совершенно корректное употребление слова «механизм» во 2-ом значении. И оно не требует оправдания. Ибо «Язык умнее философа», как пишет М.Симон.

Когда же С.Катречко, говорит об образе, то он нигде не характеризует образ как механизм в 1-ом значении слова. Напротив, он обозначает образ как «целостность», что в масштабе нашей дискуссии совершенно идентично термину «организм»: «целое (организм) больше суммы частей» и т.п.

Если не гипертрофировать понятия «механизм» и «организм» до абсолютных метафизических категорий, противостоящих друг другу, то диалектика механизма и организма довольно тривиальна: всякий организм состоит из механизмов-2, всякий механизм-1 представляет самодостаточную организацию… Буду рад, если предложенный мною механизм согласия внесет лепту в организм истины. >

Михаил Симон ответил: «Правильнее говорить не механизм сознания, а сознание сознания. Конечно, можно сказать квадрат круга, или, еще точнее, площадь круга. Но при этом надо помнить, что площадь круга круглая, хотя и выражается квадратными единицами. Если мы будем честно искать механизм сознания, то мы найдем, что имя этому механизму есть сознание».

Круг замкнулся. Если механизм сознания – в самом сознании, то вопрос остается открытым: что есть сознание и особенно творческое? Сергей Катречко отвечает в одном из следующих сообщений: «Сознание – это такая «форма» организации психики (могзга), которая (кантовские мотивы, представленные мной в этой дискуссии) обладает способностью порождать образы (воображение) и предложения (рассудок)».

II. Ветвь интерпретации классических текстов

А. Подветвь «Тексты Канта», в которой проясняется соотношение воображения с тремя фундаментальными кантовскими категориями: чувственностью, рассудком и разумом, а также понятие трансцендентального единства апперцепции (по работе «Критика чистого разума»)

Кроме текста С.Катречко, непосредственной интерпретации учения Канта были посвящены тексты Владимира Жучкова и Владаса Беляускаса, по-разному оценивающих место воображение среди триады кантовских реалий: чувственности, рассудка и разума. В.Жучков склоняется к тому, что Кант подчиняет воображение рассудку, а В.Беляускас – что чувственности.

Вот соответствующий фрагмент из сообщения В.Жучкова «Как возможно творческое воображение?»:

< Кант если не элиминирует, то сводит к минимуму продуктивный, а тем более творческий характер воображения. Эта способность оказывается у Канта в полном подчинении рассудка, понятие схемы служит лишь внешней и искусственной «познавательно-содержательной» конкретизацией логических функций суждения, причем заранее запрограммированных на конечный результат деятельности воображения: а именно на таблицу априорно-синтетических основоположений возможного опыта. На мой взгляд, такое понимание воображения было не просмотром или ошибкой Канта, а прямым следствием основной задачи его «трансцендентальной аналитики», которая состояла в анализе структуры готового знания, способа его существования или данности в науке, а отнюдь не его становления или развития». >

А вот мой ответ «Творческий характер трансцендентального идеализма И.Канта», в котором я произвожу переинтерпретацию данного фрагмента по частям и делаю попытку показать влияние воображения, кроме прочего, и на сферу разума:

< «…Конечный результат деятельности воображения: а именно на таблицу априорно-синтетических основоположений возможного опыта».

а) По Канту, основоположение – продукт рассудка, а не воображения; и любая таблица основоположений – это следствие наложения таблицы категорий на определенные рассудочные понятия.

б) Основоположения могут быть как априорными, так и апостериорными, как синтетическими, так и аналитическими. Ударение во фрагменте на априорно-синтетические основоположения дает право предполагать, что, возможно, речь идет о категориях.

в) Действительно, категории по определению априорны, но они не основоположения, поскольку не являются следствием преднамеренного полагания. Они трансцендентально и самобытно складываются в процессе познания. Хотя Кант не исключает, что после этого, post factum, они могут играть роль основоположений, но такое полагание их в основание будет вторичным и рассудочным.

г) К тому же категории не синтетичны. Они, скорее, целостные монады, схватываемые единым видением и сами выступающие трансцендентальным условием для последующего синтеза чувственных данных, понятий рассудка и идей разума.

д) Результатом деятельности воображения, по Канту, является: 1) образ, 2) схема [c.125]. Я не против того, чтобы включать в этот ряд 3) категорию. Но при этом необходимо отдавать себе отчет, что это будет творческим развитием учения Канта и потребует соответствующего подкрепления. Как возможно воображать будущую синтезирующую априорность (категорию)? Сам Кант дает нам подсказку. Третий – высший – результат воображения: 3) идея (не в платоновском, а в кантовском смысле). Тогда получается, что можно вообразить не категорию, а идею категории. Идея категории, в свою очередь, может стать регулятивным принципом организации познания. Такой организации, в результате которой трансцендентально сложится и самобытно проявится соответствующая категория.

2) «…Понятие схемы служит лишь внешней и искусственной «познавательно-содержательной» конкретизацией логических функций суждения, причем заранее запрограммированных на конечный результат…»

а) Схемы, по Канту, это не что-то содержательное, а нечто абсолютно формальное [с.124], предназначенное для организации в понятии содержания, полученного в эмпирическом познании.

б) Схема – это также не внешняя форма по отношения к форме суждения. Напротив, обе эти формы органически переплетаются между собой, создавая вкупе такую целостность, которая именуется просто «формой». Форма не может быть искусственной, она существует естественно трансцендентально и даже сама по себе до содержания (материи) [с.200-201].

в) Форма (то бишь схема созерцания плюс логос суждения) может быть запрограммирована на результат (т.е. на содержание), только этот результат может оказаться вовсе и не соответствующим форме («химера», «ошибка» у Канта, «творческая ошибка» у С.Катречко). Хотя может оказаться и соответствующим форме – истина.

г) И истина как результат достигается не потому, что она запрограммирована, а вопреки запрограммированности – как тождество (соответствие) имманентных проявлений сознания своим же трансцендентальным функциям (в том числе и воображению).

3) Задача Канта – «...в анализе структуры готового знания, способа его существования или данности в науке, а отнюдь не его становления или развития».

«Анализ структуры готового знания» – согласен. Неготовое знание просто и не проанализировать. Но что показал этот анализ? Он показал, что знание невозможно развивать по прихоти. Познание имеет свои трансцендентальные законы, с которыми следует считаться. Человек в силах познавать эти законы и создавать условия для их функционирования и проявления так, чтобы само знание становилось и развивалось по пути от хаоса эмпирических данностей к истине систематического единства. Всякие ярлыки «агностицизма» и «нетворческих интенций» кантовской философии лопаются, как мыльные пузыри, в виду трех томов «Критик» – колоссального компендиума таких, наработанных в философском творчестве знаний.

Итак, исходный фрагмент в моей интерпретации обретает следующий вид (я сознательно сохраняю структуру фрагмента из текста В.Жучкова, указывая в квадратных скобках мои вырывы и вставки):

«Кант [...] сводит к минимуму продуктивный, а тем более творческий характер воображения [...] в [...] рассудке. [Однако] понятие схемы [...] и логических функций суждения [в качестве единой трансцендентальной формы служит] деятельности воображения, [которая распространяется на категории и идеи разума]. На мой взгляд, такое понимание воображения было не просмотром или ошибкой Канта, а [напротив, его творческим завоеванием] и прямым следствием основной задачи его [философии – вывести из интенций трансцендентального идеализма новые горизонты для философского] становления, развития [и творчества]». >

В тексте В.Беляускаса «Роль воображения в КЧР» имеются следующие пассажи:

< «Воображение в структуре априорных принципов познания относится к чувственности… Выводы:

1. Способность воображения выступает как чувственный синтез…

2. Единство акта познания основано на синтетическом единстве апперцепции как априорном правиле всеобщности. Воображение соединяет рассудок и чувственность в единый акт познания. Но знания нам даны только посредством опыта. Следовательно единый акт познания является всегда эмпирическим (опытным актом)… Поэтому необходимо отличать априорную структуру (по)знания от эмпирической…» >

В моем ответе «Единый акт познания, не фикция ли?» я подверг сомнению выводы Беляускаса.

< 1) «Что Вы подразумеваете под «чувственным синтезом»? По-моему, Канту не свойственно такое сочетание терминов. Более того, он писал: «…Синтез есть проявление спонтанности, которая определяет, а не есть только определяемое подобно чувствам…» (с.110).

Если Вы отождествляете «чувственный синтез» с «синтезом чувственного», то это разные понятия. Синтезирование чувственного не обязательно чувственно («фигурный синтез»), а может быть и рассудочным («интеллектуальный синтез»).

Если же Вы под «чувственным» понимаете не «чувство» из цитаты Канта, а «чувственность» (= Время), то такой «чувственностный» синтез может синтезировать не только чувственностное/временное («чистый синтез»), но и надвременное (априорное) и даже апостериорное («эмпирический синтез»).

2) Что такое «единый акт познания»? Не голая ли это абстракция?

Кант говорит о чувственности и рассудке как о двух стволах познания: «…Посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся» (с.46). Ещё он говорит о трех этапах генезиса познания: «…Всякое человеческое познание начинает с созерцаний, переходит от них к понятиям и заканчивается идеями» (с.417).

Как сосуществуют в едином акте познания – чувство, рассудок, созерцания, идеи разума? Составляют ли они параллельное, одновременное со-бытие или же отождествляются до потери своей специфики в нечто единое? Тогда что это за единое и куда деваются чувства, понятия, созерцания, категории, идеи? Они вне этого единого акта познания что ли располагаются?

Если Вы всё же продемонстрируете «единый акт познания», то что же это за «единый акт», если он исключает из себя всё неэмпирическое, в том числе априорную структуру? Если априорная структура не входит в «единый акт познания», то в какое познание она входит и не будет ли то другое познание «более единым»? А если входит, то не считаете ли тогда, что характер «единого акта» должен быть, скорее, не эмпирическим, а в Вашей терминологии – «чувственностно» синтетическим? Хотя и при такой характеристике он требует довольно искусной верификации. >

Вот фрагмент ответа В Беляускаса:

< «Единый акт познания. Чувственность и рассудок apriori разделены (трансцендентальная структура), сам синтез (связь) не находится в явлениях (Д.Юм). Связь рассудка и чувственности есть способность чувственного (эмпирического воображения). Следовательно, априорная разделенность двух стволов познания, соединяется при помощи этой способности, и posteriori в предмете познания. Единый акт познания сам по себе абсолютно не важен, речь идет о единстве (связи) рассудка и чувственности, т.е. о единстве субъекта». >

В своем сообщении «Воображение или рассудок?» С.Катречко формулирует вопросы В.Беляускасу и сам предлагает ответы. Вот некоторые из них:

< «Можно ли представить себе единство чувственности и рассудка? По-моему здесь нет ничего удивительного…

Как соотносится  между собой трансцендентальное единство апперцепции и чистый синтез воображения?

Каковы трансцендентальные условия (= «механизм» образования) категорий рассудка? Очевидно, что категории не являются результатом деятельности самого рассудка, а, следовательно, должны быть объяснены не-рассудочными «механизмами». В своих тезисах я отвечаю так: категории рассудка образованы трансцендентальным синтезом воображения! В силу этого, хайдеггеровская интерпретация 1 издания «Критики…» представляется мне более убедительной, чем «поглощение» воображения рассудком, которое осуществил Кант во 2 издании (и что, видимо, ближе Вам и В.Васильеву)». >

В.Беляускас ответил:

< Кант не дает однозначного определения синтеза. Это может быть связь, связывание явлений, предметов, созерцаний, понятий. Поэтому каждый раз, говоря о синтезе, он дает конкретное определение того, о чем говорит. […] Как мне кажется, во 2 издании КЧР Кант не различает чистый и трансцендентальный синтез воображения». >

В свою очередь С.Катречко в сообщении «Каково соотношение кантовских рассудка и воображения…» выдвигает основополагающий тезис буфера:

< «Постулируемая Кантом способность воображения… с одной стороны, является «буфером» между рассудком и чувственностью, а с другой стороны, именно воображение отвечает за такую активно-рассудочную операцию, как синтез». >

Ничего не имея против приписывания воображению роли буфера, я захотел вскрыть корни этой удивительной роли. И обратил свои взоры на трансцендентальное единство апперцепции. В сообщении «Онтология виртуальности» мною выдвинута идея различения трех апперцепций: имманентной, трансцендентальной и ноэматической (само/мыслительной). На что пришел ответ С.Катречко «Витгенштейн – реален или виртуален?». Вот выдержки из него.

< «2.1. Вводимая С.Борчиковым трансцендентальная апперцепция не нужна, поскольку сама сфера чувственности (имеющийся у сознания чувственный «экран», хотя более корректно говорить о «вообразительном» экране) и выполняет роль «единящей прослойки» между трансцендентным (объективной реальностью) и имманентным – субъективным (здесь замечу, что характеристика имманентного как особой полноценной реальности из области метафоры — ср. два выражения из шахматной практики (пример проф. М.А.Розова из сообщения на симпозиуме «Что значит знать? (2)»: (1) «Слоном ходят» и (2) «Слон ходит» (в случае (2), конечно, мы понимаем, что слон не ходит сам, но в силу присущей европейскому человеку интенции к субстанциализации (метафоризации) «слон» превращается в нечто самостоятельное (=«субстанцию»)) — имманентное лишь относительно самостоятельно). Т.е. в понимании С.Борчикова выполняет роль апперцепции.

2.2. Чем отличается чистая апперцепция от ноэматической, если и та и другая служат для единения сознания и самосознания? Более того, поскольку в п. 2.1. мы показали избыточность трансцендентальной апперцепции для связи объективной и субъективной реальности, то чистая апперцепция и есть апперцепция трансцендентальная (не надо двух (трех) слов, это одно и то же – парафраз выражения В.Ленина).

2.3. Кроме того, зададимся вопросом: что еще необходимо для познания, помимо «экрана» представления объективной реальности («экрана» сознания). Необходим еще «наблюдатель», или трансцендентальный субъект, или трансцендентальная = чистая апперцепция («я мыслю»), или самосознание, которое можно (здесь я солидарен с С.Борчиковым) соотнести с разумом. Т.е. разум и есть чистая апперцепция (трансцендентальный субъект познания), и поэтому нет необходимости вводить еще один тип реальности («самосознательную реальность») и «прослойку» единящей апперцепции.

Резюмирую п.2. Для познания не надо вводить не совсем понятные апперцепции, а достаточно ввести понятия «экрана сознания» и «наблюдателя» (самосознание). Это и будет, по Хайдеггеру (см. его работу «Европейский нигилизм» - одно из основных методологических правил смысловой интерпертации - см. мое сообщение об анархопереводе), адекватное выражение концепции познания Канта (на более внятном языке)». >

После этого сообщения пришлось, с одной стороны, признать правоту С.Катречко, с другой – более точно обосновать мои притязания, сверившись с первоисточником. Вот мой ответ «Апперцепция»:

< Понятие апперцепции (далее АПП) ввел Лейбниц. Оно характеризуется двумя качествами: 1) узнаванием перцепций как тех же самых (если я думаю о столе в течение 5-ти мин., то стол в начале 1-ой мин. и в конце 5-ой – это один и тот же стол) и 2) единством самосознания всех перцепций как перцепций единственного Я (стол, который вижу я на экране моего сознания, вижу я, а не Петров, Иванов или Сидоров).

В 1-ом изд. «КЧР» Кант, как бы гипостазируя эти два качества, сделал следующее. Он разделил АПП на эмпирическую: «…сознание самого себя обычно называется внутренним чувством или эмпирической апперцепцией…» (с.504), и на чистую, «…т.е. полное тождество самого себя при всех возможных представлениях» (с.509), и даже равную Я (с.512). В эмпирической АПП схватывается содержание самосознания (с.508), например, тот же стол на экране сознания длится и чувствуется как стол. В чистой АПП схватывается форма самосознания: самосознание чувствует уже не стол, а само чувствование, мысль мыслит не мысль о столе, а само мышление и т.д.

Далее Кант как бы озадачивается вопросом: каждое сознание видит на своем экране столы, дома, созвездия, но каждое ли видит там, скажем, ту же чистую АПП? (К примеру, М.Симон, так глубоко проникающий в суть вещей, не видит АПП). Следовательно, Кант делает вывод, АПП является трансцендентальной (с.504, 505, 508). В качестве таковой она лежит в основании всего сознания, а посему оказывается к тому же первоначальной (с.507).

Итак, в 1-ом изд. происходит учетверение АПП, хотя по сути – удвоение, поскольку три последние определенности АПП – «чистая», «трансцендентальная», «первоначальная» – фактически синонимичны (с.505). Кроме того, в этом умножении скрывается одно противоречие: как самосознание может быть трансцендентальным? Как, чувствуя или видя что-то на экране сознания, можно оставаться за пределами этого чувствования или видения?

Во 2-ом изд. Кант сохраняет деление АПП на эмпирическую (с.100) и чистую, сопоставив последнюю с чистым актом самосознания «я мыслю» (с.100, 103) и именно её именуя «первоначальной». А вот от понятия «трансцендентальная АПП», как бы памятуя о противоречии 1-го изд., он полностью отказывается, предпочитая теперь говорить о трансцендентальном единстве АПП.

Впрочем, таких единств АПП мне удалось насчитать уже шесть:

– трансцендентальное (с.100, 104, 105),

– синтетическое (с.102, 110, 111, 113),

– субъективное (с.104, 105),

– объективное (с.104, 105),

– эмпирическое (с.104),

– необходимое (с.105).

Выводы.

1) Хотим мы того или не хотим, но членение АПП на эмпирическую, ответственную за самосознание содержания, и чистую, ответственную за самосознание формы, мы должны признать открытием и завоеванием кантовской философии.

2) Вопрос с другими видами АПП остается открытым. Пока он, признаю Вашу правоту, более метафоричен. Дом с пятью комнатами превращается в пятиэтажный дом – «АПП с трансцендентальным единством» превращается в «трансцендентальную АПП».

3) Кант поставил проблему самопознания: «…осознание самого себя далеко ещё не есть познание самого себя…» (с.114). Каждый человек осознает себя (АПП), но не каждый знает себя в таких понятиях, как «АПП», «трансцендентальное единство», «воображение» (Кант), или «экран сознания», «целостность», «схватывание» (Вы), или «мозг», «положение дел», «адекватный перевод» (Элеонора), или «слово», «речь», «выражение» (М.Симон), или «символ», «виртуал», «ноэма» (Я). Спрашивается: имеют ли все эти многообразные самознания связь с самосознанием (АПП)? Я, вслед за Кантом, думаю – «да»: «…для познания самого себя мне нужно кроме сознания, т.е. кроме того, что я мыслю себя, иметь еще созерцание многообразного во мне, посредством которого я определяю эту мысль» (с.114). Кант только наметил решение, но дальше не пошел, решая другие задачи. Домысливая его идею, я называю такое единство самосознания многообразных определений и знаний самомышления – «ноэматической АПП» или, переходя от метафорического выражения к кантовскому алгоритму, «ноэматическим единством апперцепции».

4) Таким образом, вспомоществуя оккамовскому «рубанию» размножающихся АПП, я, дабы оставаться в рамках кантовской традиции, предложил бы сохранить всего:

два вида АПП – эмпирическую и чистую, и

три наиболее существенных её единства:

трансцендентальное – ответственное за связь АПП с нижележащими (объективными) реальностями,

синтетическое – ответственное за синтез внутриапперцепционной эмпирии,

ноэматическое – ответственное за связь АПП с вышележащими (разумностными) реальностями. >

В. Подветвь «Работа М. Хайдеггера «Кант и проблема метафизики»«, в которой делается попытка обсудить хайдеггеровскую интерпретацию Канта и его понимание воображения, образа и поняти

В сообщении «Синтез раньше анализа; синтез «перед» апперцепцией» С.Катречко высказался:

< «Моё отношение к хайдеггеровской интерпретации Канта положитльно только потому, что Хайдеггер замечает непоследовательность кантовской позиции в вопросе воображения. В остальном (по целям) наши позиции с Хайдеггером не освпадают, поскольку Хайдеггер решает не столько мета-гносеологический вопрос о природе познания, сколько антропологический вопрос о существе человека. Т.е. в своих построенях я практически не опираюсь на построения Хайдеггера, но учитываю его «любовь» к воображению». >

Но более емко интерпретация хайдеггеровского учения о воображении и образе дана в сообщении С.Катречко «Попытка осмысления Хайдеггера: образ как «эйдос», понятие как «всеобщее»«. Вот этот текст (без примечаний):

< «В рамках своей гносеологии — т.е. решения проблемы о соотношении единичного (чувственно эмпирического) и общего (мыслительного) — М. Хайдеггер существенно переосмысляет такие понятия как образ и понятие.

В § 20 «Образ и схема» своей работы [c. 52 - 55] М. Хайдеггер подмечает, что термин «образ» употребляется Кантом в трех значениях: «непосредственный вид некоего сущего, наличный отображающий вид некоего сущего и вид чего-то вообще». Для наших целей наиболее значимым является различение между первым (или вторым) и третьим, поскольку именно это различение имеет прямое отношение к проблеме соотношения единичного и общего (различение между первым и вторым в этом отношении не столь существенно, поэтому на этом различении мы не будем акцентировать наше внимание). Характеризуя первые два значения термина «образ» Хайдеггер пишет, что этот термин означает «способ непосредственного эмпирического созерцания..., созерцания единичного («вот этого» – «Dies-da»)». Однако любой такой образ (в первом и втором значении) может давать и еще что-то, а именно представляет способ «давания» этого единичного содержания, или способ «давания» вида («эйдоса»), т.е. образ в третьем из указанных смыслов этого слова (это и будет то, с чем Хайдеггер соотносит кантовский термин «схема»; см. название главы «Образ и схема»). М. Хайдеггер пишет: «[та же] Фотография, однако, может показывать и то, как вообще выглядит нечто такое, как маска смерти..., [поскольку – С.К.] фотография имеет вид [подчеркнуто мной – С.К.] не только сфотографированного, но и фотографии вообще».

Далее Хайдеггер разбирает пример феномен видения дома. Предваряя этот анализ, хотелось бы обратить Ваше внимание на проводимое в этом отрывке отличие вида («образа», в третьем смысле этого слова, т.е. «образ» как первого приближения к кантовскому термину «схема») от простого набора признаков предмета, с которым в современной формальной логике соотносится термин «понятие».

«Мы говорим: восприятие этого дома, к примеру, показывает, как вообще выглядит некий дом, но тем самым – и то, что мы представляем в понятии дом. Каким образом этот вид дома показывает определенное «как» (Wie) внешности дома вообще? Конечно, сам дом представляет этот определенный вид. Однако мы не должны погружаться в него, чтобы узнать, как выглядит именно этот дом. Скорее этот дом показывает себя именно как такой, который, чтобы быть домом, не должен выглядеть только так, как он выглядит. Он показывает нам «лишь» то, как... может выглядеть некий дом.

Это «как» той или иной эмпирической возможности внешнего облика есть то, что мы представляем перед лицом этого определенного дома. Дом вообще мог бы выглядеть так-то. Внешностью этого наличного дома внутри определенного множества возможностей внешнего облика осуществляется лишь одна определенная. Но результат этого выбора интересует нас столь же мало, как и результат других вариантов выбора, осуществляющихся в фактической внешности других домов. Искомое нами – это круг возможных вариантов внешнего облика как таковой, а точнее – то, что очерчивает этот круг, то, что предопределяет и дает правило тому, как вообще нечто должно выглядеть, чтобы соответствовать виду дома. Это предначертание правила не есть некая опись, просто перечисляющая «признаки», присущие некоторому дому, но «выделение» того целого, что имеется в виду, когда говорится о такой вещи как «дом».

Подводя итог этому анализу, можно сказать, что в любом феномене видения происходит два акта. В рамках нашей терминологии они могут быть названы как психико-физиологический (чувственный – в кантовской терминологии) акт восприятия конкретного содержания, и сознательный (или вообразительно-рассудочный) акт восприятия «формы», «эйдоса». Ранее мной было введено различение между двумя типами знания, а именно: знанием и вйдением [Что значит знать?]. Здесь это различение можно уточнить следующим образом. Знание связано с чувственным созерцанием единично-конкретного, а вйдение – с некоторым нечувственным (и не рассудочным, а скорее связанным с нашей способностью воображения, если оставаться в рамках кантовской терминологии) «эйдетическим» схватыванием». >

С. Подветвь «Работа Ж.П. Сартра «Воображение»«, в которой делается попытка схватить сартровское различение образа и перцепций

Сообщение С.Катречко «Попытка понимания Сартра: феноменологическая трактовка образа»: < «Видимо, есть определенное сходство моего подхода к проблеме воображения с подходом Сартра. В частности, в важном для меня различении чувственности и способности воображения. Это обнадеживает.

Феноменологическая постановка проблемы воображения (по Сартру) заключается в различении перцепции (перцептивного сознания) и образа (образного сознания). Вот как это различение выглядит у Сартра:

«Начало для подобного употребления уже имеется в классическом, так сказать, пассаже из «Ideen», где Гуссерль анализирует интенциональное восприятие гравюры одного немецкого художника.

Этот текст может служить основой действительного различения образа и перцепции. Конечно, «hyle», которую мы воспринимаем для конституирования эстетического явления рыцаря, смерти и дьявола, бесспорно, остается той же, что и в чистой и простой перцепции листа из альбома. Различие обнаруживается лишь в интенциональной структуре… В настоящий момент мы, разумеется, можем понять, что образ и перцепция – это два интенциональных «Erlebnis» , которые различаются прежде всего своими интенциями. Но какова природа образной интенции? И чем она отличается от интенции перцептуальной? Очевидно, здесь требуется описание сущности. За неимением гуссерлевских указаний, нам не остается ничего другого, как самим заняться подобным делом».

Итак, проблему воображения можно сформулировать – по Сартру – так:

Какова структура вообразительного интенционального акта, или каковы «механизмы» воображения?» >

D. Подветвь «Работа Р.Дж. Коллингвуда «Теория воображения»«, в которой делается попытка обсудить его подход к воображению, а также закрепить членение апперцепции на имманентную, трансцендентальную и ноэматическую

Моё сообщение «Попытка осмысления теории воображения Коллингвуда»

< I. Начну с заключения.

Я полагаю, что концепция воображения Коллингвуда лежит в русле ноэматического подхода – в том смысле, в каком под ноэмой подразумевается мысль, мыслящая самое себя. Вот показательная цитата: «…Мысль сама по себе… представляет собой вещь, о которой тоже можно размышлять. Так возникает вторичная форма мысли, в которой мы размышляем не о наших ощущениях, выявляя связи между ними, а о наших мыслях» [VIII.3]. «Ноэматическое» стоит третьим элементом в ряду: «имманентное – трансцендентальное – ноэматическое». О том, что теория Коллингвуда никоим образом не вписывается в русло трансцендентального идеализма, говорит хотя бы тот факт, что в разбираемом фрагменте текста [VIII-IX]*** всего один (!) раз встречается слово «трансцендентный», да и то с негативным оттенком. Трансцендентальный идеализм Канта, а вместе с ним и «трансцендентальная апперцепция» остаются за пределами теории Коллингвуда. Тем не менее Коллингвуд не возвращается и к «имманентной апперцепции», так или иначе разрабатываемой в философских системах XVII-XVIII веков. Более того, на критике этих систем (Декарт, Лейбниц, Спиноза, Локк, Беркли, Юм) Коллингвуд конструирует свою теорию. В этом смысле подтверждается диалектика приведенной триады: ноэматическая апперцепция представляет отрицание трансцендентальной апперцепции и возврат к имманентной на более высшем уровне.

II. Три качества ноэматической апперцепции.

1) Ноэматическое единство самосознания.

Коллингвуд не употребляет термин «апперцепция» (само это слово отдает чем-то трансцендентальным), он предпочитает говорить о самосознании. Самосознание настолько имманентно своему предмету (сознанию) и объекту (чувствам), что становится подлинным стержнем Я, которому принадлежат и которому подчиняются все остальные факты сознания. «Самосознание как нечто отличное от чувств, переживаемых в данный момент, нечто, являющееся хозяином чувств, предстает, таким образом, как утверждение собственного «я», способного в принципе господствовать над собственными чувствами» [X.5]. Больше того, «…самоутверждаясь в отношении наших собственных чувств, в принципе мы утверждаем некоторого рода структуру, пусть даже пока она для нас не ясна» [X.5]. Вот эта (так и напрашивается сказать «трансцендентальная») структура, по-видимому, и есть то, что в первом приближении может быть названо «ноэматической апперцепцией».

2) Ноэматическое удвоение апперцепции.

Отмеченной структуре (апперцепции), кроме единства самосознания, свойственно удвоение. В самом деле, раз она ноэматическая, в ней как минимум должны присутствовать сам объект и параллельный ему его самообраз. «…Внимание [как вид самосознания – С.Б.] (его можно с таким же успехом назвать пониманием или знанием) имеет двойной объект, в то время как у сознания объект один. То, что мы, например, слышим, – это просто звук. То, на что направлено наше внимание, – это сразу две вещи: звук и наш акт слушания» [X.4].

Тут возникает очень важный вопрос: что в этом дуализме опыта сознания и опыта самого опыта является первичным, а что вторичным? Если первичным объявить опыт сознания (ощущения, чувства,  познание), а вторичным опыт опыта (внимание, рефлексии, ноэмы), то это будет шаг назад – в лоно имманентной апперцепции. Коллингвуд делает шаг вперед и доказывает, кажется, парадоксальное: первичным (более субстанциальным) в этой структуре оказывается самосознание опыта. Именно в самосознании «…всеобщий опыт видения или ощущения претерпевает изменения, и в результате соответственно изменяется то, что мы видим или ощущаем» [X.5].

Такое решение – в духе Канта и нашей Дискуссии за исключением того, что у Коллингвуда нет априорных форм, трансцендентальных схем и детерминирующих категорий. Любое конструирование и изменение вещи имманентно объекту и по содержанию (ощущению), и по форме (чувству), разница только в качестве метауровня. «…Ощущения, управляемые таким образом, ощущения, принуждаемые занимать любое место, которое предписывает им сознание… это уже не ощущения, это идеи» [X.5]. Идеи не в платоновском или кантовском смысле, а в юмовском, т.е. идеи как продукты деятельности воображения. «…Данные для интеллекта поставляют не чувства как таковые, а чувства, которые благодаря работе сознания преобразованы в идеи воображения» [X.7].

3) Ноэматическое утроение апперцепции.

«Жизнь ощущения мы разделили, по сути, на три последовательных этапа. (1) Во-первых, как чистое ощущение, пребывающее ниже уровня нашего сознания. (2) Во-вторых, как ощущение, которое мы осознали. (3) В-третьих, как ощущение, которое мы не только осознали, но и поставили в определенные отношения с другими ощущениями» [X.6]. Поскольку ощущения на этапах (2) и (3) – это уже идеи воображения, постольку и само воображение имеет две определенности. «С одной стороны, воображение не отличается от ощущения: мы воображаем [на этапе (2) – С.Б.] то же самое (цвета и т. п.), что предстает перед нами в простых ощущениях [на этапе (1) – С.Б.]. С другой стороны, это уже совсем другое явление, поскольку оно… приручено или одомашнено [на этапе (3) – С.Б.] Приручением ощущений занимается сознание, которое представляет собой некий род мышления» [X.8].

Таким образом, по отношению к воображению Коллингвуд последовательно выдерживает ноэматический пафос. Он с легкой иронией относится к функции воображения, идущей от Канта – быть посредником между чувством (ощущением) и рассудком (разумом, мышлением). Для него воображение – это не иноприродный посредник, а деятельность, обладающая одновременно признаками и ощущения и мышления, и чувства и разума [VIII.4]. В воображающем мышлении или разуме этапа (3) новую роль обретает и сознание. «Сознание отнюдь не является простым свойством новой структуры, возникшим в результате нового объединения элементов психического опыта. Сознание – это деятельность, благодаря которой упомянутые элементы располагаются именно этим, строго определенным, образом» [XI.2]. В итоге, ноэматическое утроение укрепляет единство ноэматической апперцепции.

III. Напоследок две противоположные эмоции (кстати, по Коллингвуду, эмоции – неотъемлемая часть воображающего разума).

Приятно было обнаружить среди атрибутов воображения функцию преобразования (поскольку это соответствует моему пониманию). Воображение преобразует ощущения (чувственную энергию) в образы и идеи (корпускулы) [X.8], а идеи (корпускулы) – в энергию ощущения («Создавая идею чувства, мы уже ощущаем его в воображении» [X.9]).

Огорчила теория символа. К сожалению, проблема символа оказалась неподъемной для Коллингвуда, так же как и для Канта. Причина в двуприродности символа: символ – это абсолютная ноэма, сплавленная с абсолютной трансценденцией. Кант исторически ещё не дошел до ноэматики, Коллингвуд методологически отграничился от трансцендентализма.

Эти две эмоции символически выражают сильную и недостаточную стороны теории воображения Коллингвуда. Сила – выход на новый качественный, ноэматический метауровень, недостаточность – недоучёт завоеваний трансцендентального идеализма. >

E. Подветвь «Проблема воображения в русском символизме», в которой обсуждается символистическое понятие символа и различение продуктивного и творческого воображения (в основном по работам А. Белого)

Моё сообщение «Символистический подход к пониманию символа».

< Уважаемый С.Катречко! Я рад, что мы стали поднимать эту проблему. Но в отличие от Вас я опираюсь не на семиотическую традицию, а на символистическую. В данном словоупотреблении нет тавтологии, ибо эта традиция сложилась в рамках такого мощного философского течения, как символизм. Мой подход вытекает из концепций классиков символизма А.Белого и Вяч.И.Иванова, а так же в известной мере теоретика символизма А.Ф.Лосева.

Попробую найти точки соприкосновения между нашими подходами.

Если я правильно понял Вашу позицию (не только из сообщения, но и из Ваших сочинений), то она сводится к следующим трем положениям.

1) Философия – это работа по исследованию метафизических объектов.

2) Символ – это знак для обозначения метафизических объектов.

3) Символ – обладает max смысла и min денотативности.

Я с этим согласен, но только как с частным случаем более общей системы исходных положений.

1) Философия – не только работа по... но она ещё и любовь к мудрости (странно уточнять это на сервере «philo-sophy»). Любовь к мудрости – это не просто «языковая игра» или «машина по переработке символов», это ещё и образ жизни. И не простой жизни, а творческой. Символисты это хорошо понимали. Вот, например, лейтмотив философской системы Андрея Белого: «Умение жить есть непрерывное творчество...», «Искусство жить есть искусство продлить творческий момент жизни...» [Искусство, с.241, 242]. «...Искусство... утверждает жизнь как творчество, а вовсе не как созерцание» [Символизм, с.334] Все метафизические объекты аккумулируют в себе эту творческую жизнь и софийную любовь философов.

2) Знаком для обозначения метафизических объектов, насколько я научен считать, является понятие. Естественно, не то «понятие», которое в учебниках по формальной логике приравнивается к «термину», а то, о котором говорит, например, Хайдеггер (как Вы это тоже уловили в сообщении «Попытка осмысления Хайдеггера: образ как «эйдос», понятие как «всеобщее»«, 13.02.00) и которое дало основание Гегелю утверждать, что: «Философия есть... познание посредством понятий...» [История философии]. Метафизические понятия (например, «бытие», «субстанция», «абсолют», «мир», «сущее») являются понятиями по отношению к собственному содержанию, но они могут принимать и форму символа по отношению к иному содержанию – в данном случае к содержанию жизни и проявлениям творческой любви. Вот что пишет по этому поводу А.Белый: «...1) символ в этом смысле есть последнее предельное понятие, 2) символ есть всегда символ чего-нибудь; это «что-нибудь» может быть взято только из областей, не имеющих прямого отношения к познанию (еще менее к знанию); символ в этом смысле есть соединение... целей познания с чем-то находящимся за пределом познания; мы называем это соединение символом, а не синтезом; и вот почему: существительное слово «СИМВОЛ» происходит от глагола symballo (вместе бросаю, соединяю)... существительное «синтез» производимо от глагола «syntithemi» (вместе полагаю)... слово «синтез» предполагает скорей механический конгломерат вместе положенного; слово же «символ» указывает более на результат органического соединения чего-либо в чем-либо...» [Эмблематика смысла, § 5, с.36]. (Для более подробного определения «символа» в сообщении просто нет места. Только в одном § 19 этой же работы А.Белый приводит 23 определения).

3) Я не логик, но если бы я был логиком, то попытался бы дополнить треугольник Фреге до четырехугольника: знак – смысл – значение – интенция. (Формально аналогично тому, как Вы дополняете три типа онтологии четвертым – волновой онтологией: вещь – свойство – отношение – волна (см. тезисы Катречко С.Л. в «Материалы 2-го Всероссийского философского конгресса»). Я думаю, в этом направлении шел Гуссерль, акцентируя внимание на «интенции». Жизнь и любовь философов, выраженная в метафизических понятиях, как раз и составляет денотат философии (см. 1), причем этот денотат – скрытый, неявный (см. 2), а посему существующий не форме значения (референции-отношения), а в форме интенции-волны, интенции-энергии (см. 3). А дополняя Черча, можно сказать, что знак/имя именует денотат, выражает смысл и воплощает интенцию.

Итак, денотат философии не предметный, не перцепциальный (а посему может возникать предубеждение, что он отсутствует), а интенциальный. Тогда получаем следующее.

Метафизическое понятие имеет: max смысла, определенное значение, плюс скрытые (трансцендентные, min проявленные) интенции.

Символ имеет: min смысла, определенное значение, max проявления интенций.

Формой проявления интенций в символе является воображение (поэтому я и определяю символ как образ творческого воображения). Я не настаиваю, но, мне кажется, что именно по этому параметру проходит водораздел продуктивного и творческого воображений:

Продуктивное воображение – производство образов,

творческое воображение – производство символов.

Если же символ к тому же органически спаян с метафизическим понятием, то такое символьное понятие (или понятийный символ) обладает всеми преимуществами суммы (синтеза, соединения): max смысла, max значения, max интенций.

1+2+3) В заключение, пример. Ваша фраза «символ – дом философии» сама есть символ. Она очень мудра и настолько, что мне трудно квалифицировать её как просто знак (у меня тотчас возникают перед глазами дорожные знаки). Но если Вам так хочется, пусть будет «знак», но только я все равно убежден, что этот знак/символ содержит в себе не только max смысла, но и max интенций Вашей любви к философскому творчеству и max денотата Вашего бытия в качестве философа, живущего в доме метафизических понятий и символов, в отличие от тех, кто живет только в мозговых клетках».>

III. Заключение

Дискуссия – живой организм, со своими закономерностями. ВООБРАЗИТЬ заранее, в каком направлении пойдет её ТВОРЧЕСКОЕ развёртывание, невозможно. А посему эмоциональное отношение, положительное или отрицательное, корректирующее первоначальный ОБРАЗ, – неотъемлемый компонент дискуссии. Поскольку в последних фразах содержатся ключевые слова темы нашей дискуссии, постольку эти эмоциональные рефлексии не внешние, а имманентные предмету дискуссии. Вот в связи с этим содержательный тезис: «Никакое творческое воображение невозможно без эмоций и саморефлексий». Образ может существовать без эмоций и саморефлексий (например, «чайник», «дом», «созвездие»), но процесс творческого созидания новых образов (открытие новых созвездий, изобретение новых чайников, сотворение новых дискуссий) – никогда. Любой творец, любая эстетика знают это. Колоссальный выплеск положительных эмоций составляет одну из притягательных психологических основ творчества. Даже за фразой «Любые проявления эмоций исключены» скрывается специфическая эмоциональная сила ученого-педанта, позитивно концентрирующего волю в уголках плотно сжатых губ. Я бы дерзнул сказать в унисон Канту: как пространство и время являются априорно трансцендентальными условиями воображения вообще, так эмоции и саморефлексии являются априорно трансцендентальными условиями творческого воображения в частности. Разовью мысль. Вы пишете, что не ожидали наплыва одних участников и пассивности других и т.д. В терминах нашей дискуссии это означает, что образ «Дискуссии», который был у Вас до дискуссии, оказался не совсем соответствующим самой дискуссии. Признаюсь, что и мой образ данной «Дискуссии» не совпал с тем, что складывается в совокупном творчестве её участников. Я ожидал худшего, а получается отлично (даже с учетом того, что не все желаемые силы задействованы). И Ваш, и мой случай полностью вписываются в Вашу концепцию творческой ошибки. «Одна из особенностей фантазийного конструирования – возможность творческой ошибки… когда сознание пытается сформулировать некоторую «догадку» о происходящем, которая впоследствии оказывается неверной» («Что значит знать?» = ЧЗЗ, с.82). Ещё для дискуссии, дабы быть успешной, очень важно, чтобы каждый участник высказался по мотивам в ней участия. Это точнее формирует образ дискуссии, и предохраняет её от репродуцирования творческих ошибок. Пока (надо и здесь отдать Вам должное) Вы единственный, кто это сделал. Насколько я понял по предыдущим сообщениям, Вам интересно изучать творческое воображение с целью моделирования его механизмов в системах ИИ. Я, равняясь на Вас, тоже чётко формулирую мой мотив: мне интересно изучать механизмы творческого воображения, чтобы использовать их в моей многообразной (личной и общественной) творческой деятельности. Я думаю, наши мотивы не противоречат друг другу. Мы однозначно признаем:

1) существование творческого воображения и его роль в познавательных и иных сознательных процессах,

2) возможность познания закономерностей творческого воображения и выявления механизмов его функционирования,

Наше небольшое различие касается только сфер приложения: Вы хотите приложить их к ИИ, а я к ЛС – к творческому выплеску моей Личной Самости в творения: поэтические, философские, социальные. Не исключено, что у какого-нибудь другого участника мотивом познания творческого воображения будет приложение знаний об этом, скажем, к ZZ. Вот моё опережающее отражение образа нашей Дискуссии. («Опережающее отражение», как Вы пишете в (ЧЗЗ, c.82), это ядро фантазирования. Поэтому мы и в нашей творческой Дискуссии обязаны им сознательно пользоваться). По-моему, за пределами дискуссии, должны оказаться, однозначно, позиции, не признающие или не работающие на (1), в какой-то мере – позиции, отрицающие (2) и (3) (зачем познавать творческое воображение, если отрицается его значимость или сама возможность такого познания? Хотя фальсификаторы играют свою пикантную роль в дискуссиях). По поводу выведения за пределы Дискуссии позиций, отрицающих (4), я не имею пока мнения: ведь и сам Кант отказывал творчеству в преднамеренной целеполагаемости, уповая на спонтанность гения. Что же касается различий типа (5), то они, на мой взгляд, не только не должны отсекаться, но, напротив, должны приветствоваться как создающие неповторимый колорит дискуссии. Образ есть синтез многообразного (кантовская аксиома). Вот это многообразие ZZ, проявляющее в многообразии ветвей и мнений, и будет тем залогом, что живой образ «Дискуссии» трансформируется, по Вашим же словам, «в рассудочное воображение (порождение новых понятий)» и в «трансцендентальное воображение, которое ответственно за создание необходимой основы» для чувственного и рассудочного воображений («Прекрасный пример…», 08.12.99). Не исключаю, что в этом моем образе-проекте содержатся творческие ошибки. Суть не в том. Важно, что в реальной Дискуссии мы совместными трудами создаем, говоря другими Вашими словами, «структурированное n-мерное [я бы добавил: и фрактальное – С.Б.] семантическое пространство», которое «определяется прежде всего принимаемой и зафиксированной в языке категориальной сеткой» (ЧЗЗ, с.77). Творческое продуцирование такой категориальной сетки для довольно мало изученного феномена «творческое воображение» создает возможность в последующем «a priori познавать при помощи категорий все предметы, какие только могут являться нашим чувствам, и притом не по форме их созерцания, а по законам их связи…» (Кант, «Критика чистого разума», с.114). Но пока об этом говорить рано. Наша дискуссия только что родилась, но, говоря метафорически, еще не появилась на свет, ещё в утробе виртуальной реальности. И если мы допустим её ликвидацию (имеется другой медицинский термин), то это будет непростительной НЕтворческой ошибкой (видимо, и такой термин следует учесть в теории творческого воображения). Цель любой дискуссии – истина. Не взирая ни на что, контуры образа Истины «творческого воображения», хотим мы того или не хотим, уже складываются в нашей дискуссии…

В целом, в рамках дискуссии можно выделить два.

1 ЭТАП (апрель—декабрь 1999г.) – этап ИНТУИТИВНЫХ ПРИТИРОК.

В начале любой дискуссии необходима притирка позиций и взаимосближение терминологических сеток её участников. Здесь важна как можно большая широта охвата и допустимы зондажи в иные предметные области. То, что у нас и происходило, и происходит, и в определенных дозах будет происходить далее.

2 ЭТАП – этап ПОИСКОВЫХ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ.

Здесь проявляется необходимость увязать позиции участников дискуссии с классическими учениями и текстами. А это осуществимо только в результате интерпретации этих текстов и (как следствие) реинтерпретации текстов самого Канта.

Поскольку никакая интерпретация невозможна без эталона интерпретации, каковым для данной Дискуссии может являться некая совместно вырабатываемая позиция (пока виртуальная), то я бы рискнул ввести различение трех уровней дискуссии.

1 УРОВЕНЬ – осуществляется на обоих этапах дискуссии – уровень многообразных ИНТУИТИВНО-ДИСКУРСИВНЫХ ПРИТИРОК-ИНТЕРПРЕТАЦИЙ.

2 УРОВЕНЬ – я бы назвал уровнем ДЕФИНИТИВНЫХ КОНВЕНЦИЙ.

Здесь должно происходить выдвижение и совместная, насколько это возможно для всех участников, шлифовка четких дефиниций по основным понятиям дискуссии. А таких понятий не так много. С. Катречко, задав тон 2 уровню, выдвинул на дефинитивное умозрение два понятия: «Образ» и частично «Воображение» («Опыт самокритики: можно ли ограничить образ «картинками»?», 23.12.99). Я присоединяюсь к этому сообщением «I. Дефиниция «Образа»« (02.01.00). В качестве плана на будущее я бы предложил добавить еще два понятия: «Творчество» (исключительно в части вообразительной составляющей, чтобы не растекаться мыслью по древу познания) и «Творческое воображение» (как синтез трех первых). Думаю более четырех дефиниций нам не осилить. Тем более что на этом уровне уже не желателен разброс мнений, а, наоборот, требуется кропотливая и экономная терминологическая работа.

3 УРОВЕНЬ – уровень ТЕОРЕТИЧЕСКОГО КОНСТРУИРОВАНИЯ.

У меня нет опыта коллективного конструирования теорий, и поэтому я не знаю, осуществим ли и на каком этапе Дискуссии этот прогноз, но, по логике вещей, дефиниции, прошедшие дискуссионный отбор, должны заплетаться в стройную систему, иначе теряется смысл выявления истины понятий. «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система её» – учил Гегель. Дойдем ли мы до этого? – будущее покажет.

… Прагматико-гносеологическая задача нашей дискуссии более узкая: единить, насколько возможно, различные познавательные позиции или, как я предпочитаю говорить, парадигмы познания. Под парадигмой познания я понимаю совокупность гносеологических приемов, методов, механизмов, теоретических установок и познавательных практик, освоенных отдельным человеком. Тут я исхожу из аксиомы полигносеологиза («Творческое воображение как гносеологическая виртуальная реальность», 28.03.00), которая означает следующее: познание фактически складывается из множества разноликих, самодостаточных и относительно замкнутых парадигм познания. С учетом этой аксиомы я со скепсисом относился, например, к Вашему высказыванию о «реальном познавательном процессе» («Тезисы и антитезисы к тезисам С. Катречко», 2, 14.02.00) и к «единому акту познания» В.Беляускаса («Единый акт познания, не фикция ли?», 09.03.00), которые представляются мне гносеологическими абстракциями, касающимися в большей мере монопарадигмальной схемы познания, нежели познания, сложенного из различных парадигм.

Наша дискуссия представляет минивариант такого сложенного процесса. Каждый участник Дискуссии входит в неё со своей парадигмой познания. С помощью этой парадигмы он репрезентирует мир своих знаний. Поэтому большинство столкновений в Дискуссии носят не логический, а парадигмальный характер. Например, меня просят дать определение «символа». Насколько бы адекватное и качественное определение символа я ни дал, на какой бы авторитет ни сослался, но если парадигма познания у отдельного человека не имеет в себе праксиса оперирования эстетическими символами, то в лучшем случае этот человек будет просто не понимать, о чем речь, в худшем – изрекать нечто подобное: «мочи символистов» (реплика из удаленного сообщения одного из участников с антисимволистской парадигмой познания). Точно так же как непонимание некоторыми участниками дискуссии Ваших метафизических интенций указывает на отсутствие в парадигмах познания этих участников опыта метафизического гнозиса. И т.д.

На начальном этапе дискуссии была сильна гносеологическая иллюзия, что вот де определим более точно термины и – достигнем понимания. Нет слов, притирка терминов – важная операция, но она все же вторична по отношению к притирке реальных парадигм познания. Конечно, ни одна дискуссия не может притереть все социально-культурные, образовательно-познавательные, духовно-мыслительные составляющие парадигм познания её участников, но ей под силу создать некое более или менее устойчивое образование, в котором различные парадигмы познания могут сосуществовать в относительной гармонии и взаимотерпимости – даже с перспективой взаимопонимания. Мы неоднократно наблюдали, как люди, обладающие интеллектуальным неврозом исключительности собственной позиции, терпели в Дискуссии крах, и не только личностный, но и познавательный: их знания оказывались невостребованными. Это касается и некоторых моих сообщений. И, наоборот, как только появляется импульс учитывать позиции других, так сразу следует позитивный научный результат.

Учитывая, что в масштабах научного сообщества происходит то же самое, только более отягощенное практическими интересами и социальными ролями, можно сказать, что дискуссия – это модель научного познания, обеспечивающая апробацию идей полигносеологизма. Воображение и его активная форма – творческое воображение – в силу своей имманентной синтетической природы оказываются как нельзя подходящим инструментом такого моделирования. Потому механизмы единения, наработанные в дискуссии «Как возможно творческое воображение?», могут потом с успехом применяться в «большой жизни».

[1]   Здесь и далее используется перевод «Критики чистого разума» Н.О. Лосского с вариантами перевода на русский и европейские языки (отв. ред. В.А. Жучков).

[2]   «Сюда надо прибавить, однако, что третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории одного и того же класса» (В 110).

[3]   При таком рассмотрении появляется двойственность чистого рассудка (во II – ом издании), так как все его действия можно свести, с одной стороны – к спонтанности как связыванию различных представлений, а с другой стороны — к априорной форме связывания этих представлений — правилам мышления о предмете.

[4]   В поддержку сказанного стоит добавить, что Кант не строит отдельной теории трансцендентальных умозаключений, отличных от умозаключений формальной логики.

[5]   Функции единства рассудка определяются апперцепцией, которая так же (как и логика) является формой рассудка (В 169). Следовательно, во II – ом издании Кант определяет две формы рассудка: первая выражается как первоначальное синтетическое единство апперцепции, а вторая представлена общей логикой, которая занимается только формой мышления вообще и является каноном для разума (В 170). (или проекцией ?!)

[6]   Принципы можно понимать двояко: как законы и как основания. В данном случае речь идет скорее об основаниях познания нежели о его законах.

[7]   См., в частности: Классические тексты. – Далее в примечаниях: Тексты.

[8]   Борчиков С.А. Творческое воображение. М.: МАКС Пресс, 2001. – Далее в примечаниях: ТВ.

[9]   Текст 11, заключение.

[10]   Текст 14, §19.

[11]   Текст 2, V.4. //М.: Республика, 1994. С.57.

[12]   См., в частности: ТВ, с.35

[13]   Моя концепция ноэматической апперцепции и связи её с трансцендентальной апперцепцией изложена в ТВ и частично в сообщениях интернет-дискуссии.

[14]   ТВ, с.36, с.66-69.

[15]   ТВ, с.30-32, с.70.

[16]   Моя концепция нового и творчества изложена, в частности, в ТВ.

[17]   См.: Установочное сообщение.

[18]   Кант И. Сочинения в 6-ти т. Т. 6. М.: Мысль, 1996. С.402-403.

[19]   Текст 1.1, §19 //Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С.73.

[20]   Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. Фантазия.

[21]   Я употребляю этот термин вместо термина «символизация», дабы избежать путаницы с «дискурсивной символизацией». В ТВ я использую тождественный термин «восимболирование», который по-русски звучит коряво, хотя, благодаря приставке «во», более точно передает характер воплощения воображения в символе.

[22]   Деление символов на дискурсивные и презентативные ввела в научный оборот С.Лангер (Текст 8).

[23]   См., в частности: Тексты 1, 2, 4, 5, 9.

[24]   Текст 1.1, §5. Там же. С.36. – Для более подробного определения «символа» в статье просто нет места. Только в одном §19 своей работы А.Белый приводит 23 определения.

[25]   Текст 7.1, X, §6. – Ср. это тройственное деление с тремя формами воображения: спонтанной, целеположенной и моделируемой {3} (здесь и далее по тексту цифры в фигурных скобках указывают на разделы настоящей статьи).

[26]   Там же, X, §8 (ыставки в квадратных скобках мои – С.Б).

[27]   Текст 7.2.

[28]   ТВ, эпиграф.

[29]   Текст 13, 2.VI.3. //Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II. СПб.: Мифрил, 1993. С.710.

[30]   Кальпиди В.О. Катя Поплавская. // Его же. Мерцание. Пермь, 1995. С.13.

[31]   В ТВ я распространяю этот взгляд даже и на содержание творчества – с.25-27, с.73-79. В таком подходе я опираюсь, в частности, на сходные идеи И.Г.Фихте (Текст 13, 3.IV.В. Там же. С.745) и С.Лангер (Текст 8, следующая цитата).

[32]   Текст 8, 9. М.: Республика, 2000. С.224.

[33]   Текст 6.3, §36. //М.: Искусство, 1994. С.161.

[34]   Там же, VI. С.58.

[35]   Там же, VII. С.62.

[36]   Там же. С.60.

[37]   Там же, §23. С.114. – Выделение моё – С.Б.

[38]   Там же, §27. С.128.

[39]   Делёз Ж. Логика смысла (серии: 15; 24; 32; 34).

[40]   Подзолкова Н.А. Резонанс. //На грани. М.: Диалог-МГУ, 1999.

[41]   Соловьев В.С. Философские начала цельного знания, III. //Его же. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С.200.

[42]   Ср.: «Имагинация – высший орган познания и центр творческой силы». – Голосовкер Я.Э. Текст 4.2. //Вопросы философии, 1989, № 2. С.115.

[43]   Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1993. С.32.

[44]   Текст 6.3, §49. Там же. С.190-191.

[45]   Ср.: Текст 3, подраздел bb) Сила воображения.

[46]   Под виртуалистикой я имею в виду то направление, которое развивается в Центре виртуалистики Института человека РАН (руководитель Н.Носов).

[47]   Текст 4.1. //Архэ. Культурно-логический ежегодник. Выпуск 1. Кемерово, 1993. С.382, 383.

[48]   Текст 3. // М.: Мысль, 1977. С.263.

[49]   Текст 2, V.4. Там же. С.56.

[50]   Текст 4.1. Там же. С.383.

[51]   Текст 8, 6. //Там же. С.130.

[52]   Текст 6.1, I.2.1.2. //М.: Мысль, 1994. С.233. См. также: Текст 6.2.

[53]   Носов Н.А. Виртуальная реальность. //Вопросы философии, 1999, № 10. С.157.

[54]   Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С.12.

[55]   Текст 14.

[56]   Текст 4.1. Там же. С.398.

[57]   Текст 9, VI.8.с; содержание.

[58]   Заметим, что ранее М. Хайдеггер в своей интерпретации «Критики чистого разума» также проводит мысль об основополагающей роли воображения в структуре сознания человека [см. М. Хайдеггер Кант и проблема метафизики. — М.: «Русское феноменологическое общество», Изд-во «Логос», 1997].

[59]   Например, к числу творческих — не чисто эмпирических — созерцаний можно отнести любое из вторичных качеств (в рамках известного локковского различения первичных и вторичные качеств), и тогда кантовский пример ощущения красноты будет относиться уже в определенном смысле к творческим представлениям, поскольку ощущение цвета по Локку является вторичным качеством, т.е. порождением человеческого сознания.

[60]    Приведем в качестве подтверждения один характерный отрывок: «В отношении состояний представлений моя душа бывает или активной и обнаруживает способность (facultas), или пассивной и проявляется в восприимчивости (receptivitas). Познание объединяет и то и другое; и возможность иметь такое познание носит название познавательной способности, заимствуя его от важнейшей части познания, а именно от деятельности души по соединению представлений или обособлению их. Представления, в отношении которых душа остается пассивной и которые, следовательно, оказывают воздействие на субъект (это воздействие может исходить или от самого субъекта, или от объекта), относится к чувственным представлениям; а те, которые заключают в себе чистую деятельность (мышление), относятся к интеллектуальной познавательной способности» (АПТЗ, гл. 7. «О чувственности в противоположность рассудку»; стр. 371-372].

[61]   См., например, следующее: «Чувственность в познавательной способности (способность представлений в созерцании) заключает в себе две стороны: чувство и воображение. — Первое есть способность созерцания в присутствии предмета, второе — в его отсутствие» (АПТЗ, гл.15. «О пяти чувствах»; стр. 386].

[62]   Другая более радикальная альтернатива ревизии Канта заключается в полном выведении априорных форм пространства и времени из состава чувственности. Однако эта альтернатива может быть редуцирована к первой из предложенных альтернатив и не меняет по большому счету сути дальнейшего изложения.

[63]   Напомню уже приводившуюся ранее цитату: «ее [способности воображения] синтез есть проявление спонтанности, [и] в этом смысле ... это есть действие рассудка...» [КЧР, стр. 110].

[64]   Видимо, сразу стоит оговориться, что смысл, вкладываемый нами в термин образ имеет расширительный характер: образом мы называем результат работы воображения. Тем самым, образов является не только чувственная — наглядная — «картинка». Если найти наиболее близкий аналог этого понятия в работах Канта, то это понятие «схемы».

[65]   Более подробный анализ синтетических механизмов работы рассудка дан в моей статье «Знание как сознательный феномен» (см. сборник «Что значит знать?». — М.: «Центр гуманитарных исследований», 1999 г.; см. также «электронный вариант» сборника на сервере www.philosophy.ru).

[66]   Конечно, можно говорить и других, имеющих более комплексный характер, «синтезах». Например, синтезом является такая деятельность мышления как умозаключение (рассуждение), предполагающая связывание между собой — синтезирование — суждений в некоторую логическую цепочку (понятно, что при этом должны быть задействованы репродуктивная способность воображения и способность осуществлять переходы по логическим правилам). Или деятельность по «синтезированию» текстов, представляющих собой связанный набор предложений. Однако задача нашего анализа — выявление исходных элементарных познавательных операций сознания на основе кантовских различений.

[67]   Отметим, что в данном случае мы не так далеко ушли от Канта, поскольку «раннему» Канту известно название этого общего корня чувственности и рассудка. Вот что он пишет по данному поводу в первом издании КЧР: «эти крайние звенья, а именно чувственность и рассудок, необходимо должны быть связаны друг с другом при посредстве этой трансцендентальной функции воображения» [КЧР, с. 513].

[68]   Однако, как показал впоследствии Э. Гуссерль [см., например, его «Феноменологию внутреннего сознания времени»], здесь также имеет место «творческий», или по крайней мере продуктивный в кантовской терминологии, акт. Дело в том, что кантовский «синтез воспроизведения» является вырожденным случаем ретенционально-протенциональной структуры восприятия, которая в общем случае является продуктивно-предвосхищающим актом.

[69]   Имея ввиду общность отнесения пространственно-временного синтеза воображения и категориальных синтезов рассудка к синтезам формального типа, в дальнейшем для при противопоставлении «содержательных» и «формальных» синтезов воображения будем маркировать пространственно-временной синтез выражением «чувственный формальный синтез».

[70]   Заметим, что и ранее в ходе нашего анализа и аргументации нам пришлось уточнять кантовские способы словоупотребления таких терминов как «чувственность», «воображение», «рассудок», «продуктивная способность воображения», «репродуктивная способность воображения», «синтез» и некоторых других.

[71]   Более подробный анализ генезиса и статуса этих феноменов дан в моей «Знание как сознательный феномен» (см. сборник «Что значит знать?». — М.: «Центр гуманитарных исследований», 1999 г.).

[72]   В каком-то смысле обсуждаемый здесь вопрос является вопросом о соотношении части и целого: может ли целое быть редуцировано к сумме своих частей?. Кантовский тезис о нетворческой природе воображения предполагает положительный ответ на этот вопрос, в соответствии с которым любой синтез носит лишь формальный характер. Наш ответ на это вопрос, как видно из предшествующего изложения, положителен: целое больше своих частей. Та «добавка», о которой мы говорим и которая порождается синтезом схватывания, — есть то, чем целое превосходит сумму своих частей.

1   Концепцию играющих способностей и играющего человека развивали Шиллер, Шлегель, Хейзинга.

[73]   Источник: K. Twardowski«Wyobrazeniaipojecia» (Imageriesandconcepts) inTwardowski «Wybranepismafilozoficzne» [Selectedphilosophicalwritings], Warszawa, 1965, pp. 114-197; пер. с польского Катречко О.В. с учетом англ. пер. статьи K. TwardowskiImageries //Axiomathes, n. 1, 1995, pp. 79-104 (рус. пер.— Рогов Р.А.)

[74]   Ощутить — в данном и подобных случаях под сочетанием «ощутить предмет» понимается способность распознать, постигнуть его в окружающем мире (toperceive) — прим. перев.

[75]   В смысле, сомнение. — прим. перев.

[76]   Видимо, так было в оригинальном тексте. В электронной английской версии это выделение

не сохранилось. — прим. перев.

[77]   И. Кант Критика чистого разума (ФН, Т. 118; пер. Н. Лосского).— Москва, «Мысль», 1994; стр. 110 — 112; 124 — 125; 510 — 513.

[78]   Что воображение есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, не думал еще ни один психолог. Это объясняется отчасти тем, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти тем, что полагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и создают образы предметов, между тем как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям требуется еще нечто, а именно функция синтеза впечатлений.

[79]   Источник: И. Кант Критика способности суждения. — Соч. в 6 тт. — Т.5, стр. 434 — 438.

[80]   Из-за технических ограничений работа форума была разбита на три части; вот их адреса на сервере FIDO: Как возможно творческое воображение? (1) — http://www.fido7.net/cgi-bin/forumi.fpl?user=Kant; Как возможно творческое воображение? (2) — http://www.fido7.net/cgi-bin/forumi.fpl?user=Image; Как возможно творческое воображение? (3) — http://www.fido7.net/cgi-bin/forumi.fpl?user=Image3; От Канта к Витгенштейну: мир «Логико-философского трактата» — http://www.fido7.net/cgi-bin/forumi.fpl?user=Kantvit). Кроме того, есть «выход» на все части дискуссии с сервера www.philosophy.ru (см. раздел «Дискуссии»)).

[81]   Текст обзора подготовлен Борчиковым С.А. и несколько отредактирован Катречко С.Л. Полный вариант материалов телеконференции представлен на электронном носителе.